（赫爾曼·黑塞 網絡圖檔）
在世界曆史最為黑暗的1944年，赫爾曼·黑塞寫下這首名為《珍重，世界夫人》的詩：
世界已夷為碎片，
我們曾一度把她鐘愛，
如今死對我們
已無多挂礙。
不要把這世界怨怪，
她曾是多姿又多彩，
太古的傳說
依然把她的形象剪裁。
我們願告别她的偉大遊戲
以滿懷感激之情，
她曾賜我們樂與悲，
賜我們許多的愛情。
珍重，世界夫人，願你重新
裝扮得年輕風發，光鮮迷人，
你賜予的幸福與悲苦，
我們已受盡受夠。（歐凡譯）
黑塞晚年要告别的這位“世界夫人”究竟是誰？先于這一問題的，還有另一疑惑：人們常将世界上的某物拟人，但“世界”本身又如何被賦予人的形象？凡有形象即有邊界，這意味着“世界”并非無邊無際，而是差別于其他“非世界”的存在或屬性。追溯來源，在中世紀，世界夫人（Frau Welt）是一個正面美麗、後背腐爛的形象，象征塵世的（weltlich）一切轉瞬即逝，萬般美麗終歸腐朽。其中寓意，自然是勸誡人們莫要執迷于俗世的光鮮，而要專注等待天國的至樂。中世紀人創造出這一警世形象，必然首先承認了另一種超越和不朽的尺度，而彼時的雕塑家服務于這一秩序，将世界夫人的形象雕刻在沃姆斯大教堂。
時至現代，“世界夫人”的屬性和地位有了很大變化。早在黑塞作詩告别她之前十五年，就曾在自己畢生最愛的作品《納爾齊斯與歌爾德蒙》中寫到過她。這本小說的背景雖設于中世紀，其作者卻是現代人。現代人不再承認天國或死後的彼岸世界，生活世界成為唯一的這一個世界。現代的世俗性構成了歌爾德蒙的生命底色，真正的中世紀人是無法寫出這樣的故事的。
《納爾齊斯與歌爾德蒙》 赫爾曼·黑塞/著
歌爾德蒙少時受教于修道院，後經納爾齊斯提醒，意識到自己的天性不适合做修士，便主動離開去過流浪生活。他的流浪生涯一半如釋迦王子遊曆，一半如流浪漢小說；較之前者更凡俗，較之後者更超越。直到他在死刑前夜再遇納爾齊斯，幸得釋放并回到修道院，臨終醒悟自己畢生追尋的“人類之母”其實從未遠離過他，“不是我的雙手塑造了她的形象，倒是她塑造了我”，因為生命、愛情、饑餓、死亡，世界上的一切皆是她。他追尋的“人類之母”并無中世紀的“世界夫人”的警世意義中的俗世與彼岸的二分，卻有她的形象所承載的另一種意義，即存在的有限性：欲望、生命與美皆轉瞬即逝。在接受了個體的在世之在的孤獨渺小之後，一個人如果還拒絕在彼岸尋求安慰與寄托，他又将向何處去呢？
流浪者歌爾德蒙遇到的第一個有限性，是物質的匮乏困頓。這一有限性是外在世界加諸于他的。流浪漢不占有無法随身攜帶之物，與定居的資産者截然不同。歌爾德蒙從修道院的世界來到無産者的世界，從一個輕視物質的世界來到一個沒有财産的世界，隻在中途路過并越過了定居資産者的世界。然而，物質的貧困并未限制歌爾德蒙的靈魂生長，反而成為了自我超越的契機，因為流浪的無産者對轉瞬即逝、朝生暮死之事物的感覺，比定居資産者更敏銳強烈。
歌爾德蒙遭遇的第二個有限性，是有死者之命運。他的每一次覺悟，皆由關乎生死的契機所啟發：分娩中産婦的臉、魚市場上的死魚、黑死病的遍地屍骨、當他殺死強暴者時萊娜“美麗而可怕”的神情、死刑前夜他在心中看見的生母，還有摔斷肋骨自知死之将至時在雲朵間看見的母親的臉。對有死之命運的沉思是現代人的啟示，人的有限性一方面脆弱可憐，但另一方面，正是因為此在之有限，時間才有了意義，世界才有了完整性，而不至消散于無邊無際的荒原。
歌爾德蒙遭遇的第三個有限性，是人類技藝的有限：有形的雕刻難以塑造流變的生命體驗，凡人的技藝無法傳達神秘。然而歌爾德蒙卻通過造像藝術，将流逝的經曆凝固成永恒，成為存在的有力證明。他困苦的流浪生涯中的快樂與回憶多源于女性的美和她們帶給他的愛和歡愉，而他的流浪終結于意識到自己年華已逝卻一無所有；前者是多麼易逝，後者則是在反觀自身之時對這種易逝的覺悟。世界上的一切皆終将消失，而藝術是反虛無主義。在尼克勞斯大師的作坊裡他學會了雕塑，然而當他意識到如此日複一日，藝術會淪為裝飾，美将跌落為漂亮，技藝也将退化為技術，雕像也将淪為死物，他就離開了作坊，重新踏上流浪的路。歌爾德蒙在生成的意義上把握存在，流變中湧現的生成是意志活動的結果。
從以上三種有限性來看，問題并不在于黑塞個人是否熟悉馬克思、尼采以及他同時代的海德格爾的著作，或對他們持何種好惡态度。海德格爾對其《全集》的題詞便是“道路，而非著作”——立于紙上的思想，隻應當被當作道路的路标。重要的是，黑塞确是在這三位思想家所專注的思想事業上，借由一位流浪者走過的道路，展示了存在的有限與超越。是以歌爾德蒙雖不同于納爾齊斯，但絕不是“非理性”的象征，相反，他代表了另一種不同的理性——
德國哲學家賀伯特·博德将馬克思、尼采和海德格爾的思想歸結為現代哲學中的世界理性（weltliche Vernunft），其特征就在于“世俗”，不僅拒斥彼岸，而且無關理想，不僅反宗教，而且非道德。現代道德哲學雖已不承認宗教權威，卻仍在問“什麼是善的生活”，并且将自我與他人、熟人與陌生人、今人與來者等量齊觀，這種等量齊觀就是一種無限的理想；道德與知識皆追求一個來自no-where的客觀視角。而世界理性卻在問：“怎樣的一生值得過”，且發問總是源于這一世生命、這一個此在、此時此地的視域，這個視角來自now-here。世界理性的問題意識立足于此在的有限性。
在古典時代，“什麼是善的生活”與“怎樣的一生值得過”這兩個蘇格拉底問題是合一的，它們共有一個答案：“未經省察的生活不值得過”。這不是因為古典時代承認“知識即美德”的形而上學同一，而是因為形而上學承認智慧，并在諸時代服務于缪斯的、基督的或人性的智慧。納爾齊斯便是如此，修道院既是知識的場所，亦是修行的場所。然而到了現代，這兩個問題之間的關聯斷裂了：不僅知識不再意味着美德，我們甚至無法證明追求知識和道德的生活是值得過的。不再承認智慧的現代個體是孤獨和有限的，知識與道德都不能克服這種孤獨有限，理性亦不能許諾理性王國在世界上的終将實作。
那麼，現代人生命中的超越性又何以可能？中世紀的超越性源自信仰，它貶抑有限的俗世肉身，将超越性寄托于彼岸，有限與超越看似不相容；然而現代人的超越性，反而正是被這有限性所激發。動物貧乏于世界，豬生有限卻對此無覺無識；人覺悟了這種有限性，它卻成了超越自身的契機。世界理性的一個特征，就是它常呈現為契機，而非持恒的原則，它詢問可能性，而不太強調确定性。對确定性的追求内含了對持恒性的追求，亦是将諸事物與諸力量結成穩定構造的前提。确定性在時間上意味着可預期性，然而世界理性的思想契機卻是易逝的；确定性以主體間的“共知”為标準，然而世界理性的契機僅在可能性上向一切人敞開，卻不确定具體各人能否是以契機而有覺悟，尼采說他的哲學“為一切人，又不為任何人”便是此意。對于轉瞬即逝的契機或個人體驗而言，重要的是可能性而非确定性。
在歌爾德蒙的流浪生涯中，“無産”既是生存的危機也是“不執于”财産的契機；在對生命與美之易逝的感悟中，“虛無”既是一次危機也是藝術創造力的契機；在尼克勞斯師父的雕塑工坊裡，宗教真理的失落，既是淪為技術的危機，也是再次出發走向神秘的大地之母的契機。
納爾齊斯如是談論科學的本質：“沒有什麼比确定差别更重要，科學就是辨識的藝術。舉例說，你在某一個人身上找出一些差別于其他人的特征，這就叫做認識了他。”——為了避免混淆和錯亂，我們必須作區分，你要知道一件事物是什麼，就必須能說出它不是什麼。追求區分與追求清晰是同一回事，久而久之，思想者也就将自身與世界區分了開來。對清晰性的追求，往往誕生于内心不屬于他的周遭的人，力圖以清楚明确的方式與世界打交道；納爾齊斯是一名愛上帝勝過愛俗世的中世紀修士，但其實這個道理在每個時代都成立。尼采将現代科學視作苦行僧理想的後裔，納爾齊斯一定會同意，因為他自己也意識到了這種生活形式中的虛無危機，他明白自己的危險是“窒息在沒有空氣的太空裡”。
然而事物并不僅是它區分于其他事物的諸特性，還有一些無法說清道明的印象和體驗，隻能在某一瞬作為“契機”引出覺悟。海德格爾曾帶着深刻的偏見說道：僅關注事物與外部的差別與關系卻對“事情本身”漠不關心的态度，那種保持理論靜觀距離或審美距離的态度，即“自由主義”态度，并把自由主義與形而上學或技術之思相連（海德格爾習慣于把他批判的所有思想歸為同一種思的不同面相）。在歌爾德蒙眼中，區分并不重要，分娩的産婦、歡愉的愛者、痛苦的死者的臉部線條是那麼相似，都是“母親”的不同面相，都是尋回那神秘的人類之母的契機。
值得一提的是：歌爾德蒙的這個觀察，暗合了弗洛伊德在《三匣子的主題》中關于母親、妻子和作為大地之母的死亡的觀點，差别在于弗洛伊德畢生企圖建立一種心理科學，而黑塞不認為這是科學的道路。納爾齊斯說，歌爾德蒙幸虧沒做學者，否則他隻會成為差勁的學者，即神秘主義者。為了讓歌爾德蒙充分地成為他自己，詩人黑塞甚至沒有讓他從事詩的藝術，而是從事雕塑，這或許是因為人的塑像是世界上最沉默的物；凡是在有語言的領域，納爾齊斯式的概念理性就會占據優勢地位，正如這本小說本身必然是在清醒的反思中寫下的。
納爾齊斯重視歌爾德蒙這個人勝過一切人，但是他說，他不重視歌爾德蒙的思想，因為那不過是一個孩子的思想；每當歌爾德蒙思想，他就不再是他自己；甚至當歌爾德蒙告解忏悔，納爾齊斯也沒把它看得太重。納爾齊斯是一個不太寬容的人，他從未偏愛過任何一個不夠智慧的學者或修士，哲學家愛的不是具體的人，而是人性所能企及的理想；正是這種愛堅定了價值的尺度，才能公正地對待現實中的人。他的愛從未超出過他的公正，從未有損于智識生活的嚴格。隻要走上了這條路，就必須做到徹底和極緻。半吊子的理性最有害，哲學隻關心那些最基礎的原則性區分，須步步為營，容不得一腳踏空，其道理折損一寸即是前功盡棄，後退一步就是後退無窮。然而對學者非常嚴格的納爾齊斯，卻對使用形象而非語言的歌爾德蒙格外寬容，因為他知道自己的這條路并非生命的唯一道路：哲學的尊嚴與力量源自于天衣無縫，卻存在着另一種人，他們的美反而在于寬松活絡；哲學追求的是密不透風，但也有另一種生活，卻是疏可走馬。
納爾齊斯說：“人當然可以不經由想象而思考……思考不借助形象，而借助概念和公式。”這是一種抽象的、疏離的理想。隻有當我們退至足夠遠的距離，才能夠整個地看清某些巨大的真理，隻有在抽象而出的反思中，世界的諸原理才能夠被整體地把握，不因諸現象的無窮差異而迷失，亦不為其無盡争執所左右。納爾齊斯曾說：他如果沒有來到這修道院，他的天性會令他成為法官或政治家。這是因為概念理性，甚至它賴以思維的邏輯，本就是為貫通統攝而被勾連呈現出來的。
與之相反，歌爾德蒙正是一個完全活在現象中的人，他反而覺得非形象的思想才不可思議。在他看來，切近與遙遠、熟悉與陌生之差別是根本的，他的世界始于周遭，其餘一切皆是從此時此地延伸出去的。視角或透視法産生的近大遠小絕不是一個幻覺，流浪漢隻與切身之物打交道，而有産者的财産是一種抽象的法權關系，當這種“外在于人的東西”反過來支配并限制了人，出現了“異化”，歌爾德蒙就逃離了它。馬克思要以創造和享受而非占有的态度對待物質，正是因為創造與享受是直接的，而占有是抽象的。海德格爾反對以技術态度對待物，而技術态度也是抽象的。抽象的關系是世界理性所陌生的（共産主義的底層邏輯：當開端的創造和終端的享受不協調，一定是中間抽象的政治經濟環節出錯了）。歌爾德蒙從未走入抽象概念的世界，他會贊同尼采：如果将永恒不變等同于真理，将轉瞬即逝等同于假象，那麼“假象比真理更有價值”。作為雕塑家，他也會贊同尼采對希臘人的贊美：“知道如何生活：勇于停留在表面、褶皺、皮膚上，崇拜表象，相信形式、聲音、詞語……希臘人是膚淺的——出于深刻！”
無論是納爾齊斯抽離于諸現象的概念理性，還是歌爾德蒙的世界理性，都日用而不知地運作于我們的生活世界。經由永恒的理論靜觀而達到的，和受轉瞬即逝的契機所啟示的，都是人類共同的生活形式——邏輯與愛欲、無限與有限、永恒與瞬息。一邊是追尋真理的靈魂的浩瀚超拔，另一邊是橫渡存在的午夜荒原的勇敢坦蕩。納爾齊斯所代表的概念理性已經能提供我們所需的一切知識和正義，世界理性又有何重要？正如歌爾德蒙臨終前說的最後一句話：沒有她人就不能愛，沒有她人也不能死。海德格爾将形而上學曆史解釋為對存在的遺忘史，并試圖尋找“另一種”思的形态，或“非形而上學的思”。然而海德格爾亦無力尋回它，隻能在荷爾德林的詩中隐約聽見它的呼喚，甚至對其命名也隻能是否定性的“另……”或“非……”，這仍是經由區分給出的抽象規定。同樣精于區分之道的納爾齊斯也隻能告訴歌爾德蒙：你和我是不同的，你遺忘了你自己！而歌爾德蒙必須離開修道院，用一生去找回他記憶中的母親——世界夫人——直到死去。
（關于世界理性的讨論詳見作者新書《大地上的尺規》）
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