“权利”视阈下荀子“分”的思想
作者简介丨徐凯，复旦大学哲学学院助理研究员、博士，研究方向：宋明理学史。
原文载丨《东岳论丛》，2018年07期。
摘要:“权利”是现代政治哲学中一个基础、核心的观念。儒家传统政治哲学中是否有“权利”概念，仍存在着争议。近代以来，荀子政治哲学中的“分”被认为等同于“权利”。西方政治哲学中，“权利”偏向于以平等为基础的“自然权利”；而荀子的“分”是对个人或阶层在国家和社会组织中的规定和安排，具有形成秩序规则和保持和谐状态的功能，因此不能等同于“权利”。通过对传统儒家学说的重新疏解和阐发，及与西方政治哲学的会通，存在儒家学说与“权利”概念兼容的可能。
关键词：分；权利；荀子；儒家
一、儒家思想与“权利”概念
在现代政治哲学中，“权利”是最基本也最重要的概念之一。在政治生活中，权利始终扮演着重要的角色，其最显著者，如从一方面说，政府的产生及其权力的合法性来自于每一个公民权利的让渡；从另一方面说，政府的基本职能和作用之一就是保障每一个公民的合法权利不受侵害。因为权利的概念是如此具有奠基性而又极其重要，故西方从中世纪后期权利学说产生至今，几乎每一位重要的政治哲学家都对权利概念有过自己的界定和分疏，汗牛充栋而又不尽相同。
然而在回溯古今中外的权利概念时，一个令人深思而又颇为复杂的问题出现了：权利概念是否放之四海而皆准?或者更进一步说，在中国传统儒家学说中，到底有无“权利”概念?有一些学者认为，权利概念是西方政治哲学所特有的概念。如戈伊斯说：“认为个人可以‘拥有’权利的想法，是西方中世纪后期特有的历史发明……中国在过去数千年就没有这一观念而运作的非常良好。”黎汉基也说：“权利绝非人类任何时代、任何空间皆会存在的普遍现象……把政治想成一套正当建构的权利，是西欧政治观念独特的历史发展。”
另一种观点则试图证明，在中国传统儒家的政治学说中，权利概念尽管没有被明确提出，但仍然是存在且被认真探讨的。近代以来，梁启超、萧公权、张岱年诸先生都认为儒家学说中存在着对权利的认定；当代一些学者也论证说儒家具有“权利”概念。如有学者认为儒家重视百姓的“生命权”，他说：“从个体权益的角度而言，人最基本的权利是生命权，生命权是其他一切权利的基础……看一个学派对生命权的重视如何，莫过于看它对社会大众、庶民、小人的生命持何种态度。在这方面，孔孟儒家堪称朴素人道主义的鼻祖，孔孟都非常关注社会大众的生命安全，尊重小人物的生命。”还有学者也认为“儒家重视生命的生存权益尤其是人的生存权益”，并以此为基础，更进一步论证说“儒家主张人民有反抗暴政、覆灭暴政的权利”。另一些学者则承认，虽然“儒家的基本思想与现代自由民主社会里所信奉的权利(人权乃至动物权)背后的思想不相容”，但是，只要给“权利(以与)通常的西方式解读不同的解读，(那么)儒家是可能接受大多数现在公认的权利。”。
此外，一些西方学者对“权利”概念进行了具体的分疏，认为儒家学说中有无“权利”概念应该分别进行针对性的讨论。如罗思文援引SumnerTwiss的理论，把“权利”分为前后相续、自然发展的三个阶段(generations)或三个类别(categories)，分别为：公民权利和政治权利(civil and political rights)、社会权利和经济权利(social and economic rights)、连属性权利(solidarity rights)，强调虽然在儒家学说中确实缺少第一阶段的公民权利和政治权利，但是更加注重社群利益的儒家，或许会为第二阶段的社会权利和经济权利留下一席之地。与之类似，DavidB.Wong把“权利”的基础分为“自治基础(autonomous ground)”和“社群基础(communal ground)”，他也认为传统儒家学说可以在“社群基础”上为“权利”概念提供新的证成，并补充“权利”概念在传统上的“自治基础”的不足。
笔者认为，儒家学说中有无权利概念这一问题，在理论上是极为复杂的。一方面，关于权利概念的界定、其合法性的源起、包括内涵的分析等等，都十分繁难，且存在着不同的观点；另一方面，儒家在其历史的发展中也并不是一个稳定且看法一致的学派，不同学者之间观点分歧差异很大，甚至互相攻击，但都自认是儒家。孔子之后，儒家的派系分歧之大，纷争之激烈，众所周知。如此一来，两方面的复杂性迭加，就使得这一问题的解答变得极其困难。为避免枝蔓和烦难，本文拟通过对荀子政治哲学的分疏，尤其是对“分”这一概念进行详细分析，尝试说明荀子的学说中到底有无权利概念。
二、“权利”与“分”之认识：等同与争论
荀子是先秦儒家的集大成者，其政治哲学“隆礼义而一制度”，相较于其他的儒者，更为详尽完备。荀子的思路一方面表现为理智主义，故喜言逻辑“正名”；另一方面表现为客观精神，故备言政治礼法。这两方面在中国后来的历史和思想发展中，都未能有很好的继承和发挥。或许由于这一原因，近代以来，很多学者都重新重视荀子的思想，而对其政治哲学尤多阐发，或是希望能与西方政治哲学会通接契。在这一过程中，也不免将荀子学说中的某些名相与西方政治哲学中的某些概念进行比附和对应，其中，“分”和“权利”就是一对显例。
梁启超在比较荀子的礼制思想与法家的法制思想时说道：“荀子生战国末，时法家已成立，思想之互为影响者不少，故荀子之所谓礼，与当时法家所谓法者，其性质实极相逼近……慎子又曰：‘一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾；非不欲兔，分定不可争也。’荀子之以分言礼，其立脚点正与此同。质言之，则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。”(5)在梁启超看来，荀子虽然“以分言礼”，但是其落脚点却与法家相同。他把荀子的“分”理解为“权利”，并把这种“权利”的认定理解为是一种“法治的根本精神”，“权利”所立的“度量分界”也是在“法”的框架之中。
其实，在梁启超心目中，“权利”、“法治”等皆非最好的政治安排，他甚至激烈地说，“‘利’的性质，有比效率观念更低下一层者，是为权利观念。……权利之为物，其本质含有无限的膨胀性，从无自认为满足之一日。”“儒家固以权利观念为一切罪恶之源泉也。”而他对荀子“礼治”的态度似乎也有所保留，认为将荀子的“礼治”“揆诸孔子所谓‘道之以德齐之以礼’者，恐未必然也。”其更近于法家的“法治”，却又在效率上不如法，机械力上不能贯彻，故荀子之礼与法家之法对抗，也只能进退失据而已。要言之，梁启超以为荀子之“礼”并不彻底，远于儒而近于法，而与“分”等同的“权利”也只是在法的框架中明确度量分界，惟以认定息争夺，实非最高的政治安排。
萧公权在分析荀子“礼”之目的时指出：“礼之真正目的乃在藉节欲之手段以图全体人民物质生活最大限度之满足。其方法虽近于消极，其效果则显然积极。盖荀子认定‘人生不能无群’，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题，一曰个人权利之不定则争享受，二曰个人义务之不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。于是社会安定，人民康乐。”萧公权言“制礼以明分”，同样是把“分”和“权利”联系了起来，所不同的是他增添了“义务”一项内容，就荀子学说本身的“分”之思想内涵把握得更加准确。因荀子言：“兼足天下之道在明分。掩地表亩，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。……若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”(《荀子·富国》)将“事”理解为“义务”似不为无据。
萧公权所不同于梁启超的是，他把荀子“礼治”背后的精神或者目的归结为“全体人民物质生活最大限度之满足”，而非是一种“法治精神”。在这个目的之下，“明分”就成了一种节制欲望，使物质澹足的手段，而不是法治框架下度量分界的认定。故萧公权特别强调荀子“礼者养也”的层面，认为荀子对物质生产和经济生活特别重视且持乐观态度。他说：“礼之目的为养，其手段则为‘别’。……礼制既行，则人安其分，争乱荒怠之事，将无由兴起。”可见，“分”是“礼者养也”的重要手段，以义务言，是为了增加生产创造物质财富；以权利言，是分别差等以节制欲望。其最终目的都是为了社会安定，人民康乐。
张岱年在其所编排的《中国古典哲学概念范畴要论》中也把“分”和“权利”对应起来。他说：“‘权利’和‘义务’是近代思想中的重要观念，也是现代汉语中的重要名词。这两个词是从外文翻译过来的，在中国古代典籍中没有与这两个词意义完全相同的名词。但中国古代典籍中有一个词既表示权利，又表示义务，可以说是表示权利和义务的统一。这个词就是‘分’”。但他只是收了若干条材料，并简略地说，“‘分’的观念含有深刻的义蕴，表示权利和义务的统一，但是，这个观念比较笼统，不如把权利与义务分为两个概念那样明白清楚。……‘分’的观念给我们的启示是，权利和义务是密切结合的。”这亦是特别强调“分”的观念中“权利”和“义务”的统一，与萧公权说有类似之处。
以上三家之说，虽然对荀子“礼治”背后之精神和目的的认识不尽相同，从而对“分”作为“礼治”之手段的看法及“分”之内涵的辨析也各有相异，但是统而言之，其共同点也相当明确，即都把“分”同“权利”概念联系并等同起来，将荀子的“明分”等同于“权利的认定”，在这些学者看来，荀子的政治哲学已然含有“权利”概念。
问题在于，荀子的“分”除了等同于“权利”概念之外，是否还有别的理解方式?牟宗三在阐释荀子思想的时候，也特别重视“分”这一概念，但他并没有把“分”和“权利”联系起来。他对荀子思想特色的分析主要在两方面：一面是重智主义，此与中国传统之重仁系统不甚相同，故被视为别支。其表现为重逻辑、明条理、喜统类、能正名。另一面是具客观精神，此又与孟子之重主体精神与绝对精神不同，而表现为“政治之组织，国家之建立，历史文化之肯定。”故荀子特重礼制，因“礼宪实是仁义之客观化”。
牟宗三认为，“分”之真义，即当在此客观精神中去寻求。他说：“客观的分位之等其根源当在人格之价值。客观化于组织之中即成为分位之等，此即义道也。人格价值之层级，客观的分位之等之价值层级，是儒家的基要观念。”又说：“人之所以为人以义与分显。……荀子说‘人’，自始即为位于‘分位等级’中之客观存在体，亦即位于客观理性中之存在体。”又说：“荀子重群，重分，重义，隆礼义而杀诗书，知统类而一制度，皆客观精神之显示。以义道之分，统而一之，类而应之，则群体歙然而凝定。客观精神即尊群体之精神，尊群体即尊成群体之义道也。(群体之成必以义道之分为基。分即个性之所显也。)”(1)由此可知，牟宗三言“分”，实是一种价值层级与差等，此“分位之等”又与“义道”相应。“义者，宜也。”万物在其相应的“分位”上各得其宜，各自充分地显现其个性，此即成所谓“群体”。故合于义道的“分”，又与尊群体的“客观精神”联系了起来，人人各安其分位则各合其义，此即能构成一和谐之群体，即能表现所谓“客观精神”，故言礼法制度，谈社会国家，最终都要落在这个“分”上。依牟宗三，“分”只是与“义道”、“客观精神”联系甚密，而实与“权利”概念相去甚远。
那么，荀子之“分”与西方政治哲学之“权利”概念到底有无联系，能否等同?下文拟先对“权利”概念进行一简单分疏，再详细剖析荀子“分”之真义，然后将二者进行对比，试图对这一问题做出一个合理的解答。
三、“权利”与“分”之对比：西哲与荀子
在西方政治哲学中，“权利”依其起源不同来进行判分，主要约有两派学说，一派认为“权利”是先天的，有所谓“自然权利”和“天赋人权”；一派则认为“权利”是后天的，而把它看作是在特定政治制度下的一种人为安排。
前者奠基在“人人生而平等”这一理念之上。如皮埃尔·勒鲁言：“要确立政治权利的基础，必须达到人人平等；在此以前则没有权利可言。”在西方近代政治哲学传统中，很多学者都认可这种以平等为基础的“自然权利”和“天赋人权”。如霍布斯认为，在自然状态下所有人都是平等的，而现在人类中产生的不平等是由市民法导致的。人之间的天然差异要么不存在，要么政治上是不相关的。因此所有人都应当承认天生人人平等这一自然法则，人类才能进入和平的环境，才能建立起社会，过上政治而非自然的生活。
洛克也说：“(自然状态)是一种平等的状态，……极为明显，同种和同等的人们既毫无差别地生来就享有自然的一切同样的有利条件，能够运用相同的身心能力，就应该人人平等，不存在从属或受制关系。”又说：“自然状态有一种人人所应遵守的自然法对它起着支配作用；而理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。”在这里，洛克通过对人人平等的“自然状态”的肯定，为生命权、健康权、自由权和财产权等等最基本的“自然权利”奠定了坚实的基础。
平情而论，由于历史情境和文化传统等方面的原因，在先秦儒家包括荀子那里，确实缺少这种奠基在人人平等基础上的“自然权利”观念。如DavidB.Wong在援引《荀子·子道》中一段探讨子、臣对父、君应当听从还是建言的文字后，就曾分析指出，一方面，由于这种进谏的义务并非开放给所有的臣民，而是针对特定等级的大臣，所以“荀子的义务并不对应于那种现代自由民主意义上的，全体公民都享有的自由言论的权利。”另一方面，由于这种建言的义务并非一直开放，而是只出现在特定和相对少见的时刻(为了纠正统治秩序中特别严重的错误)，所以“也许不存在对应于建言的义务那种一般性的言论的权利。”
此例无疑已可表明，荀子政治哲学中不存在“自然权利”这个意义上的“权利”概念。那么是否存在另一种可能，即荀子政治哲学中是否存在，在某种特定政治制度下的一种人为安排意义上的“权利”概念?
前文借牟宗三的分析已经指出，荀子思想表现为理智主义和客观精神两方面。因其具客观精神，故特重国家政治之组织与运作，此即其礼义法度；因其重理智主义，故用此明辨之理智以制礼义、明礼义。如荀子说：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。”(《性恶》)又说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于于欲，两者相持而长。是礼义之所起也。”(《礼论》)可见，在荀子的政治哲学中，礼义毋宁是一种人为的发明与安排。
前文亦已述及，梁启超说荀子是“以分言礼”，萧公权也说荀子“制礼以明分”，尽管前者认为荀子之礼近于法，后者认为荀子礼之目的在于养，但都认可“分”与“礼”关系甚密。换言之，都认可人为发明安排的“礼”之客观架构，正是由对不同的“分”之理智地规定与安排组成。二人既然都认为“分”即等同于“权利”，那么问题就变成了：同样作为一种特定政治秩序中的人为发明与安排，“分”是否等同于“权利”呢?我们先看荀子自己的说法：
皆内自省以谨于分，是百王之所同也，而礼法之枢要也。然后农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同而礼法之大分也。(《王霸》)
兼足天下之道在明分。掩地表亩，多粪肥田，是农夫众庶之事也。守时力民，进事长功，和齐百姓，使人不偷，是将率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和节而五谷以时熟，是天下之事也。若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。(《富国》)
就以上两段文字看来，关于“分”规定和说明其实相当具体和明确。首先，“分”是与“总”相对的。天下田地多矣，农夫各分得一份而耕作；同理，货物、工事、职位、领土也由商贾、工匠、士大夫、诸侯分领而治。而这些不同的“分”，到了三公那里则要“总方而议”，到了天子又要“共己而止”。正因为有此“分”、“总”之辨，所以荀子才说：“人君者，所以管分之枢要也。”(《富国》)
其次，“分”指“职分”。农夫、将率，乃至圣君贤相在各自不同的“分位”上，都有分所当为的“职事”。它要求每一个分位上的人都必须谨守其分，完成好自己的本职之事。依牟宗三，不同的“分位之等”属“义道”。荀子也说：“分何以能行?曰：义。故义以分则和。”(《王制》)。可知在各得其宜的分别义的“义道”之上，还有一个统一和谐的整体义的“仁道”。正是有此“仁道”之统同，才可见“义道”层面上，“分”的规定安排和谨守其分之意义。故荀子说：“古者先王分割而等异之也，故使或美或恶，或厚或薄，或佚或乐，或劬或劳，……将以明仁之文，通仁之顺也。”(《富国》)通过将“分”与“仁义”相联系，荀子说明了正是在“分”的规范和礼法的框架内，才能使人人各谨其分、各勉其事、各得其宜，使社会国家顺畅地组织运转，达到天下治平和顺的目的。
四、“分”不能等同于“权利”：辨析与会通
通过上文对“分”的疏解，不难看出，“分”毋宁是一种具体个人或阶层在国家和社会组织中的安排，具有形成秩序规则和保持和谐状态的功能。同时还提供了一种力量，使人类“能群”，从而多力而强，能胜于其它种群。但无论如何，它都很难和“权利”等同起来。
东方朔认为，“明礼定分”毋宁应当理解为一种“客观架构之极成”。“礼之客观架构之实义乃是将整个社会人群置于礼义法度所必然包含的‘分位等级’之中得其确当之身分，并藉由此身分而见出儒家道德义务得其确切无疑的落实，如是，则人之为人故已不再是寡头的自足之主观精神的兴发体，而是处于礼义之客观架构中的、富有其特定之道德身分和道德义务的关系中人，果如是，则儒家之仁义理想亦已不再只是个人的德慧之妙用，而可以藉由礼之间架得其客观化。”依东方朔见解，“分位”更合适的理解应是道德义务之落实，而非是个人“权利”之认定。
的确，从《荀子》文本分析，耕作、贩卖、工事、职事、守土等等，与其牵强地将其理解为农民、商贾、工匠、士大夫、诸侯的“权利”，似乎道德义务才是更切合荀子本意的解释。何况，荀子已经将“明分”明确地说成是不同“分位”之“事”，此处之“事”显然应当作“分所当为”之“事”来解，自然与“权利”相去甚远。依上文DavidB.Wong的观点，在荀子政治哲学中，更多的是义务(duty)，而缺少与之对应、为之保障的“权利”。东方朔还论述说，“权利”应当分为广义的“合法权利”和较狭义的“个人权利”，并认为“合法权利”可以与儒家思想相容，而“个人权利”则会在儒家思想中缺席。这与一些西方比较伦理学家的观点有类似之处，他们认为西方是站在个人的立场上，强调“个人权利”(individual rights)；而儒家则是着眼于社群的角度，其所看重的核心价值乃是社群的“共善”(common good)。二者之间虽然存在张力，但是却并非完全互斥。
所以无论是给“权利”以“社群基础(communal ground)”的证成，以区别于西方传统的“自治基础(autonomous ground)”论证；还是把“权利”分成几个阶段(generation)，认为在西方传统的第一阶段——公民权利和政治权利(civil and political rights)之后，儒家可以兼容第二阶段的社会权利和经济权利(social and economic rights)，诸多论证视角都表现出学者们通过对“权利”概念的重新思考和界定，试图说明儒家学说可以兼容“权利”概念的努力和用心。或者至少尝试证明儒家的政治理论并不违背“权利”观念，通过今人的重新诠释和阐发，可以会通儒家和西方两大政治哲学传统，以有利于全人类福祉。这不是正好反过来证明了儒家学说中确实缺少西方政治哲学传统中的“权利”概念吗?
结语：对“权利”概念的更多思考
最后，让我们回到本文开头的争论并做一些必要的澄清与回应。有学者认为“人最基本的权利是生命权，生命权是其他一切权利的基础”，而儒家非常重视普通百姓和庶民的“生命权”，并举了孔子“伤人乎不问马”和孟子主张行“不忍人之心”的仁政反对“杀人盈野”的霸道，作为例证。然而孔子问人不问马似乎更应该被看作是一种朴素天然的人文关怀，说这是对生命权的认定则显得有些牵强。而至于孟子的批评则符合儒家在政治上一种普遍的态度和情怀，即对普通百姓甚至其中最孤苦无告者的关切，即使他们完全无法对政权构成任何威胁。儒家一向强调在上者的义务和责任，而很少去认定在下者的“权利”。正如罗思文所敏锐地指出的那样：“荀子对病困者、穷苦者、社会边缘人和目不识丁者的福利的关切具有重要意义，但这却并没有出现在地球另一边他的同时代学者的政治学论文之中。如果我们希望学习的是，国家对其需求最迫切的成员的义务(obligation)，那么当我们去阅读柏拉图的《理想国》和《法篇》以及亚里士多德的《政治学》，我们将发现一片空白。”
戈伊斯和黎汉基都认为，“权利”概念“是西方中世纪后期特有的历史发明”，后来才“成为支配世界的流行观念”，并不是任何时代、任何空间皆会存在的普遍现象，原则上甚至存在不用主体性权利的观念而以更高水平的文明程度来进行社会生活。这样的说法虽然对儒家不乏溢美之词，但是西方有不少学者持有这样的观点也确实是一个事实。如CraigK.Ihara说：“个体权利(individual rights)观念的促进是否合理，取决于是否给予个人对权利的要求(individual claims)以特别的重视，而后者是由特定的社会环境所决定的。如果道德体系可以不需要援引个体权利的概念就可以运转良好甚至更好，那就没有必要促进个体权利的概念。”他还举例说明，抚养孩子本是父母和家庭分所当为之事，在情感上也合乎人类的天性，如果一个家庭堕落到不能指望父母对孩子的情感来保证孩子的成长，那么，“对孩子的权利的讨论和制定也许就成了一个令人不快的必须品”。
如前所言，“权利”是西方政治哲学所特有的概念，它滥觞于中世纪后期，经过近代政治哲学家的发展和完善，最终成为了西方政治哲学基本且核心的观念之一。上文也已证明，在传统儒家政治哲学的重要代表之一—荀子的政治学说中，“分”并不能与“权利”概念相互等同。在此当然不能苛责古人，亦大可不必强分优劣。值得注意的是，在西方文化为主导的全球化进程中，“权利”概念似乎成了一种天然正当，且不证自明的理论预设，甚至以此准绳古人，这不能不说是危险而值得警惕的。但是从另一方面看，我们生活在当今社会，也确实不同于古人思考立论之环境，“权利”在今天的政治哲学中，几乎是不能绕开的基本概念之一，故我们也不能不加以认真的思考。