蘇國勳老師離開我們将近一周年了。2021年2月1日，大陸著名社會學家蘇國勳教授因病辭世，享年79歲。他是中國社會學在新時期恢複重建後成長起來的第一代社會學家，他的研究領域為社會學理論、社會學方法論和社會思想史，其研究成果深刻影響了中國的社會學界，也培養出了許多優秀的社會學理論的研究者。
蘇國勳教授1942年生于北京。1965年畢業于北京師範學院外語系俄語專業，1978年考入中國社會科學院哲學研究所，跟随賈澤林先生攻讀碩士學位，修習蘇俄社會學；1983年随陳元晖先生攻讀博士學位，研究西方社會學理論。1987年底獲博士學位後，任中國社會科學院社會學研究所社會理論研究室主任，1992年晉升研究員。2011—2017年，任哈爾濱工程大學人文社會科學學院社會學系教授、博士研究所學生導師。1992年獲國務院政府特殊津貼。
蘇國勳教授是韋伯研究領域的專家，著作《理性化及其限制——韋伯思想引論》系國内社會學界最早對韋伯學說進行介紹和評論的文獻之一，是中國大陸研究韋伯的開山之作，對學界産生了重大影響。該書詳細地介紹了韋伯的生平和當代“韋伯熱”興起的原因，清晰地闡明了韋伯的宗教社會學、政治社會學思想，更對韋伯的社會科學研究方法進行了評述。是國内較早用韋伯的視角來審視現代性的學術著作。2016年商務印書館增補了蘇國勳教授關于韋伯研究的幾篇較為晚近的文章，重新審視了中國語境中的韋伯研究，展現了國内韋伯研究的發展曆程，更是中國社會學理論研究領域的重要作品。
2006年起，蘇國勳教授帶領青年學者在商務印書館組譯“社會學名著譯叢”，以介紹國外經典社會學理論研究成果，這套書十餘年來常銷不衰，受到社會學專業學者和廣大讀者的贊譽。
部分書影
由蘇國勳教授撰寫的叢書總序融入了他對社會學這一學科的了解以及對理論發展的展望，蘇教授指出：“對社會學來說，所謂增強學科意識，除了參與、觀察變革社會的實踐之外，就是要提倡閱讀經典、研究大家，舍此别無他途。” 去年商務印書館推出了封面設計全面更新的“社會學名著譯叢”，以更好地延續、發展這套叢書，紀念主編蘇國勳教授的貢獻，也繼續為中國社會學者的研究提供支援。
新版部分已出書
其中《馬克斯·韋伯與經濟社會學思想》一書的中譯本序言也由蘇教授撰寫，篇幅不長但是内容豐富而精彩，對于了解韋伯的經濟社會學思想極有價值，展現了蘇教授在這一領域深厚的功底和學養。特此摘編，以飨讀者，并緬懷蘇國勳教授，蘇先生千古！
《馬克斯·韋伯與經濟社會學思想》
中譯本序言
熟悉社會學思想史的人都知道，德國著名社會學家M.韋伯早年畢業于柏林大學法律系并獲得法學博士學位；但終其一生，他都以經濟學家的身份在弗萊堡、海德堡和慕尼黑等幾所著名大學裡先後被聘任為經濟學教授；而學術界又都公認他是著名的社會學家，其學術著作，無論是從文化論上着眼的《新教倫理與資本主義精神》和題為“世界諸宗教的經濟倫理”的一系列（包括中國宗教、印度宗教和古代猶太教）比較文化史研究，抑或是從制度論視角立論的洋洋數百萬言的鴻篇巨制《經濟與社會》，都被評價為社會學這門學科的理論奠基之作。韋伯25歲獲得博士學位并在大學任教，56歲英年早逝，再除去因精神疾患而修養和第一次世界大戰中的兵役-軍旅生活的時間，真正從事學術活動大約隻有21年左右。但他在短暫的生命中徜徉于社會科學幾個主要領域，留下了豐厚的學術遺産，成為社會科學界泰鬥，實屬德國學術界一個異數。無怪乎雅斯貝爾斯在韋伯逝世當年（1920）發表的一篇紀念演說中就曾表示，把韋伯定位為某一特定專業或學科是不恰當的，韋伯是“我們時代中精神上的偉人”、“人文學科的伽利略”[《論韋伯》]。
近讀由何蓉翻譯的瑞典學者斯威德伯格的著作——《馬克斯·韋伯與經濟社會學思想》，感觸頗深。該書全面而系統地論述了韋伯關于“經濟社會學”（economic sociology）這一概念的界定、設想、及其主要研究内容，并對它在韋伯社會學思想中的地位、沿革做出了翔實的分析，目的在于揭示韋伯的“了解的社會學”（understanding sociology）真谛是将社會行動背後的利益驅動與結構制約二者結合起來，這是認識由各種社會行動構成的社會現象背後所遮蔽的主觀意義之“了解”（verstehen）進路的關鍵，闡明了為什麼說韋伯是社會學史上第一個将利益-動機-制度分析與社會類型-文化-結構分析做出整合的嘗試者。不僅如此，本書還向讀者簡單明了地介紹了韋伯心目中的全新的經濟學概念——“社會經濟學”（social economics,韋伯使用的是Sozial konomik）的設想，闡明社會經濟學，作為一門内容廣泛的科學，何以應該包括經濟理論、經濟史和經濟社會學三個部分。韋伯認為上述三者對于了解任何一種經濟現象都是不可或缺的，其中經濟理論的作用尤為重要，因為正是在經濟理論中利益驅動的類型才得到精确的闡釋，這說明韋伯不僅高度重視經濟理論，而且也表明他要把社會學進路帶入經濟學研究并試圖用“社會經濟學”概念取代當時德國學術界流行的“政治經濟學”。維斯德伯格的這部著作資料翔實，對許多概念、範疇的闡釋雖然旁征博引，但出處、沿革、細微含義的差别都交待得十厘清楚；所論述的問題，凡出自韋伯的見解都在正文中讨論，其他人的觀點則放入注釋中詳細列出，條理清晰一目了然；對問題的分析深入淺出，把韋伯著作中晦澀艱深的理論概念闡釋得曉暢易懂，實屬不易。這部著作對于我們全面地了解韋伯的社會學思想，矯正一段時間以來在了解韋伯上過于倚重文化論視角的“路徑依賴”是大有裨益的。本書與此前出版的這位瑞典學者的另一部著作《經濟學與社會學》（商務印書館2003年版）一起，也為我們進一步開展經濟社會學研究、正确處理社會學與經濟學的關系提供了不可多得的參考和借鑒。
上個世紀80年代前後，當社會學界引入韋伯思想之際，正值國際學術界關注東亞經濟騰飛與傳統儒家文化之間互相關系的時刻。在此期間，60年代美國漢學家曾就“儒家傳統與現代化”的關系先後在日本和南韓召開了兩次國際學術研讨會，80年代初香港也舉行了“中國文化與現代化”的國際學術會議。其中心議題就是探讨儒家倫理與東亞經濟起飛的關系，許多人試圖用韋伯的宗教觀念影響經濟行為的思想去解讀東亞經濟崛起和現代化問題；其中有将“宗教倫理”視為“文化價值”者；也有将“儒家文化”當作“新教倫理”替代物者，在解釋東亞經濟崛起和現代化時把儒家傳統對“四小龍”的關系比附為基督教對歐美、佛教對東亞的關系；還有人将韋伯論述的肇源于西歐啟蒙運動的理性主義精神推展至西方以外，譬如日本，等等。所有這一切，無論贊成者抑或反對者，都使傳統上受儒家文化影響的地區圍繞東亞經濟騰飛而展開的文化讨論，與韋伯關于現代資本主義起源和中國文化的論述發生了密切關系。處于這樣的情境和氛圍之下，加之當時國内推行改革開放政策伊始，由于較長時間的唯物主義傳統教育而避談精神、觀念因素對社會行為的影響作用，而一旦開放開始接觸外界事物，緻使人們更多關注韋伯的《新教倫理與資本主義精神》以及總題為“世界諸宗教的經濟倫理”的一系列比較文化史研究，尤其重視與中國文化相關的《中國的宗教：儒教與道教》一書，順理成章地就把韋伯诠釋成了一位文化論者。相對而言，那時較少關注制約人們社會行動背後的經濟-制度因素的決定作用，因而對以《經濟與社會》這部論述其經濟社會學主張的晚期（1910年以後）著作（包括《經濟通史》、以及為其比較宗教學所寫的 “世界諸宗教的經濟倫理”導論等）在韋伯社會學思想成長中至關重要的整合作用認識不足，總認為與物質利益相關的經濟制度方面的問題屬于經濟學範疇，并非社會學的論域。隻是随着中國經濟增長規模的不斷壯大，物質利益因素在社會生活所扮演角色愈益顯著，人們對韋伯經濟社會學思想的興趣也日益增長，加之随着新制度經濟學的引入，人們開始更多從利益分析角度看待其社會學主張，與此相聯系，對韋伯的研究也就自然地開始轉向從制度論面向加以解讀了。從目前國内學術界有關“經濟學帝國主義”的讨論中不難看出，主流經濟學家大多從利益驅動解讀社會生活，而社會學家則更看重社會結構的作用，這也符合20世紀國際學術界的一般趨勢。在社會學内部，具體到對韋伯思想的認識上，也存在着文化論視角與制度論觀點的分野，其間的一個分歧表現在，文化論者更重視《新教倫理與資本主義精神》以及一系列比較宗教研究在其思想中的地位，而制度論者則推崇兩卷本的鴻篇巨制《經濟與社會》以及《經濟通史》等晚期著作的重要性。
研讀斯威德伯格的這部著作，對我們化解上述分歧大有助益。盡管本書是以《經濟與社會》和《經濟通史》為主要線索來論述韋伯的經濟社會學思想，但主旨卻在于闡明韋伯的進路是将利益動機分析與社會結構-類型分析整合起來，凸顯制度論與文化論的聯手互補，而不像國内一些“經濟學帝國主義”論者那樣，各逞其能式的、一廂情願的越俎代庖。作者用了三章的篇幅對“經濟與政治”、“經濟與法律”、“經濟與宗教”的互相關系做了分門别類的論述，不僅把馬克思主義關于基礎與上層建築之間作用和反作用的基本原理具體化，而且對于二者之間辯證關系的诠釋也有許多發人深省之處。譬如，在斯威德伯格看來，所謂制度，并非就是規則的構成，而是可以“靠社會關系觀念化為不同形式中的利益”。而每當提到“利益”，人們不僅首先想到的是物質取向的關切即“物質利益”，并且立即會把它歸入經濟基礎範疇。可是在韋伯那裡，利益卻被區分為物質利益和精神利益兩種，并認為兩種利益都能成為誘發社會行動的動機；而精神利益又被解釋為身份、聲望、愛國心一類的民族感情、以及渴望獲得拯救和對來世有更好地位的企盼即所謂“宗教财”（religious benefits）等等。在經濟學取向的“理性人”假設中，物質利益毫無疑問是誘發個人行動動機中的決定或唯一因素。然而，當兩種利益互相抵觸而精神利益又比較強大成為能抑制物質利益的因素時，那些追求精神利益的人不是不顧、而是如何兼顧物質利益而做出其社會行動的呢？韋伯在其《新教倫理與資本主義精神》和題為“世界諸宗教的經濟倫理”的一系列比較文化研究中，從曆史角度對此做出了深入的探讨。而且不止于此，韋伯與現代經濟學家的不同之處還在于，他論證了能誘發個人行動動機的不僅僅是物質利益，還包括傳統和情感等屬于觀念形态的精神旨趣。換言之，一般意義上的觀念-物質之間那種非此即彼、對決、排他性關系，在韋伯的方法論看來純屬社會科學的“理想類型”，隻有在理論思維的抽象中它們才會以純粹的形式存在，在現實生活中它們從來就是一種“你中有我，我中有你”的彼此包容的、即所謂的“嵌入”（embeddedness ）關系。這樣一種看待利益的觀點，無疑在原有的經濟學意義上增添了社會學意涵，其立論的基礎已然超越了“經濟人”的預設，還包含了“社會人”（Homo Sociologicus）的内容。斯威德伯格在概括自己的這部著作時曾寫道：“韋伯在許多方面都不同與今天的經濟社會學家，這不僅表現在他在經濟史和法學等方面的博學，最重要的差別點還在于，韋伯堅持認為，人類行為有兩個因素組成：利益和社會關系”，“兩者常常是糾結在一起，不可分開，譬如，制度就不能視為是規則的組成，它們可以更好地概念化為靠社會關系鎖定在不同形式中的利益”（《經濟學與社會學》中文版序言）。這一結論性的意見不僅使我們看到，無論文化論抑或制度論，在認識韋伯思想的局部時都有一定的合理性，但在整體上又都有以偏概全的弊端；而且對于正确認識社會學與經濟學的關系、剔除社會科學知識體系中各種“XX學帝國主義”的僭越，都将獲益良多。
熟悉社會學思想史的人也都知道，在社會學的創立階段，孔德曾把這一學科設想成一門系統地表述社會重組（秩序）及其曆史發展（進步）普遍規律性的社會科學，其中對社會學的“普遍性”和“總體性”提法包含了許多不切實際的、包羅萬象的、甚至一廂情願的解釋，唯獨沒有提到社會學研究中的經濟内容，适足表現出他的唯理智論（intellectualism）傾向。在古典社會思想家中強調經濟次元重要性最力的當屬馬克思，其次就是韋伯，前者以倡導唯物主義曆史觀馳名，而後者則以“社會經濟學”取代德國學界的“政治經濟學”而著稱。韋伯晚年曾組織編纂一部卷帙浩繁的《社會經濟學大綱》以取代當時德國流行的《政治經濟學手冊》，為此他廣邀德語世界的著名經濟學家參與撰稿。盡管由于第一次世界大戰的爆發而中斷出版，但從1914—1930年《社會經濟學大綱》就已累計出版十餘部著作，有50餘位知名經濟學家參與，其中比較著名的有熊彼特的《經濟分析史》、馮·維塞爾的《社會經濟理論》、以及韋伯本人為大綱所撰寫的《經濟與社會》。前兩書早已成為經濟學的名著，後一書則被視為社會學的經典，而當初它們都是作為《社會經濟學大綱》的組成部分而出版問世一事卻已湮沒無聞了。
在19世紀的德國經濟思想史中，社會經濟學與經濟社會學代表着經濟學的兩種不同研究方式。原則上社會經濟學與政治經濟學近義，都表示經濟具有社會性質，在表意上社會經濟學可能更為恰當貼切，而政治經濟學與國民經濟學詞義上更為接近，都與德意志民族國家的發展相關。從1914年出版的韋伯為《社會經濟學大綱》撰寫的總序中可以看出，在韋伯心目中“社會經濟學”是經濟科學最現代和“最适合”的名稱，其内容涵蓋的領域相當廣泛，包括經濟與社會的關系，以及經濟與自然、技術、人口、種族的關系。按照這種看法，經濟科學不僅包括經濟，而且還包括經濟對社會、社會對經濟的影響，這是韋伯早在寫作“社會科學和社會政策的‘客觀性’”（1904年）一文時就已闡述過的觀點。據此，對經濟現象的研究要涉及到不同門類的學科，他提到的有“經濟理論”、“經濟史”和“經濟社會學”。而這三門學科都屬于韋伯所說的“文化科學”，這意味着對“經濟的社會行動”的研究除了與利益驅動相關的因果說明外還必須有意義的了解。換言之，經濟社會學與經濟理論、經濟史在一個廣義的經濟學即“社會經濟學”的架構下共同合作，這才是韋伯心目中能勝任研究“經濟的社會行動”的經濟科學。在社會經濟學這幾個主要領域，韋伯生前雖然并未寫出經濟理論著作，但他在經濟史和經濟社會學方面都有重要建樹。
那麼，社會經濟學具有哪些結構和内容呢？從韋伯1914年出版的為《社會經濟學大綱》撰寫的“總序”中可以看到，社會經濟學研究三方面的問題：如何分析經濟現象；現代資本主義的本質；現代資本主義經濟的不同分支。以該大綱名義出版的有關第一個題目的著作題名為《經濟的基礎》，共分為三個内容：“經濟與經濟科學”；“經濟與自然、技術的關系”；以及“經濟與社會”。其他兩個方面由幾位經濟學家（包括熊彼特、馮·維塞爾等人）執筆，韋伯把第三個内容留給了自己并為之撰寫出了《經濟與社會》的同名著作。值得注意的是該書第二章标題為“經濟行動的社會學範疇”，其主旨内容是韋伯專門對經濟制度和經濟行動的社會學研究。它與早先寫作的《古代文明的農業社會學》、《經濟通史》等屬于經濟史的研究不同，也不同于《經濟與社會》中其他各章那些屬于廣義的社會經濟學内容，而是闡發了韋伯心目中的狹義的經濟社會學主張。這部分内容，過去無論社會學家還是經濟學家都未進行過很好的研究，但它對于深入地挖掘韋伯思想的經濟學次元、全面地了解他的社會學主張卻具有至為重要的意義。
斯威德伯格通過對韋伯後期著作的考察，将其經濟社會學建樹概括為兩點不同于一般經濟學家的進路：1）經濟的社會行動可以概括為由利益驅動的、指向他人行為的行動。它包含以下幾層意思：透過個人賦予行為以主觀意義，使基于刺激-反應模式的自發行為（behaviour）成為具有意向性的自覺行動（act）；透着這一意義，行動也指向他人行為，使行動成為（社會性的）互動，并進而使以個人為起點的方法論上的個體主義（methodologically individualism）的社會研究進路（亦即以社會行動作為分析的基本機關）成為可能。不過，這種個人主義隻是方法論上的，其實質仍是社會性的互動，而非經濟學假設的魯濱遜式的原子論個人。卡爾·波普在《曆史主義的貧困》中從哲學上對方法論上的個人主義做出了細緻的分析，而帕森斯的《社會行動的結構》則在社會理論上以“意志論的行動理論”（voluntary theory of action）之名延續了這一進路。2）所有行動者（actor）假定都以“理性”（reason）的方式行動。所謂理性的行動（rational action ），大緻可界定為以實作某種利益為目的的有意識的行動，其中的利益既可以是物質的，也可以是精神的。物質利益通常是指行動達到的某種客觀結果，這是一種工具合理性(instrumental rationality)；精神利益是指一些主觀偏好、傾向，如政治的、審美的、宗教的、倫理的旨趣或觀念，這是一種價值合理性（value rationality）。是以，理性行動既是工具合理性的，也是價值合理性的。正如斯威德伯格所概括的：“（社會）經濟現象必須以行動者本人所秉持的意義來了解；所有用來分析（社會）經濟的概念必然伴随着分析性的抽象，無論它們來自哪一種社會科學。”這樣一來，本來屬于形而上領域的、觀念形态的、亘古一成不變的“理性”，就在經驗層面亦即社會行動上被分解成工具合理性與價值合理性兩部分。與這兩部分内容有關的還有以計算為核心的形式合理性（formal rationality）和與絕對價值相關的實質合理性（substantive rationality），從這一對相反相成的概念之間的張力關系中，人們可以得以從非常不同于目前主流經濟學家的角度去趨近經濟與倫理的關系問題。換言之，在韋伯眼中，理性早已失去了形而上假設的超驗本質，變成了社會學探索的啟發性工具；與其說理性是一種無法驗證的假設，毋甯說它是一個描述行動動機性質的變量，其合理性内容和程度取決于社會和曆史，而決非超曆史的。這是韋伯在社會科學方法論上所主張的要區分事實與價值的本意，它是一種“分析性的抽象”，而與政治哲學家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）後來在他的政治哲學（神學）中從啟示神學的絕對主義立場批判韋伯的事實/價值二分法造成現代社會中相對主義盛行、虛無主義泛濫的說法、所指涉的并非同一層面上的問題。這裡存在着超驗與經驗兩個截然不同領域的分野。顯然，施特勞斯是從宗教神學上以神谕方式揭示隐蔽之真理為絕對價值，把它與經驗科學中表征驅使人們行動的觀念、精神旨趣即屬人的相對價值觀念混為一談，二者根本不是一碼事，可說是偷換概念。
斯威德伯格把韋伯的經濟社會學思想概括為——從受利益驅動的個體行動出發，在經濟分析中引入社會結構（頁217）——是十分準确而有見地的，突出韋伯探讨經濟的社會行動時（economic social action）力主将因果分析與意義了解兩種進路結合起來的一貫思想。韋伯的這一主張在當時的德國确實是獨特的，既不同于他那時代的經濟學家，也不同于當代主流經濟學家。他反對當時德國經濟學中以施穆勒為首的曆史學派混淆事實與價值、将經濟學倫理學化的企圖，力主用分析性的理性行動概念即工具合理性行動和價值合理性行動去分析經濟取向的行為；他還把利益區分為物質利益和精神利益以便有别于馬克思的曆史唯物主義；但他同時也不同于今天一些主流經濟學譬如新古典經濟學關于經濟行動者是超然于社會聯系之外、彼此孤立地做出決定的“原子化”假設，強調經濟分析中引入社會結構、制度分析的必要性。韋伯的經濟社會學思想在20世紀70年代出現的“新制度經濟學”和“新經濟社會學”中得到了響應，以諾斯和威廉姆斯為代表的經濟學家從利益驅動入手，試圖發展出一套将社會性行為考慮在内的方法，而以格拉諾維特和懷特等社會學家則反過來，想了解經濟行動和利益是如何“嵌入”社會結構的，他們延續的都是整合利益驅動和制度制約的進路。當代社會科學實踐已經表明，單靠經濟學是無力勝任這一任務的，這也從側面駁斥了下列“經濟學帝國主義”的“迷思”（myth）：
“經濟學帝國主義”本質上是“科學帝國主義”的表現。當今時代是“科學帝國主義”的時代，經濟學在這個時代如魚得水。
事實上，從新古典主義經濟學之後，經濟學已經分化為理論經濟學和各種應用經濟學。理論經濟學正在變為一種通用的人文基礎學科，而諸如政治學、社會學和法理學等都将是應用性學科。這種學科分野目前還不是現實，但我相信它總歸會實作。
科學的本性之一是概括。經濟學的兩條最基本的假設（指關于經濟人和資源稀缺的假定——引者注），本身也是一種概括；在此前提下依靠邏輯推出結論來，還是概括。其他學科若反對這種方法，便沒有了概括，也便沒有了科學性；但若接受這種方法，便等于向經濟學投降。
這裡為經濟學之外的其他各門社會科學勾勒出的是一幅“進亦憂退亦憂”的慘淡前景——不同于經濟學方法即反科學；同意這一方法則意味着屈辱和沒有尊嚴。唯有這種經濟學人，“衆人皆濁我獨清”，像尼采《查拉斯圖拉如是說》中所說的“發現了幸福”的“最後之人”（the last man），眼中閃爍着狡黠的目光，臉上流露出淺薄的洋洋自得。此時此刻不禁使人想起韋伯一席話：“有人總以一種天真的樂觀主義态度崇信科學，認為以科學為依據支配生命的技術是通往幸福之途。在尼采對那些‘發現了幸福’的‘最後之人’所作的毀滅性批判之後，我可以不費唇舌了。除了在大學教席上執教的那些天真的老兒童外，還有誰會相信這一套”。韋伯當時對這些人的挖苦可謂犀利、入木三分。不過，今天醉心于“經濟學帝國主義”的人往往也喜歡拿科學和理性說事，豈不知全部科學史早已表明，作為科學根基的理性，不僅是人認識世界的一種能力，而且還是對人的認識能力的校正、對理性自身批判的一種能力。從這種科學的開放精神看問題，包括經濟學在内任何一種學科，需要明确意識到自身起作用的範圍和力所不逮之處，這就是科學的自我克制精神。倘用中國人的用語來說就是“人貴有自知之明”，如用韋伯的話說就是要做到“科學上的禁欲”（inner-scientifically asceticism）。概言之，科學就意味着确定，确定就是限定(局限)。科學發展恰恰就是從包攬一切事物的總體科學，向着日益明确其研究對象、确定其起作用範圍的具體科學的演進過程。一門學科，隻有既無限定的對象範圍，又無确定的邊界，才會不局限于哪一領域。如是，“經濟學帝國主義”的提法不惟不是科學的進步，恰好是科學退步的表現。活像初民社會的蠻族，跑馬占圈式地瘋狂地擴充自己的領地，打着的卻是“科學-理性”的旗号。
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何蓉在北京大學社會學系獲得博士學位後，來社會學所做博士後研究，在完成了“經濟理性與宗教觀念：韋伯的宗教社會學思想”的研究計劃後留在研究所的社會理論室工作，在此期間我是她博士後研究的合作者和研究室同僚。何蓉受過比較系統的史學和經濟學訓練，專業基本功力紮實，研讀經典，筆耕不綴，嘗試着在中國社會思想史這個向來以人文诠釋見長的脈絡中挖掘出一些社會科學的新意。譬如她對唐代寺院經濟的考察，确有一些不俗的見解不時閃現于她近年的一些論文中，有些雖然尚處在萌芽狀态，但假以時日經過醞釀發酵、推敲論證，當會形成系統闡發的、富有創意的洞見。換言之，如何在中國社會思想史研究中，自覺地借鑒韋伯的方法論——即把利益驅動的因果性說明與結構制約的意義性了解做出雙向诠釋——來認識中國的曆史事件和事實，實是這幾年來萦繞我們、共同交談最多的話題。何蓉為人謙和，潛心學問，肯于向周圍同僚學習，我期待她在這條學術攀登的道路上百尺竿頭更進一步。瑞典學者斯威德伯格的這本書是何蓉研讀這一課題時許多中外文參考書中的一種，她讀後受益良多就順手把它譯成了中文，以便使更多讀者從中獲益。在這部譯著付梓之際，她邀我為此書中譯本寫篇序言，我以為迻譯學術著作對于推動文化交流、提高本民族的文化素養都是一件非常有意義的事情，同時也期盼有更多學界同仁能把更多、更好的研究性譯著出版問世，于是欣然命筆，僅将自己的一些讀後感像往日交談一般書寫如次，權當與大家交流心得分享體會。是為序。
蘇國勳
2007年5月