姚裕瑞｜“正身”與“正世”：禅讓制度如何成為可能？

刊發于《中國儒學》 2018年刊。

“正身”與“正世”：

禅讓制度如何成為可能?

（姚裕瑞,女，北京大學哲學系博士研究所學生）

摘要：郭店楚簡《唐虞之道》是一篇以專門讨論“堯舜禅讓”而著稱的儒家佚文。它的出土，為研究遠古社會政治史提供了珍貴的史料，也由此引發了海内外學界，深入探讨“禅讓”及其相關問題的又一個高潮。圍繞《唐虞之道》所展開的思想史研究，業已取得不少成果，也存在着進一步挖掘的空間與必要。本文拟從“禅讓真實性問題”“禅讓與時命”“禅讓與道德修養”三個方面，對近年來此篇簡文的研究狀況和成果，做一粗略梳理與述評，并提出今後有待繼續探索的新方向。

關鍵詞： 禅讓；唐虞之道；時命；愛親；尊賢

自郭店楚簡《唐虞之道》問世以來，有關“禅讓”及其相關問題的研究，進入了一個嶄新的曆史階段。禅讓制度如何成為可能？在《唐虞之道》作者看來，“禅讓”不僅僅是“六帝興于古”的曆史傳統與經驗，同時，也是“退而養其生”的生理客觀需要，以及“愛親尊賢”的人倫修養的内在要求。與《尚書·堯典》着重傳述堯舜禅讓的具體史事不同，《唐虞之道》所要着力解決的問題，在于為禅讓制度尋求理論根據與内心根源，即，“政治制度如何成為可能”這一秩序合理性、合法性的根本問題。

從整體上來看，學界對于《唐虞之道》思想内容的探讨，近二十年來的成果集中在三個方面：（1）禅讓說的實質及曆史真實性問題争論；(2)《唐虞之道》中“愛親”“尊賢”的關系及其所含政治倫理觀念的思考；(3)“時”“遇”“命”的内涵以及儒家時命論、性命觀、天道觀的闡發。以上三個方面，都是先秦儒家所關注的核心命題，也是《唐虞之道》展開立論的基本架構與思路。從禅讓實踐、天道時命、道德修養三條進路來看，近年來的研究成果不僅切入了簡文的核心宗旨，也在一定程度上，豐富了我們對于東周子學思想譜系及其複雜性、多元性發展脈絡的确知與了解。故本文拟在此視角下，參以己見，對《唐虞之道》的研究狀況和成果做一粗略梳理與述評，并提出今後有待繼續探索的新方向。

一、《唐虞之道》與“禅讓”真實性問題讨論

《唐虞之道》的問世，使禅讓傳說的曆史真實性問題，再次進入了人們的視野。事實上，禅讓到底是真實的曆史還是後人的僞造，這一分歧曆來就有争議。曆史上一直存在着質疑或否認遠古禅讓傳說的觀點，尤至民初疑古派那裡，禅讓更變成了“想象中的烏托邦”“是戰國學者本了尊賢的主義鼓吹出來的” (顧颉剛《禅讓傳說起于墨家考》) 。與此截然對立，20 世紀下半葉，在特定的政治背景下，郭沫若、徐中舒等開始重新解讀禅讓制度，禅讓又搖身一變成為了“原始民主制的遺風”。至 20世紀 70 年代，楊希枚通過早期傳世文獻的梳理，相對調和地指出：傳說中遠古禅讓的史實不能被輕易否認掉，它不完全是後人理想化的構想。以上研究，實已開啟了近年來相關探讨之先河，但對于禅讓實質及其真實性問題的争論，直到今天依然沒有停止。

20 世紀 90 年代，伴随着郭店簡《唐虞之道》，以及上博簡《子羔》《容成氏》等篇章的公布，為禅讓傳說曆史真實性問題的裁定，開啟了一大全新的曆史契機。廖名春率先指出：“楚簡本《唐虞之道》的出土，又一次證明了《尚書·堯典》、《論語·堯曰》、《孟子·萬章》說的可信，為坐實堯舜禅讓提供了有力的證據。” 裘錫圭贊同此說，且進一步認為：“先秦諸子對堯舜禅讓的細節也許會有所捏造，但絕不可能憑空捏造出這樣一個傳說來……從《容成氏》、《子羔》、《唐虞之道》和《禮運》都認為在傳子制建立前普遍實行過禅讓制來看，廣泛流傳的禅讓傳說很可能的確定留了遠古時代曾經實行過的君長推選制的史影。” 此外，陳明還援引制度經濟學理論，對于禅讓制度給出了“軍事民主”“經濟互惠”“氏族關系”等說明，也不失為了解此篇簡文的一個新視角。民初疑古派所謂“後人僞造”的全盤否定之說，已漸漸被多數學者否定和抛棄。

但是，與此同時，越來越多的學者也逐漸意識到：即便禅讓制度真的存在過，但《唐虞之道》對禅讓的描繪，卻并非是遠古真實曆史的原樣再現。裘先生也承認：《唐虞之道》中舜由平民升為天子的情節 (把受禅者完全說成是平民) ，便是戰國學者所捏造出來的。王中江進一步提出：“《唐虞之道》的記載，雖不能說完全沒有曆史根據，但不可否認，它把遠古公權力的轉移過于簡化和理想化了。” 事實上，遠古政治繼承的過程和方式要遠為複雜，會受到諸如親子不肖、推舉試用、退休養生等諸多因素的影響，且缺乏一個固定化、規範化的制度和模式，堯舜在實行“禅讓”的同時，也兼存着“傳子”的可能。換言之，“禅”與“傳”并不是截然對立和二分的，《唐虞之道》所謂“禅而不傳”的說法，隻是将史實徹底理想化、簡單化後的一種構想。

而作為一種政治“構想”的《唐虞之道》，與先秦其他文獻對于堯舜禅讓的記載，也存在着諸多的出入。以文獻對勘、互證的角度所展開的研究，成為了此篇簡文又一重要的思考進路。王博、丁四新、裘錫圭、梁濤等分别對《唐虞之道》與《尚書·堯典》《論語·堯曰》《孟子·萬 章》《荀子·成相》《韓非子·五蠹》等傳世文獻間的同異關系，進行了較為細緻的考辨。在此過程中他們發現： 東周之時，同時流傳着關于禅讓不同的故事版本，且具有各自的脈絡與記載譜系，其中較為明顯的分歧至少有二：(1)“禅讓”還是“篡奪”的異說 (《韓非子·五蠹》和《竹書紀年》給出了“舜逼堯，禹逼舜”的版本) ； (2)“退休制”還是“終身制”的分歧 (《唐虞之道》“七十緻仕”與《孟子》“堯老而舜攝”、《荀子》“天子無老”不同) 。這些分歧，既說明上古時期缺乏一種固定化、制度化的政治模式，同時，也是戰國之時諸子學派根據自己學派性質與思想宗旨，對于史實進行改造與再加工的反映。《唐虞之道》的曆史真實性問題，與東周子學的思想背景也具有密切的聯系。

在此研究基礎上，有關東周禅讓思潮及其興衰演變過程的考察，成為了目前學界關注的另一熱點話題。事實上，對于“禅讓”的讨論，是當時一種普遍而流行的時代思潮，各家各派都在談論禅讓，而各家各派對于禅讓的态度和評價，卻顯然是不同的。劉寶才、李存山、羅新慧、梁濤、彭裕商等均對這一思潮的興起、演變、衰落，及其中所涉分歧與争論，做出過較為系統的鈎考與梳理。從孔子的肯定禅讓、墨子的“尚賢禅讓”、到《唐虞之道》最徹底極端的禅讓、再到《孟子》的兩可之說 (“傳、禅一也”) 、《荀子》的“天子無老”、《韓非子》的“舜逼堯，禹逼舜”、《莊子》的“大亂之本，必生于堯舜之間”——不同學派，甚至同一派别、同一個人，對于禅讓的評價與取舍，也存在着巨大的變化和差異。事實上，先秦諸子不過是按照自己的觀點，對早期史實進行解釋與再加工、按其所需将它納入自己的論說體系、利用它為自己的學說服務而已。故《唐虞之道》與其說是上古史實的真實記載，倒不如說是戰國之時的部分學者對于禅讓的一種“态度”與“了解”。

另外，有關此一思潮與戰國時期社會曆史背景和現實政治之間的關聯，也引起了部分學者的重視。王葆玹、李存山指出： 禅讓思潮之是以興起于春秋後期至戰國中期，與當時社會較為寬松的政治環境有關，也是這一時期“權力轉移”事件 (如三家分晉、田氏代齊) 的客觀需要。梁濤還認為，孟子、荀子對禅讓态度的巨大轉變，乃是鑒于燕王哙“讓 國”的悲劇，是以公元前 316 年的燕王哙事件是戰國禅讓學說發展中“裡程碑式的事件”，在此之後轟轟烈烈的禅讓思潮、逐漸走向沉寂。王博、羅新慧還對比了此篇簡文與《管子·戒》篇、《禮記·禮運》的記載同異，發現“《管子·戒》襲用了《唐虞之道》的說法”，“《禮記》與《唐虞之道》有諸多相似之處”，而“《孟子·萬章》、《荀子·正論》的批評正是針對《唐虞之道》而發的”，這些都足以表明，《唐虞之道》在戰國後期仍有較大影響，其時禅讓學說雖已沉寂，“但其餘續仍在社會中流傳，引起了戰國末期思想家的反思”。以上研究無疑是具有價值的，它将我們進一步了解和定位禅讓說的實質，推進到了一個更為深入的階段。

總而言之，随着出土文獻的發現，以及研究成果的一步步推進，所謂“禅讓傳說為想象中烏托邦”的說法，正在得到重新的定位與反思。越來越少的人會相信禅讓完全是後人所杜撰出來的，當然，也不能簡單說成是“民主制度的遺存”。絕對否定或絕對肯定的做法，事實上都是不可取的。權衡以上讨論，筆者以為，有關《唐虞之道》中禅讓真實性的問題，現階段比較合理的結論應當是：“禅讓”作為一種曆史史實，在上古社會可能确實存在過，但絕不會完全如《唐虞之道》所描繪的樣子。戰國時期人們對禅讓的回憶、記錄、認識和評價，會因觀點、立場、時代的不同而不同。是以《唐虞之道》隻是代表了戰國之時某一派儒家、或某一個思想時期的觀點，我們稱之為“最徹底、最極端的禅讓論”。它不是也不可能是上古禅讓事件的“原樣”再現，而是夾雜了記述者的主觀意圖 和 傾 向，是以事實為依托的借古諷今，是“俱 道 堯 舜，而取舍不同”。

二、“聖以遇命，仁以逢時”與儒家時命觀探讨

《唐虞之道》為什麼要主張禅讓呢？ 簡文首先給出了一些客觀性的理由： 堯傳位給舜，既是出于“老衰而禅”，即“退而養其生”的客觀需要，同時，也受到了“時”“命”等客觀條件的限制和限制。有關“養 生”“知命”及簡文所涉時命論、天道觀、境遇觀的探讨，成為了目前學界展開争論的又一焦點話題。

《唐虞之道》的“時命”說頗具特色，且與郭店簡《窮達以時》《語叢一》等篇章具有密切的聯系，引起了學者們的注意。首先，這裡涉及第 14、15 支簡的釋讀和了解：

古者堯生于天子而有天下，聖以遇命，仁以逢時。未嘗遇□□14並于大時，神明均從，天地佑之，縱仁聖可與，時弗可及矣15。

第14簡下端殘缺兩字，目前存在較大争議。簡文中似乎存在缺誤，具體情況未詳。但有一點基本形成共識，即可以肯定的是，簡文明确區分出了兩大方面——“客觀條件”和“主觀才能”，或者說“外在機遇”與“内在德性”——二者須同時具備、缺一不可，才有可能成為真命天子。簡文中所說的“時”，指客觀條件與偶然機緣； 所謂“命”，指“祿 命”，與“德命”( 以德承命) 不同，這是一種偶然性、人力所不能控制的“機遇”或“運氣”。

簡文強調機遇與運氣的重要性，反映出了與《中庸》頗為不同的命運觀，引發學者們的興趣和讨論。王中江指出： 賢德之人不一定能通達有位，而要受到諸多客觀因素的制約，這是一種非合理、非理性的命運觀，類似于《窮達以時》“遇不遇，天也”、《忠信之道》“不期而遇者，天也”，而與《中庸》所堅信的“大德者必得其位、必得其祿”的德位一體的合理性、必然性、正義性的命運觀正相反。彭邦本、丁四新也提到： 建立在尚賢、尚德基礎上的禅讓，由于引入了時命的條件，而使得政治繼承具有了某種“神秘性”，“在天地、神明、人我、時命的四維系統中，雖以德性為統貫，然而德性必須在這四者上一一透過，因緣和合，才能做成真命天子”，這是一種天地、神明、人我、時命共同作用的“古老的合力論”。

而不同的“命運觀”背後，也是不同的“天道觀” 的展現。有關《唐虞之道》中“天”的概念，以及天人關系的探讨，成為了學界又一重要的研究視域。事實上，儒家對于“命”的了解，總是與其對于“天”的認知休戚相關。《論語·堯曰》所謂“天之曆數在爾躬”“天祿永終”，這是一種正義性、道德性的天，因為天能夠獎善懲惡、福善禍淫，是以有賢德之人在事業上才一定能成功。而這種“天人合一” 的“道德之天”，與《唐虞之道》中偶然性、盲目性、不确定性的“自然之天”，顯然有巨大的不同。“自然之天”要求人“察天人之分” (《窮達以時》) ，即“知天所人，知人所為，然後知道，知道然後知命”(《語叢一》) ，明白天與人各自的“職 分”，進而不汲汲于現實的際遇。對于不同的“天”的區分，也是了解此篇簡文時命觀一重要的背景和次元。當然，與此同時，我們也發現：簡文雖然強調了“遇命逢時”“天人有分”，卻并未走向一味消極、被動的“宿命論”。客觀的條件與機緣雖然重要，卻不是讓人無所事事、聽天由命；恰恰相反，它對于舜樂天知命、仁義修身等形象的塑造，似乎正是要超越、消解客觀環境的限制和影響。故簡文第 16—19 簡中的一段話，引發了關注：

舜居于草茅之中而不憂，登為天子而不驕。居草茅之中而不憂，知命 16也； 登為天子而不驕，不專也。……有天下弗能益，無天下弗能損，亟仁 19 之至，利天下而弗利也。梁濤指出： 簡文雖然強調時命的作用，卻并非讓人安于命運、不思進取，“知命”意味着“察天人之分”、即明白天與人各自的規律，進而做到“敦于反己”、德行如一，以達到“盡人事以待天命”的生命境界。王中江認為： 客觀條件雖然重要，但儒家不會因為外在環境的變化而改變 ( 增加或減損) 自身德行的一緻，因為道德本身是目的而非手段，“有天下弗能益，無天下弗能損”“道德當身，故不以物惑” (《管子·戒》) ，《唐虞之道》的時命觀所彰顯的，仍然是儒家“道德主體決定論”的根本宗旨。丁四新還提到： 簡文的目的始終是在揭示“德性生命之崇高偉大”這一點上，是以道德的實踐功夫乃是“消解”時命限制的能動力量，隻要人能對其生命之德性本質、對于天命之德性根源有着深刻的覺醒，那麼時命對于窮達的局限，在很大程度上就是“軟弱無力的”。以上思路與見解，無疑是具有卓識的，它為我們進一步思考先秦儒家在“性與天道”觀念上的發展與分歧，提供了重要的例證和次元。此外，在上述研究基礎上，有關簡文中出現的“養生” 觀念，也得到了重新的定位和反思。曾有學者認為，《唐虞之道》主張君主在退位後去“養生”，而懷疑其與黃老學派有關。事實上，通過以上讨論，越來越多的證據表明，《唐虞之道》的養生觀乃是儒家，而非道家的養生觀。“養生”的真正含義或可了解為“養性”，即“知命”“安命”“養性命之正”，它不僅是生理上或身體上，更是精神上德性的涵養與擴充。或者說，它是通過對人一般性之發展過程 (“七十而緻仕”) 、對肉體生命之局限性 (“四肢倦惰，耳目聰明衰”) 的自覺認識與體悟，進而順其自然、不以物惑，即該“有天下”時即受命禅讓，該“無天下”時即自覺緻政他人。通過道德主體的自主、自為，去消解、超越時命的局限，乃至連帶開出“能以天下禅”，即“卒王天下而不疑”的德行結果。

事實上，在筆者看來，《唐虞之道》的核心宗旨與關注，自始至終都是在思考“秩序根源”的問題。在簡文作者眼裡，禅讓制度能否成功，關鍵而本質的因素就在于：人能否如實地面對和了解自身存在及生命本質的問題。故從人性修養之根源處，或者說從禅讓制度之源頭活水處，簡文試圖為制度之合理性，建立起更為牢固和堅實的基礎。從這個角度看，簡文雖也強調了自我養生的重要性，但其追問和關心的仍然是“内聖外王”，即如何“正身” 以“正世” 的 問 題——這與道家哲學強調“貴己”“貴身”的養生觀有着本質的差異。或者說，簡文雖然也說明了客觀條件 ( 時命) 的必要性，但它仍然繼承了儒家“以德承命”的基本思路，并最終落腳到了為禅讓制度尋求内心根源的努力。它始終未能脫離“治國首先是自我修身”，這一儒家道德理想主義的根本立場與立論之基。

總結來看，《唐虞之道》的時命說的确具有特色，其中存在着客觀因素與主觀能動之間某種緊張關系。以上研究成果在這一問題上所做出的探索，一方面，再次确認了此篇簡文儒家屬性的根本立場； 另一方面，也為我們進一步探讨先秦儒家不同派别，在時命、境遇、天道觀念上的分化與同異，提供了又一種思路與可能性。從這個層面來說，先秦諸子，尤其是孔門後學思想譜系的多元和複雜，在時命的問題上也再次呈現出來。當然，其中也不免存在着研究的不足。如，對這一“張力” ( 客觀性與主觀性) 究竟該如何了解和準确定位； 對于“時”“大時”“天地”“神明”概念間的具體差別和邏輯關系； 以及對于楚簡“天人之分”與《荀子》“天人相分”有無承繼關系，目前尚存在争議。這些問題，還有待于進一步探詢和挖掘。

三、“愛親故孝，尊賢故禅”與儒家政治倫理學思考

《唐虞之道》主張禅讓的原因，不僅僅是“知命”“養生”的客觀需要，也是“愛親”與“尊賢”以及儒家“仁”“義”等道德原則的主觀要求。此篇第 6—10 簡中，有一段關于“愛親”“尊賢”的表述耐人尋味，引發了學界探讨的又一高潮：

堯舜之行，愛親尊賢。愛 6 親故孝，尊賢故禅。孝之方，愛天下之民；禅之流，世無隐德。孝，仁之免也7；禅，義之至也。六帝興于古，皆由此也。……9愛親尊賢，虞舜其人也。……10……

我們知道，“親親”與“尊尊”，本是儒家倫理學中一對基本主張，其與“仁”“義”的配合，在早期儒家文本中也并不鮮見。《中庸》“仁者人也，親親為大； 義者宜也，尊賢為大”，儒家似乎一直在尋找“親 親”與“尊賢”的統一。但《唐虞之道》的特殊之處卻在于： 它的“尊 賢”不僅僅指任用賢能，而是進一步把“尊賢”發揮為了“禅讓”，是在最高政治模式上對于尊賢徹底化、極端化的發展。且“尚賢禅讓”還被看成了“義之至”，即“義”的最高境界，“這則是《唐虞之道》所獨有的、一種比較特殊、也比較極端的看法”。

“尊賢故禅”的提出是《唐虞之道》思想創新之所在，但也随之而來一不容忽視的問題： 被發揮為了“禅讓”的“尚賢”思想，其與儒家一貫堅持的“親親”原則，是否存在着沖突呢？ 因為我們知道，按照一般性的了解： 儒家強調血緣親情，主張“親親為大”，而将“親親”貫徹到底，在最高統治權的繼承問題上，其堅持的必然是血親世襲制； 将“尊 賢”貫徹到底，其堅持的卻是賢人禅讓制，二者間的沖突、抵牾之處，是顯而易見的。換言之，“愛親”與“尊賢”雖然有千絲萬縷的聯系，但在實際的政治操作和實踐中，二者畢竟是相對獨立的。那麼，簡文是如何來調和這一沖突的呢？ 或者說，在以“禅而不傳” 為根本立場的《唐虞之道》中，“親親”與“尊賢”何者為重？ 二者又能否達到理論上的統一？ 對于這些問題，學者們衆說紛纭：

首先，對于“愛親”與“尊賢”是否具有統一性的問題，學界基本予以了肯定。在《唐虞之道》對“舜”形象的塑造中，舜本身的經曆就是“愛親”與“尊賢”相統一的典型。而從學理上分析，王博進一步指出：“親親”與“尊賢”可以有多方面的展現，譬如“傳子”是“親 親”，“孝弟”也是“親親”，而《唐虞之道》所主張的“親親”則主要偏向了“孝弟”，而不是“傳子”的方面。這樣，将“親親”限制在了“孝弟” 的道德領域，而非政治繼承的範圍内，就将“親親” 看成了“尊賢”之“賢”的一部分，讓尊賢的原則去包含和容攝了親親的原則( 如舜之于瞽叟) 。丁四新則認為： 愛親與尊賢是統一的，二者統一的基礎在于“德性”的溝通與相融，即“愛親”與“尊賢”雖然有分隔，但“是以愛”與“是以尊”之德性基礎，卻是高度一緻的。“是以 ‘尊賢’首先就是尊重其德性，并通過對德性的尊重而把‘愛親’的原則及這一原則所包含的德性精神，也融入了其中。”

其次，對愛親、尊賢問題的思考，又關乎到了儒家倫理學一更為根本的讨論： 即在儒家一貫的立場中，“親愛”與“仁愛”，或“親其親” 與“泛愛衆”之間，究竟是沖突的還是統一的？ 或者說，儒家倫理學到底是普遍主義還是特殊主義的倫理學？ 對這一問題的回答，将會有助于我們對“愛親”與“尊賢”關系的厘清。丁四新、張盈指出： 儒家的“仁者夫妻”有兩重含義，一者以“親親”為大，即“親愛”是“仁愛”的出發點； 二者則以“親愛” 推至“仁愛”，即“仁愛” 具有超越于“親愛”的含義——從“愛之情”到“仁之德”的轉變，乃是“儒家思想命脈之所在”。彭邦本也提到：“孝之殺”雲雲，明愛有等差，以此由近及遠、推之于普天下之人； 而以君位相讓、利天下而不利己，則是這一倫理原則在政治上運用到極緻的反映。《孟子》所謂“堯舜之仁不遍夫妻，急親賢也” (《盡心上》) 、“為天下得人者謂之仁” (《滕文公上》) ，推己及人、仁民愛物，帶有普遍主義的倫理學傾向乃是先秦儒家所一貫堅持的主張。

另外，對愛親、尊賢問題的回答，還涉及了簡文第 7 簡的了解。“愛親故孝，尊賢故禅。孝之方，愛天下之民”，踐行孝道的方式，就在于普遍地仁愛天下萬民。在筆者看來，簡文将“孝親”與“愛天下之民”統一起來，正是“愛親”與“尊賢”能夠統一的内在基礎，也是解決其中沖突問題的關鍵。我們發現，儒家雖然講求“仁者自愛” (《禮記·子 道》) 、“親親為大”，但是“愛親”與“愛天下之民”是可以并行不悖的。“孝”隻是“仁愛”的出發點，雖然愛的程度會随着遠近親疏而遞減，但是愛的範圍卻是普遍的，這是人之情感自然而然的流露與延伸。是以儒家從來沒有将“愛”限定在愛父母或愛自己的範圍内，而是追求推己及人、仁民愛物的普遍的自我。《國語·周語》所謂“仁是以保民也”，《孟子·萬章》中“孝子之至，莫大乎尊親； 尊親之至，莫大乎以天下養”，亦可與之相參。

故總結來看，對于《唐虞之道》中愛親與尊賢的關系問題，筆者的觀點是： 愛親與尊賢是可以統一的，二者統一的基礎，便是儒家倫理學在“親愛”與“仁愛”之間建立起的溝通與橋梁。故儒家倫理學是普遍主義，而非特殊主義的倫理學。這一普遍主義的傾向，使儒家在立足于“親愛”的基礎上，也超越了“親親”的局限，在一定程度上化解了血緣世襲的偏私，拓展了生命倫理與其政治選擇的範圍和途徑。它為從血親旁系以外挑選賢能打開了一個缺口——這也是《唐虞之道》《禮記·禮 運》等能夠主張“禅讓”“大同”，也即在最高權力繼承的層面上，為儒家尊賢思想在政治領域的發展，提供了一種理論上的可能性。

當然，另一方面，愛親與尊賢的統一，也并不意味着二者在輕重主次上就沒有差別。先秦儒家思想在不同時期、不同派别，對于愛親、尊賢相對關系的認識，可能本身也存在着一定的調整與分歧。丁四新也承認：“禅也者，尚德授賢之謂也”，禅讓的理論基礎應該是“尊賢”，而不是“親親”，在“禅而不傳”的政治立場下，“尊賢”的原則的确是要重于“愛親”的。梁濤又進一步認為：“雖然有學者指出，《唐虞之道》并不否定愛親和孝，而是一定程度上要做到愛親與尊賢的統一”，但在戰國中期社會普遍宣揚禅讓的大環境下，要将天下讓與賢者而不是子孫，就必須在一定程度上犧牲、減殺“孝”的原則，故以“愛親”為基礎的世襲制度便遭到了否定和批判。在梁濤看來，以《唐虞之道》 和《禮 記·禮運》為代表的一系儒家 ( 包括《容成氏》《子羔》) ，實際上反映了孔門後學中“重仁派”，而非“重孝派” ( 如曾子) 的立場，這一派發展到這裡，開始對“仁”與“孝”的關系做出了重新的調整，他們将群眾利益放在首位，這是“不同于以往儒家的新見解”，是他們“思想之閃光與獨到之處。”梁濤所提出的新觀點，雖然在分野“重仁派”和“重孝派”的做法上有待商榷，但他指出的“孔門後學的政治倫理觀可能存在變化或調整”的思路，卻無疑是具有參考價值的。

此外，上述讨論似乎也為此篇簡文具有儒家屬性，提供了又一有力的證明。我們知道，過去部分學者主張“禅讓出于墨家”的一個邏輯前提，便是基于對“親親”與“尊賢”統一性的質疑： 如顧颉剛認為，親親與尊賢是非此即彼的關系，儒家主張親親就不可能提倡尊賢，是以隻能将禅讓說歸屬于強調“兼愛”的墨家 ( 顧颉剛《禅讓傳說起于墨家考》) ——這其實是對于儒家思想巨大的誤解。随着《唐虞之道》的出土，以及上述研究的深入，已讓我們明确看到了，在先秦儒家作者的筆下恰恰是要調和愛親與尊賢的。“尚德授賢”優先性的确立，絕非以犧牲“孝親”為代價，愛親與禅讓之間的确具有分隔，但并不等于二者沒有内在統一的可能性。故所謂“起于墨家”的說法并無根據，自出土文獻一出，此說之誣妄已漸明矣。

四、關于《唐虞之道》研究的總結與反思

通過以上綜述，目前學界對于《唐虞之道》的研究，大體上可以概括為兩大方向：（1）以政權轉移或政治模式為主題的研究；（2）以道德性命學說角度展開的探讨——這兩條思路是彼此交織、互相促進的。一方面，政治世界是全篇簡文關注的中心，對合理政權轉移方式及理想社會組織形式的探尋，是貫穿始終的思考； 另一方面，從知命養生、愛親尊賢，即深入性命觀、德性論的層面上，簡文又為政治制度的合理性做出了理論上的說明。筆者目前所見之研究成果，對簡文思想義理的把握，也大都沒有脫離對其政治立場的考察，這也是今後研究頗為值得借鑒的經驗與優長。

另外，近二十年來的研究成果，還反映出了如下幾種特點與趨勢：（1）對于顧颉剛等“禅讓起于墨家”的疑古之說進行了重新的定位和反思。普遍相信“禅讓”有其真實成分者越來越多，而對之持全盤否定者越來越少。( 2) 對“時命”“性命”“養生”“愛親”“尊賢”等思想概念進行了更為深入的闡發。( 3) 對簡文與傳世文獻的對話、互動與比勘研究，越發地具體與細緻。這些探讨，既豐富了此篇簡文思想性與理論研究的深度，也在一定程度上，為擴充我們對于先秦諸子，尤其是孔孟之間的儒家後學，為在政治模式及其所涉道德倫理觀念上的同異與分化，提供了更為豐富的了解次元。( 4) 此外，上述研究還在一定程度上，側面證明了《禮記·禮運》篇所提出的“大同”理念，的确是出自先秦儒家這一基本認知，為确證《禮運》篇的儒家屬性與早出特征 ( 而非出于墨家) ，提供了頗有價值的史料參證。

以此為契機，今後研究在以下幾個方面，尚有可挖掘之處： 其一，“禅讓”其實不僅僅是一個簡單的政治選擇的問題，或許它究竟起于何時并不重要，我們更應關注和思考的，是這一思潮所形成的社會曆史背景，以及《唐虞之道》主張禅讓制度的思想基礎與理論根據。即唐虞之道如何成為可能？ 為什麼一定要選擇禅讓制度？ 顯然簡文并未停留于政治實踐的領域，而是深入到了儒家個體生命與德性修養的思考深度。它在一定程度上，的确呼應了前輩學者所謂“孔孟之間”儒家哲學具有内在化或心性論轉向這一問題意識與思想特征； 也仍然沒有脫離“正身以正世”，即治國首先要自我修身，這一早期政治思維模式的影響。如何在先秦子學的背景中，将這些碎片化的材料或思考 ( 如“人性與秩序” 問 題) ，加以合理化地呈現或鍊條式地梳理出來，這将是我們接下來所要緻力的方向。

其二，《唐虞之道》這一充滿理想色彩的儒家禅讓理論，在後世政治史中也具有深遠影響。秦漢以後中國政治發展，不時地閃現對于“禅讓”的熱情實踐，但在實際的政治操作中也往往淪為了篡位者改朝換代的幌子，早已背離了儒家以德治為理想的禅讓的初衷。對于這一理想與現實的沖突，或者說，在學理上基本原則的設定和實際操作過程所出現的不一緻，究竟該如何了解？ 對于這一理論又該如何進行現代化轉化或诠釋？這些問題尚存讨論空間，抑或不失為我們進一步思考此篇簡文的又一個新視角。

最後，再附帶讨論一下《唐虞之道》的性質和作者問題。事實上，對于上述幾點思想内容的厘清，也為進一步探讨、裁定此篇簡文的學派性質提供了重要的參考标準，不妨略作說明。關于《唐虞之道》的學派歸屬，學界曾存在如下幾種說法：（1）儒家作品；（2）墨家作品；（3）縱橫家作品；(4) 黃老學作品； (5) 記錄性質作品，不屬于任何一個學派。其中以儒、墨兩種觀點最為廣泛接受。儒、墨之争，也是自古及今有關禅讓問題一大争論焦點，禅讓傳說起于墨家之論，早在 20世紀 30 年代即一度甚嚣塵上。而顧颉剛、童書業等主張這一觀點的一大論據，便是“禅讓”與墨家“尚賢”之間的思想聯系。但是，随着《唐虞之道》研究的逐漸深入，越來越多的證據表明，“禅讓”其實是戰國之時一種普遍的時代思潮，儒、墨兩家均講禅讓，而禅讓尚賢雖與墨家聯系密切，卻也并非墨家所專有。且就《唐虞之道》文獻本身而言，簡文反複強調的“愛親”“孝弟”“仁義”“知命”，“皆戰國儒者習用之語”，而與墨家主張的“兼愛”“非命”，直接就是相沖突的。這也說明在儒、墨兩種可能性中，前者顯然要遠高于後者。

那麼，這一作品究竟出于儒家何人之手呢？ 對于具體作者和寫作時間的判斷，則是一個相對困難且尚無定論的問題。目前可供參考的觀點有三：（1）孔子自作( 廖名春) ；（2）孟子及其後學所作 (周鳳五，王葆玹) ；（3）孔孟之間某一派儒家所作。其中，“孔孟之間”的觀點占據了更為主流的陣營。如果我們承認 (如前文所述) ，燕王哙事件是東周禅讓思潮的“轉折點”，那麼根據《唐虞之道》“禅而不傳”的根本立場，如此極端鼓吹禅讓、否定世襲的主張，隻能出現于禅讓思潮最為流行、即燕王哙讓國事件 ( 公元前 318 年) 以前。故《唐虞之道》不會晚出于《孟子》，這一點當為其寫作的時間“下限”。不過，對于此篇寫作“上限”的裁定，目前學界存在較大争議。相較而言，筆者基本同意這樣一條意見：從語言風格 ( 李學勤) 、對“性”“命”觀的深入 (王博) 和理論成熟性 (丁四新) 判斷，此篇簡文上限應該不會太早，大概接近于《孟子》的時代，但也絕非孟子本人所作。當然，由于孔門後學譜系的相對缺失，在目前儒家各派資料很不完整的情況下，目前諸說均略顯薄弱、缺乏完全令人信服的證據。故對于這一問題的準确回答，有待于進一步研究與商榷。

此外還有一點需要留意，即我們在讨論簡文性質和作者時，有一個問題不容忽視： 在戰國中期，諸子學派内部的分化和分歧，其實是相當複雜、強烈的，時有持論抵牾，乃至自相沖突的情況出現。而《唐虞之道》隻是代表了孔門分化以後，儒家某一派學者或某一個思想時期的主張。是以對于簡文的部分說法，與儒家傳世文獻——如《孟子》《中庸》所出現的不一緻，是常見而自然的現象，這并不能成為我們判斷它不屬于儒家作品的證據。恰恰相反，正是這種不一緻，其實再次向我們證明了先秦子學，尤其是孔門後學的發展脈絡與分化分歧，從中或可窺探到孔子以後的儒家學者，在禅讓學說及其所涉政治倫理觀念上的不同解釋與演繹。而這些認知，在一定程度上也呼應了或确認了“孔孟之間儒家哲學存在巨大發展”這一問題意識，豐富乃至填補了我們對于儒家思想多元性、複雜性脈絡的重新确知與了解。筆者認為，這或是《唐虞之道》簡文研究，所能帶給我們重大而突破的價值之一，而以此為視角加以論述的動向，今後也必将更加活躍。