［摘要］荀子与朱子均主张为学以礼、学以至圣。荀子主张“大积靡”，朱子力推“格物致知”，均强调以经验主义的方式求知，注重循序渐进、日积月累。荀子、朱子的性论不同，但两人都强调心的认知功能及对性情的主宰作用。两人均将“心”视为连接知识与道德的肯綮，荀子主张“虚壹而静”，朱子强调“主敬涵养”。朱子的“主敬涵养” 更贴合传统儒学的礼教精神，同时又融合了佛道的修养体系，是更具操作性和理学特色的修养工夫。
荀子、朱子都特重礼，也特重学。自清代以来，荀学蔚然兴起，对于朱子与荀子的相似之处，学界达成了不少共识，如点出宋儒“气质之性”暗用荀子之说，“荀子沉潜，道问学，朱子近之”，如直接说朱熹的头脑“是荀子的头脑”，如说两者学术性格最为相似——都注重“学”等等，不一而足。本文从为学以礼、学以至圣的角度来探讨荀朱的异同，试图领会作为具有“系统哲学家”特征的荀朱对中国文化、思想、教育产生的深远影响。
一 学以至圣：为学的目标之比较
“圣人可学”是儒家教育思想的特色。荀子和朱子都将圣人作为为学的目标。《荀子·劝学》：“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人。”“诵经”“读礼”之“义” 为由“士”至“圣”之实，意以通过对经典的学习，实现人格的完整。所以“学者固学为圣人也，非特学为无方之民”（《荀子·礼论》）。孟子虽未明言“学”而成圣，但他称“圣人者，人伦之至也”（《孟子·离娄上》），将圣人视为做人的最高标准。宋代新儒家普遍追求学以至圣贤，周敦颐在《通书》中明确谈到“圣人可学”，程颐也认为“圣人可学而至”，朱子亦云 “学者大要立志，才学便要做圣人”。与荀子所论非常相似的是，朱子说“学之至可以为圣人，不学则不免为乡人而已”。
然而，荀子与朱子所言的“圣人”所指是否相同呢？荀子所言的圣人，其极致是“圣王”。《荀子·解蔽》中说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也；两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”荀子以圣王为师，认为“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。就具体目标而言，荀子既提出法先王，又主张效后王。他主张从后王之道去把握先王之道，这种观点是对孟子“言必称尧舜”“遵先王之法而过者，未之有也”的反动与批评。显而易见，荀子已从为学思想体系上创设出了一条不同于孟子的道统说，而朱子在《中庸章句序》中提出的道统谱系，很明显承继孟子。如果说荀子的圣人体系囊括众多理想和现实的圣王，那么朱子的圣人体系则要严苛得多，只有三代圣王，孔子及其少数弟子、后学以及宋以来的二程兄弟等才是道统的接续者。因此，朱熹与陈亮的辩论与其说是关于汉唐和三代、王霸义利的争辩，不如说是翻版的荀子与孟子关于先王之道、后王之法的争论。
同样，在追求儒者理想人格的具体目标上，荀子有较为仔细的分疏，他认为现实人群有四种：“有俗人者，有俗儒者，有雅儒者，有大儒者。”（《荀子·儒效》）就理想人格而言，荀子主张做“法先王”“统礼义”“一制度”的大儒和“尊贤畏法而不敢怠傲”的雅儒，不做俗儒、贱儒、腐儒。在朱陈之辩中，朱子劝导陈亮以“醇儒”自律，做尽心知性的工夫，学道爱人， “为今日计，但当穷理修身，学取圣贤事业，使穷而有以独善其身，达而有以兼善天下，则庶几不枉为一世人耳。”陈亮则依据孔子对管仲的评价和对子路的指导提出儒家的为学目标不在“醇儒”而在“成人”， “学者，所以学为人也，而岂必其儒哉！”“于今世儒者无能为役，其不足论甚矣，然亦自要做个人。”陈亮对朱熹的反驳反映了当时新儒学发展过程中学者们对理想人格追求的差异，但不难看出朱子提出的圣贤、醇儒却与荀子有相似之处。
朱子主要遵循二程“圣贤固有间矣”的说法，区分了圣人与贤人，他认为圣人气禀清明，可以“生而知之”，而一般人的气禀却不能够那么纯粹，依靠 “学而知之”，可成贤人。朱子认为圣人秉天地之性，至纯至善；贤人明善固执，可教而入都能达到“诚”的境界。朱子在解释《中庸》“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”一节时说到：
德无不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。
朱子用理一分殊的模式解释圣贤都能达致“诚” 的境界，“故为圣，为贤，位天地，育万物，只此一理而已。”贤人和圣人其实无二，所以朱子更强调“学而知之”的重要性，有时他将“圣人”也说成“圣贤”，他鼓励学者“圣贤秉性与常人一同，既与常人一同，又安得不以圣贤为己任”，显然“生而知之”的圣人极为难得，即使天资极高，也需要下学工夫，“凡人便是生知之资，也须下困学、勉行底工夫，方得。”“大抵为学虽有聪明之资，必须做迟钝工夫，始得。”在朱子看来，所谓的迟钝工夫，就是要通过不断地格物穷理以达到“全体大用无不明”的豁然贯通的境界。
另外，关于圣人的形象、气象、风度，荀子也有所讨论。《儒效》篇中这样描述：
井井兮其有理也，严严兮其能敬己也，分分兮其有终始也，猒猒兮其能长久也，乐乐兮其执道不殆也，照照兮其用知之明也，修修兮其用统类之行也，绥绥兮其有文章也，熙熙兮其乐人之臧也，隐隐兮其恐人之不当也：如是，则可谓圣人矣。
荀子实际从内外兼修的角度描绘了他理想中的圣人形象，威仪和礼义相得益彰。而宋儒推崇圣贤的人格理想，追求圣贤气象，这种“圣贤气象”体现的价值关怀，既要求能够关怀社会，心忧天下，积极参加治国平天下的经世济民活动；同时也追求老庄道家、魏晋名士的洒落自得、闲适安乐的精神超越。宋代朱熹和吕祖谦在《近思录》中辑录北宋周敦颐、程颢、程颐、张载四位圣人的著述，首次专门论述了 “圣贤气象”，“为有宋理学家一绝大新发明”。其划分是否圣人、有无圣贤气象的标准，主要是看他是否求道、明理、循理。
概言之，明理、隆礼的圣人，是荀子和朱子共同推崇的楷模。不过，朱子所穷天理不同于荀子的理，荀子之理，是基于礼而言的文理、条理、治理，而朱子之天理，是事物的规律、法则，是蕴含于万物、万事中的“所以然之理”“所当然之则”，是宋代独具特色的身心性命之学，义理之学。简而言之，荀子重视的是隆礼义，朱子着力推明的是天、性、礼之义理，当然朱子义理的发挥仍是对传统礼义的再创造。
二 何以可能：心性基础之比较
儒家心性论是荀朱讨论以礼为学、成德之教的理论基础。蔡仁厚指出，荀子、朱子在性论上截然相反，但在心论上却极为相似。荀子不满孟子的性善论，认为其不能分辨“性”“伪”，主张善性是后天养成、礼乐教化的结果。荀子认为“生之所以然者谓之性”，“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《荀子·礼论》）。在荀子看来，性，作为生之自然的状况和资质，“不可学，不可事”；而伪，人为也，具体而言就是礼义，这是“可学而能”“可事而成的”。《荀子· 性恶》言：“故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”在荀子看来，“礼义者，圣人之所生也。”圣人不仅制作礼义，而且能够时时思考自己的所思所为是否合礼，能坚定不移地持守礼，从而达到即使“纵其欲”“兼其情”也能时时受制于礼，并且不会觉得勉强或难受。能够中于礼的圣人，就是“人道之极”。因此，“化性起伪”，了解“礼” 的知识也就成为荀子为学之道中最为重要的一环。正如余英时所言，“无论我们今天对儒家的‘礼乐’‘教化’的内容抱什么态度，我们不能不承认‘礼乐’ ‘教化’是离不开知识的。”而在荀子看来，礼是用以“养人之欲，给人之求”的，所以了解礼的知识也是个人道德修养的一环。
朱子对性的认识不同于荀子。一方面，朱子继承孟子性善论，认同二程“性即理”说，认为“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失”。在他看来，荀子的性论否定了人接受礼乐教化的可能，因而大本已失，不过是“隔靴搔痒”。另一方面，朱子认为孟子“论性不论气不备”，荀子“论气不论性不明”。他接续二程与张载的说法，从理与气的角度诠释“性”，提出 “天地之性”与“气质之性”的概念来完善性论，从而夯实了学以成圣的理论基础。他认为性即是理，“性只是仁义礼智”?，“所谓恶者，却是气也”?，性无不善，这是教化得以可能的根本。天命与气相互依存、不可分离，如果没有“气”，那么“理”就无处着落?。孟子提倡性善，是“论性不论气”，而荀子的人性之所以会有“恶”的元素，就是因为他“论气不论性”，其性被遮蔽，未见性之理。因此，与其责怪气禀遮蔽性理，不如用力克治，使得气禀合乎中道。可见，朱子人性论的落脚点还是在修习工夫上，气禀既偏，更需痛加工夫。他说：“若是气质不善，可以变否？曰：须是变化而反之。如‘人一己百，人十己千’，则‘虽愚必明，虽柔必强’。”朱子说：“为学乃能变化气质耳。若不读书穷理，主敬存心，而徒切切计较于昨非今是之间，恐亦劳而无补也。”在他看来，为学就是读书明理、主敬存心，这是变化气质之途径。可见，变化气质是一个长期积累、知行互动的过程。
在荀子和朱子的思想体系中，心生而具备认知功能，以此来辨别万物，认识万事的礼义法则，而心对性情的主宰作用又使得人可以在进行道德选择和判断的时候依照其所认识的道德标准来引导。《荀子·解蔽》：“人何以知道？曰：心。”《荀子·强国》：“道也者何也？曰：礼让忠信是也。”认识礼义的关键在“心”，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻。”（《荀子·解蔽》）心在人的认识过程中起主宰者的作用。心是“天君”，“心居中虚以治五官” （《荀子·天论》）“心有征知”（《荀子·正名》），心不但是人身体的主宰，而且也是心灵的主宰。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”（《荀子·解蔽》）心的认知和判断是完全自主的，但这种“自由意志”并不必然保证心能做出合理的判断，从而使人的行为合乎道德，社会得到治理。《荀子·正名》云：
心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。
人性因受人欲、人情的影响常呈下堕倾向，而社会治乱的关键在于人心对情与欲的把握是否“中理”。正如柯雄文所言，“在荀子那里，我们发现了 ‘心’和‘情’之间更为明确的划分。‘心’有着不同于‘情’的主要认知功能。当这种功能被‘理’指导时， ‘心’就能为‘情’的表达提供一种可靠的伦理指导。”也就是说，只有当心“中理”的时候，人的情欲才能被治理，“心”与“性”别而为二，心通过把握“理” 来管束性情，“心之中理”是“以心治性”的关键。荀子以“盘水”来比喻心，认为心本来清浊分明，足以 “察理”，但容易受外物干扰，“不得其正”，因此要“导之以理，养之以清”才能“定是非、决嫌疑”（《荀子· 解蔽》）。而“理”和“道”在荀子书中，应为一物而二名，皆指客观的“礼义”而言。导之以礼，心便能根据礼义来矫正人的情性，在这个路径上荀子和朱子十分相似。朱子常说“心是管摄主宰者”，但他用镜子来比喻人心，他说：“人心如一个镜，先未有一个影像。有事物来，方始照见妍丑。”如蔡仁厚所言， “就朱子的思理而论，心之主宰也实只是管家之主，而不是当家的主人之主。”徐复观先生更明晰地解释朱子的心是“勤俭成家的主宰，本无家当，只靠勤俭向外去找”?瑏瑠。这与陆九渊的“心即理”形成了明显的对比，也和孟子的“尽心—知性—知天”的体系不同，朱子曾明确指出：“谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”?瑏瑡朱子主张“心主性情”“心统性情”，这和荀子有一定区别，但两人都凸显心的认知功能以及主宰判断的能力，讲究心与性的二分，注重礼或理作为心之判断的依据。
关于荀子之“化性”与宋儒之“变化气质”，戴震认为，两者并无二指。他说：
荀子以礼义为圣人之教，常人必奉之以变化其性，宋儒以性专属之理，“人禀气而生之后，此理堕入气质中，往往为气质所坏，如水之源清，流而遇污，不能不浊，非水本浊，地则然耳；必奉理以变化气质，使复其初，如澄之而清，乃还其原初水也”。荀子之所谓礼义，即宋儒之所谓理；荀子之所谓性，即宋儒之所谓气质。如宋儒之说，惟圣人气质纯粹，以下即（实）〔质〕美者亦不能无恶；荀子谓必待学以变化此性，与宋儒〔谓〕必待学以变化气质，无二指也。
戴震此论涉及荀子与朱子关于“以礼为学”“学以成圣”的核心观念。从传统经学的角度来看，朱子的“理”出发点和归宿几乎和荀子的“礼”相同，而从哲学体系的建构和思想的创新角度来看，理在朱子的思想体系中，早已成为一个涵盖一切自然、社会、人生、事物规律、法则的本体概念。所以朱子也用 “礼”来解释“理”，说“礼只是理，只是看合当恁地”。但考虑到修习践履的下学工夫，朱子并不赞成以“理”代“礼”，在解释“克己复礼”和“约之以礼” 的时候，认为如果用“理”来代替“礼”，“复理”“约理” 就会脱离现实精细的践履工夫，会导致学者们学无持守。反之，如果用“礼”来代替“理”，那“理”也会失去其超越性的意义从而将修习局限于具体的社会道德实践而无法“上达”至“知天命”的境界。然而需要注意的是，荀子一方面认为“天”是自然之天，“天”与 “人”是相分离的，礼是圣人所生，但他又说“礼”是 “天地以合”的法则，可见在荀子那里主观精神与客观自然的界限其实并没有那么明显，这时的“礼”和朱子所提倡的作为“天理之节文，人事之仪则”的礼，其实是一个意思。这种对礼的推崇，也是荀子与朱子思想的相通之处。但要直接说荀子之“礼”就是宋儒之“理”则不甚妥当。
荀子讲“以礼化性”和宋儒所推崇的“以理变化气质”，都强调礼、理对性、气质的规范作用，主张“变化”的过程都要依靠学习、积累。但荀子以礼化性论说的重点在“礼”，甚至许多学者认为荀子讲性恶也只是为了让“礼”有施展的余地。荀子认为欲望是人生而具有的，完全摒除和减少欲望都没有意义，人根据“礼”矫正情性、节制欲望，控制好自己的心，保持心之“中理”，以此来保证人的“所欲”“所求”合理化，从而促进社会的平治安稳。而“变化气质”论的重点则落在“气质”之偏上，强调以天理尽可能去除气质之蔽，这样容易走向“以理灭欲”的极端。不过朱子在谈到“气质之偏”的时候说：“要紧只是看教大底道理分明，偏处自见得。”主张先立一个大本，然后有针对性地矫正其偏。
三 为学的方法：荀子
“大积靡” 与朱子“格物致知”
荀子和朱子都强调“心”是为学的主体，心与“事物之理”有分别，“理”外在于心，“心知之明”是了解 “事物之理”与“事之所当然”的必要条件，也是主体为学目标实现的前提。而具体到所学的对象以及为学的方法，荀子和朱子又都由于其主智的、经验的性格而呈现出一定的相似性。
“大积靡”一语出自《荀子·儒效》，“故人知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣。”“大”，应解为推崇、敬重，“大积靡”即注重积习也。在荀子看来，每个人都有成为圣人的潜质。荀子认为，“仁义法正有可知可能之理”，而每个人都有“可以知仁义法正之质”与“可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶》）。但现实是未必涂之人都必然可以成为“禹”，“小人可以为君子，而不肯为君子”。造成这种“可以而不可使” 的主要原因有两个，一是学问之“陋”，一是“注错习俗”之异。而为了避免闻见之“陋”，荀子主张博学， “君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”（《荀子·劝学》）学问的积累应该“始乎诵经，终乎读礼”。学习的内容涵盖诗、书、礼、乐、春秋等经典文本，但相对于“经”来说，“礼”更为重要，“故学至乎礼而止矣”。有了“礼”的标准，德性人格的成就才有保障，积学才不会出现方向性的偏差。
在荀子看来，学习是一个循序渐进、锲而不舍地积累的过程。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。”（《荀子·劝学》）此外，要将所学付诸实践，只有 “入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”的学问才是君子之学，才是“为己之学”，才可以美其身，著其心。实践“礼”需要积极把握“礼”的义理和准则，并判断何种“注错”正确，才能不受习俗、环境干扰，保持中正，而非消极地用“居择乡”“游就士”的方式来防止邪僻。荀子强调的“大积靡”意味着积累、博学，掌握礼之义，这是为学的光明之路。朱子和荀子都肯定万物有理则，而且人都有认识这些理则的能力。《荀子·解蔽》：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”朱子说：“人心之灵莫不有知，天下万物莫不有理。”“今穷理而贯通，以至于可以无所不知。”“知”与“理”的二分明确了两人经验主义式的为学之道，强调知识的外求以及后天的积累。这也是荀子、朱子与孟子、陆王之为学之方不同的关键所在。
至于具体的求知之法，在朱子看来，便是“即物穷理”以求“豁然贯通”。他强调格物应循序渐进，必须“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有豁然贯通处”，“不是理会一件，其余自会好，须是逐一做工夫。”“循循有序，无有合下先求顿悟之理。但要持守省察，渐久渐熟，自然贯通，即自有安稳受用处耳。”而格物的目的，就是要达到对事物的“所以然”和“所当然”的了解。“所以然”在他看来，主要是指事物的普遍本质和规律，“所当然”主要指社会的伦理原则和规范。朱子说：
若其用力之方，则或考之事为之着，或察之念虑之微，或求之文字之中，或索之讲论之际。使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。必其表里粗精无所不尽，而又益推其类以通之，至于一日脱然而贯通焉。
朱子格物的对象通贯自然界和社会伦理关系，因此“其致知穷理就可能实现对道德认知、精神境界的突破，而具有拓展知识、认识世界的知识学意义与认识论色彩”?。而在了解是如何之后，就应用于实践，因为“既知则自然行得”，“但到那贯通处，才拈来便晓得”?，而如果“知之而行未及之”，就是所知仍浅。他说：“为学之序为己而后可以及人，达理而后可以制事。”?朱子虽肯定闻见之知?，但他也认识到这种经验主义的为学之道容易陷入支离的困境，“觉得此心存亡，只在反掌之间，向来诚是太涉支离。若无本以自立，则事事皆病耳，岂可一向汨溺于故纸堆中，使精神昏蔽，而可谓之学！”因此，他也讲究“反身而诚”，认识到为学之人既不能过分徇外夸多，陷入支离事业，也不能一味追求易简工夫，而忽略具体事物之理。“学者须循是而用力焉，则既不务博而陷于支离，亦不径约而流于狂妄，既不舍其积累之渐，而其所谓豁然贯通者，又非见闻思虑之可及也。”?朱子认为，“学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。”?“博文”“约礼”两者不可偏废，“博文所以验诸事，约礼所以体诸身。如此用工，则博者可以择中而居之不偏；约者可以应物而动皆有则。如此，则内外交相助，而博不至于泛滥无归，约不至于流遁失中矣。”?朱子认为为学之初，应把 “博文”和“约礼”看作两种进路，同时修持，但从难易程度上看，“博文”的难度更大，所以他主张两者交互相助，在增进经验知识的同时，提升自身道德素养。
荀子和朱子都主张经验主义方式的求知，讲究循序渐进的为学，重视日积月累的知识，同时又强调这种知识通过“参省乎己”“反身而诚”的工夫贯穿到主体的生命中，成为一种德行。“荀子之论‘学’，其内在之旨同样是‘学’以成人。在突出‘学’的同时，荀子又强调‘积’（为学的过程性），进而将‘学’以成人与‘积’以成‘圣’联系起来。荀子同时区分身心之学与口耳之学，身心之学以‘美其身’为指向，后者意味着达到自身的完美、提升自身的德性。对荀子而言，唯有身心之学（为己之学），才构成了‘学’以成人、‘积’以成‘圣’意义上的真切之‘学’。”朱子在引导学者“学以成圣”的过程中，力主格物致知，强调循序渐进以达到豁然贯通的境界。在这个意义上说，荀子和朱子在为学的方法上有共同的追求，均是为了求得知识与德行的统一。
四 修养工夫：荀子
“虚壹而静” 与朱子“主敬涵养”
荀子和朱子均将“心”视为连接知识与道德的肯綮，“心知”是人认识活动的开端，而如何保证心不受外物以及内在人欲、人情的干扰，维持心知的明白清晰，这就需要在养心上下工夫了。关于修养工夫，《荀子》中有“修身”篇，特别指出“礼者，所以正身也”，主张遵循礼法，则无所往而不善，用以“治气养生”。《不苟》篇也提出“君子养心莫善于诚”。不过宋代周敦颐认为“荀子元不识诚”，程颢也质疑：“既诚矣，心焉用养？”二程继承孟子“养心莫善于寡欲”之说，认为“学莫大于致知，养心莫大于礼义”。朱子非常赞同程子所论荀子之失，主张主敬涵养之说。不难看出，朱子与荀子的修养工夫倾向已不同。
在荀子那里，心是治理五官的天君，是一身的主宰，心还能思虑，人心的选择是否合理是社会治乱的关键。荀子说，“心也者，道之工宰也。”（《荀子·正名》）正如徐复观指出的，“孟子说到心的主宰性时，即是心的仁义礼智来主导行为，这是可以信赖的。荀子说到心的主宰性时，乃是表示心对于行为的决定性，大过于其他的官能；但这种决定性的力量，并非等于即是保证一个人可以走向善的方向。”因此在现实中，人心屡屡“蔽于一曲，而暗于天理”。如何去蔽？《荀子·解蔽》认为：
圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今，兼陈万物而中县衡焉。是故众异不得相蔽以乱其伦也。
既知心术的蔽塞来源于心的偏执，圣人于是选择以“衡”为标准来“兼陈万物”。“何谓衡？曰：道。” 心只有认识“道”，且依“道”而行，其主宰性才会被信赖。这也是荀子由知识路径升华至道德路径的关键。那么，心要如何认识道呢？《荀子·解蔽》：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。
人通过虚、壹、静的修养工夫来认识道。“虚”，是“不以所已臧害所将受”。“虚”，就是能藏纳、更新，有着无限可能性之“心”的特征。“壹”，即“不以夫一害此一”，即接受知识时，不以自己原有的知识排斥新来的知识。“壹”既是专心一志，又是判断选择之后的一心一意；既是“统摄诸一之贯通性”，又是“择一而壹”的明智。“静”与动相对，是“不以梦剧乱知”，杨倞释为静心，“以静心思道，则万变无不察。”唐君毅也说，“此静实即同于用心之专注。心有所专注于物，则亦自能免于心之‘偷则自行’‘梦剧则乱’之妄动。然人免此妄动之后，即更能专注于物，以细察一物之内容。故曰‘静则察’。”心通过 “虚、壹、静”达到“大清明”的状态，在此状态下，所有的事物同时在心中呈现出来，事物所有的方面都为心一下子彻底了解，至此也就实现了心的“超越性”。荀子的“虚壹而静”保证了心可以达到“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度”的状态，而朱子的心，在其所具有的“虚灵”特性和“知觉”功能的前提下，讲究“主敬涵养”的工夫，亦可以达到“吾心之全体大用无不明”的状态。可见，二家言心的功能作用，也正相同。?
朱子论心，有人心、道心之分。“知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”“此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。”这里的“人心”指人的感性欲念，“道心”指人的道德意识。“人心”之“危”在于其“易动而难反”， “道心”之“微”原因是“义理难明而易昧”。要解除人心之危，守持道心之微，就“必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者着，而动静云为自无过不及之差矣”，也就是要时时保持道心对人心的主宰作用。因此，“主敬修养”的工夫主要是在心上做，他说，“敬，是此心自做主宰处。”“敬只是提起此心，莫教放散。恁地则心自明。”一旦达到了“主敬”的状态，人心自然不再被感性欲念所扰而可与天理合一。
朱子始终突出强调内在的心性存养与外在的整齐严肃相结合，“主敬涵养”需要借助具体的礼仪形式和活动，他说：
持敬之说，不必多言。但熟味“整齐严肃”“严威俨恪”“动容貌，整思虑”“正衣冠，尊瞻视”此等数语，而实加工焉，则所谓直内，所谓主一，自然不费安排，而身心肃然，表里如一矣。
这也是朱子“内外交相养之道”的体现，修养工夫需要心之“常炯炯”或“常惺惺”来自入规矩，可平常人心散漫昏蔽，也需许多规矩来管束引导此心。
人心常炯炯在此，则四体不待羁束，而自入规矩。只为人心有散缓时，故立许多规矩来维持之。但常常提警，教身入规矩内，则此心不放逸，而炯然在矣。心既常惺惺，又以规矩绳检之，此内外交相养之道也。
朱子这种依靠道心来对人心做权衡且存养此心的做法，其实和荀子以“道”为标准并且依靠其来保持心的“大清明”的路径如出一辙。相比之下，朱子讲主静涵养，也有虚明，其作用可以是认识论上的清明，但不局限于认识论上的清明。同时主敬涵养包含戒惧意义，对心的发用有预先的控制力，这比荀子的修养论更为精微。相对荀子“虚壹而静”，朱子的 “主敬涵养”更贴合传统儒学的礼教精神，同时又融合了佛道的修养体系，是更具操作性和理学特色的修养工夫。
五 结论
“为学以礼”“以礼修身”“学以至圣”是荀子和朱子共同的为学目标。虽然朱子与荀子在性论的取向和界定上不同，但相对于孟子、阳明重视从本心上下工夫的做法，荀子、朱子更重视从知识、经验的路径出发，力图实现知识追求与完美德性的合一。荀朱都主张内外兼修，荀子认为圣人应该先做到“敬己”，严格要求自己，始终保持自己的行为“当理”，然后才去担忧他人行为的合理性；朱子主张先“主敬于内”，再扩充推广自我之善、自我之知、自我之行以供他人效仿。另一方面，荀朱都强调圣人之学应是知行相须的学问。荀子认为必先昭明其知，才能修齐其行；朱子也认为洒扫应对与穷理尽性不可偏废。因此，要成为圣人就需要一面完善自己的德性，一面利用教化或者潜移默化的方式帮助他人德性的圆满，做到成己成物。相对荀子所言“养心莫善于诚”“虚壹而静”“治气养心”等提法，朱子的格物致知、主敬涵养更加贴合与彰显儒家的礼教精神。清儒高举荀学旗帜，用以批评朱子之学，因而有“暗用”之说；现代新儒家提倡荀学，试图指出朱子心性之学的不足，有 “别子为宗”之讥。今天我们重新审视朱荀在为学上的异同可以发现，朱子在价值取向上选择孟子，而在从礼到理的学术思想体系建构中取法荀子甚多，这正体现了其学术思想的博大精深、沉潜细密、复杂丰富。
原文发表于《湖南大学学报（社会科学版）》2018年第6期
作者简介
殷慧，女，湖南南县人。现为湖南大学岳麓书院教授、博士生导师，哲学系主任。兼任中国朱子学会理事、中国哲学史学会会员、中国宋史研究会会员、《原道》杂志编委会成员、韩国大邱教育大学礼节教育文化研究所客座研究员等。出版有《礼理双彰：朱熹礼学思想探微》《湖湘文化名著读本（教育卷）》等。
寻梦依,英国爱丁堡大学中文系博士研究生
来源：大中之道公众号