導言：在"後大真時代"段玉娟在語言哲學上深化，而提煉戴真的語言哲學，大真"逐字逐字、按字通道"的一般語言哲學，提煉成"按詞意義，按詞意義再通道"，并通過"求這個詞"實作語言哲學的經典原有意義。但也通過對漢代學科原理的探索，即通過對語言規律的總結，為正确解經，為人類文學提供了更準确的新工具。通過對《春秋》和《三傳》中"左傳"字樣的反複研究，對君母案例的分析，《左路》中"人民都道也"的文字，以及對明朝後續儀式的系統讨論，集中展現自己的政治道德，通過"求真"活動展現出他"求真"的學術理想。他試圖将傳統的十三拓展到二十一，這種"學習"思想具有打破儒家傳統的六、十三獨特思想解放的意義。他一直保持着關心"群衆感情的實體"的思想，戴震同情下層階級人民"又餓又冷"的思想傾向是高度一緻的。這些都表明，戴震開創的新哲學"範式"在《玉笛》的下一節中得到了繼承和部分深化，展現了千家學術脈絡的内在發展和精神的一緻性。
吳根友，教授，博士生導師，文明對話高等學院院長，教育部長江學者獎勵計劃特聘教授，中國哲學史學會副會長，湖北省哲學史學會理事長道家思想及其現代演繹，《教學與比較：比較哲學探究》等十餘部學術著作， 發表學術論文180餘篇，榮獲湖北省教育部人文社會科學優秀成果獎、全球華人國家科學獎。
吳根友教授
< h1級"pgc-h-right-arrow"data-track""13">，簡介</h1>
戴震所建立的千家學術"範式"有這樣一個基本的靈性綱領：一是學習要以"求正義"為最終目标。其次，在實作"求"目标的方法上，通過兩大途徑：1）逐字逐句，逐字逐句。我把這種方法稱為語言哲學的路徑，2）通過研究古典人文知識和自然科學知識，如古代章節系統，着名物品，學位，月曆等，掌握六本聖經中的道。我把這種方法稱為"知識考古學"方法。這兩條道路共同展現出一種新的學術精神，即"人文實證主義"的哲學精神，這是千家學者自己用的語言"實事求是"的精神。
戴震說"道"，它的内涵不容易一下子說清楚，它的一般思想領域是大衆氣化天道和"有感情"，"謀求正方正當的權利"的人性。在其人性中，特别注意較低層次的人民的饑餓感和冷酷感以及謙卑者的利益和權利。這應該說是傳統儒家自《易通》《論語》《晜子》等經典自"以人為本"的精神。然而，戴震的"人性"也有傳統儒家思想所沒有的新内容，即"不匮乏"、"就其本質而言是必然的，才能達到自然的極緻"的新倫理思想和新生活的理想。
戴震追求的"道"當然有更豐富的内涵。但是，就上述道教的思想邊界而言，"尋道"的方法論原則與求道的理論目标之間，實際上存在着相當大的内在張力。也就是說，戴震的"尋"方式，并不一定能保證他能達到求正義的目的。至少，他的"人文實證主義"方法并不是實作他理想的道的唯一途徑。此後，"後戴震時代"的千家學者，無論是他的親戚和弟子，如段玉柱、高波斯特王的父子、孔廣森、任大展等，還是受其學術影響的吉吉、俞淵、王忠，以及私人舒靈廷坎，從整體上看，并沒有完全繼承他的學識， 但隻是在發展、深化和完善他的知識和思想的某些具體方面。就段玉娟而言，他主要繼承了戴震語言哲學的語言學研究内容，深化和完善了他的語言學研究，在音與意的關系、經典中"字"的考察、漢語筆記原理的發明等古典語言文學（語言學）等方面取得了突出的成績。在"學習"的學習中，段玉柱沒有寫出系統的哲學著作，而是通過對《春秋》、《左傳》、《大學》等經典文本中具體含義和句子的分析，闡述了自己的政治倫理，特别是對明世宗繼位問題的系統研究。它還提出了一些突破傳統經濟學思想的思想。
晚年，段玉娟（78歲）寫了一篇《十次齋》一文，為學科、名言、制度、四人對實體的感受三人表示感謝，并聲稱"不敢拿舊的自我松弛"。據我了解，段玉娟對名物、學科和制度的研究主要表現為"求真"的精神，而對"人情實體"的關注則是表達"求正義"的理想。就其學術規模和學術精神而言，段譽學術的基本特征主要表現為"求真求正義"和以"求真"為核心。
評論
<"pgc-h-right-arrow"資料軌道>二、千家學術"求實"方法的三層含義</h1>
我曾寫道，乾家哲學的形而上學是道教。雖然他們對道的了解不同。用道教取代宋明禮的天論和心系心學的理論，是乾家哲學的基本精神。錢家學術不是簡單地以"儒家知識分子"為特征，而隻是以道教的片面特征為特征。相反，他們依靠在曆史和曆史研究中發展起來的"人文主義實證主義"的新方法，重建以道教為核心的新哲學形式，以對抗宋明儒的道德形而上學——科學和心髒病學。從大個角度看，戴震作為彜族學者的代表，其"道論"基本上是吸收宋明以來氣化的思想，而氣化是要展示的命題。流行的氣化"天道"和血氣知不知的"人性"都有一個共同的基礎——氣，即天人的存在（氣血之心）與運動、變化和規則，是時代哲學的基本特征。吳派的道教思想不像彜族學派那樣鮮明和系統，但以惠東-錢大同為代表的"道教"在基本精神上與彜族派有聯系。自認為是浙東學派的張學誠，其"道教"思想詳述于"人性"，弱于"天道"，也保留了程竹立學習的明顯痕迹，即以"是以"來規定"道"。然而，張氏道家思想最有價值的一點是，他把道看成是随時間而變化的東西，雖然是聖人掌握的神聖法則，卻是所有人都不知道而活的客觀規律，雖然這個法則是通過聖人發現的，但聖人不能憑空建構它們， 是以他們有曆史的客觀性。而古代的"六本聖經"不足以概括"六本"之後的"新路"。這是張學誠"道教"思想最精彩的部分，也是他的"道教"擺脫宋明麗道德形而上學的地方。
衆所周知，"實事求是"是乾家學界的旗幟，不管吳派、易派都認同這面旗幟，高舉這面旗幟。當然，兩派之間也存在分歧，吳派主要表現為"古為是"，而彜派則表現為"為是"。相比之下，吳派有一些泥巴古思想的痕迹，而易派則表現出比較明顯的學術理性精神，強調對認知主體的理性判斷是主要原因，在大量擁有研究資料的前提下，通過正确的研究方法，對自己的研究做出科學結論， 而不是依靠古人。然而，不管吳和彜，他們的"求真"是在"學習"的架構内，而與現代學術在廣義的自然和社會實踐中追求真理的活動卻大不相同。然而，他們"求真"的精神與現代學術追求真理的精神相聯系，在實際研究過程中，他們也發現了一些學術真理，最典型的成就展現在他們的古典語言、文字、音韻學、古代天文學、曆法、露露、曆史地理學和古籍的整理和收藏上， 為現代學術與六門藝術和四門研究的差別提供了固有的曆史機會。
"現實"是一個方法論的口号，其基本内容相當豐富，需要進一步梳理。具體來說，作為一種方法論，"實事求是"在經濟學和曆史學的研究中基本上包括以下三個層次：
一是還原經典原有的意義。這是"實事求是"的最高理論目标。而這個理論目标最受诟病，也是前家學曆後期最值得懷疑的地方。
其次，為了實作上述目标，我們應該尋求恢複的"詞"和"詞意義"。對這個詞的追求涉及對經典版本的審視;後來，它展現在對聲音與意義之間關系的研究上，發展了古典語言學，特别是對古代語音系統的研究。錢家在這方面取得了最大的學術成就。對古代聲韻學體系的研究，是錢家學的附庸，卻變成了一個獨立的專業體系，成為一種學術力量，對現代語言學的誕生起到了催化作用。
第三，聖經的分離，經文，注釋，實際上是對經濟學動态史的靜态研究，孔子對孔子的恢複，孟子到孟子的還原，傳給傳記，注釋到注釋，進而在研究中尋求純粹的"方式"。從這個意義上說，吳和易之間有很大的差別。吳派認為漢族人已經走得很遠，是以相信漢人的筆記。而從這個信念出發，越可靠越古老，讓滑到泥濘的一邊。彜族學派從純粹的"是"理想出發，不迷信漢人，不迷信古人，而是希望通過正确而系統的古典人類文獻經驗方法，如對詞義的系統解釋，研究古代制度史、天文曆法學、魯法學知識、曆史地理知識，以及後來發展黃金， 石刻、題詞考古等方法，進而把握古代經典（廣義上，不再局限于儒家"六"字的原意。
錢佳的學術研究非常廣泛，沒有涵蓋在研究範圍内。曆史研究也是錢家學術内容的一個重要方面，展現在吳派的趙毅、王明生、錢大軒三位曆史科學家身上。除了"實事求是"的三個層次的含義外，程式還具有"曆史事實"在曆史上恢複的意義。
因為研究本身包含曆史，或者曆史在于研究，如《春秋》和《三傳》。但是，《春秋》并不是現代意義上的曆史著作，而是一部充滿政治倫理理想的曆史著作，用今天的話說，是一部具有強烈價值判斷力的曆史著作。對于研究架構内的"曆史"考察，不僅包括還原聖人的初衷，還包括還原具體的曆史事實和具體的曆史情境。而《三部傳記》，尤其是《三部傳記》之後的《三部傳記》，更多的是包含着對曆史事實的還原。這種"曆史"研究，在于經濟學的研究，已經逐漸發展成為一門具有現代學術分支意義的曆史學科，它是獨立于經濟學發展起來的。從錢大軒對曆史統一的溫柔看法，到張學誠對"六史"曆史徹底統一的看法，我們可以看到錢家學派内學科分化的趨勢。作為錢家時代的學術差異，張學成和他的知識不被重視。雖然他反對戴震等"立足大局"的學術命題本身符合現代意義上的科研精神，但是，張學誠本人并沒有自覺地站在乾家時代"實事求是"的旗幟下。也就是說，張學成并不接受"實事求是"的綱領是乾家的學術方法論。如果借用西方現代科學哲學的"範式"理論，張學成不屬于錢家的學術"範式"。當以戴震為代表的千家學術"範式"建立之初，段玉娟、王念孫父子吳派在于小克、錢大軒、趙奕、王明生等人的傳承和發展下，彜學派的學術精神，加上揚州學派的推廣，千家學術"範式"成為那個時代的學術"套路"， 不被普通人懷疑和抗拒。
然而，一旦形成學術"範式"，其中就存在許多危機。千家的學界人士也意識到了這一點。戴震以反對試驗為依據，要求試驗等方法服務于"尋求"的總體目标。甚至說，那些隻知道證據而忘記尋求正義的人是丈夫，他是用考練和"求真"真正的車主。這并非沒有極端，從現代學術的角度來看，有一種鄙視知識獨立性的傾向。但戴震的話确實揭示了經驗檢驗方法與追求超驗理想之間内在的張力和可能的裂痕。戴震死後，他兒子和女兒的親戚在當時的書單上，據大家對朱偉的研究，要求戴真在死前完成的最重要的哲學著作《孟子道證》作為戴世前最重要的學術貢獻一覽無餘，朱偉不同意。而且很有意思的是，作為戴震的學術聲音，也是戴震的學術批評家張學成，也願意承認戴震的公義理論，而張學誠的觀點卻沒有得到他的老師朱炜的認可。這表明，即使在"千家學派"範式的巅峰時期，其學術"範式"内部的危機也暴露無遺。張學成以一個人的清醒和從不認同這種學術範式，确實表現出了無所畏懼的學術"孤獨勇氣"。随着社會現實生活的變化，千家學術"範式"的内部危機越來越明顯，而嘉道之後，這種學術"範式"的衰落出現了。常州在文經研究上悄然崛起，張學誠文化曆史哲學的價值慢慢顯現。作為爺爺對西奧子珍的印象，從千家學術的古代文學和經濟學進入常州學派的當代文本和曆史，它具有象征意義，預示着千家學術"範式"的微風。然而，正如拉卡托斯所說，一個學術"範式"的失敗并不是一次性的，作為一個古老的科學平台，它的理論有很大的保護帶。乾家學術從嘉道到淪陷不再如日複一日，但其影響還是非常大的，後來也出現了很多證據和思想，大家，如晚清、永正宣、晚清、張太妍等等。
通過以上粗線的輪廓，我們可以大緻看到千家學術範式的基本精神及其發展。在此背景下考察學術特點、學術成果及其學術貢獻，并指出其學術局限性，進而給他的學術一個合理的曆史定位，這是我們研究科傑的任務之一。
錢家儒學年鑒
<h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"124">三、"求真"和段玉娟的學術信念</h1>
"實事求是"是錢家學者和他們人生信念的共同旗幟。雖然，在吳和夷的學者中，"祖古"和"求真"之間有細微差别，但那是千家學界内"求真"的方法和路徑的差別，他們共同的學術目标是"求真"，這是好的。段玉軒是戴震的大弟子，雖然他一直沒有能像老師那樣寫出一系列哲學著作，但在學術理想方面，學術路線基本遵循戴震所創造的學術風格，對具體的學術研究有着獨特的貢獻。特别是他在學習中國古典文學時所貫徹的追求真知的精神，與戴震有關。他說："任何寫書的人隻會尋求它，而不是尋求比他的前輩更好和被命名。會尋求比前輩更好而想要的名字，那麼我們就不相信，又想讓世界相信未來，也是不合理的。雖然，我不是要說出名字，我不是要尋求比别人更好并真誠地尋求它，那麼它這本書的成功，我必須是可信的。"[7]
将這一段與戴震說的一些話進行比較，我們可以看到師生之間學術信念的一緻性。在與姚曉良吉傳記的一封信中，戴震說："所謂十點看，古氣浩騰的行軍，齊心協力，不留一個落下讨論，一個大細節，既是調查的結束。如果丈夫是憑着無理要把它畫出來，選擇對大衆說來判斷它的是非曲直，用空洞的言語來判斷它的結論，根據證據去相信它，雖然可追溯可以知道出處，但不見元春導，跟着根就能到根， 不要交出分枝差額，都是不給10%的。"[8]
在《用牧書回答鄭志》的信中，戴震更明确地表達了學術研究以"求真""嗅覺"為人生目标的态度："為兩個字挺身而出，善待他人，守住兩個字而不後悔"。這是為了學習，不是為了欺騙自己，不是為了自我保護，不是一時，不是以子孫後代的名義。衆所周知，它的缺點有兩個：不打前輩要自我陳述，即依靠前儒家來附上尾巴。兩者不同，同心的蔑視，也是道聽途說中紳士的話。"[9]
在哲學立場上，段玉菊也繼承了老師戴震反宋茹的觀點，堅持"陰陽氣化是道"，"必須在物質上尋求理性"，反對"堅持理性"的基本觀點。在《十次》一文中，他說：
"俞自幼就一直在讀四個孩子的書筆記，信裡不确定，就是強者是可疑的。即使熟悉了六本聖經，孔孟的話，對核書四子的話筆記，是要知道它的話語，理性，話語，單詞，都與六本書，孔萌的話語非常不同。據說六節經文在事物中，宋儒家在心中是合理的，僞裝是合理的;文字越精煉，就越難聽懂，導緻人們認為自己的觀點是理所當然的，阻礙了政治事務。"[11]
而戴震在《孟子字義的證據》一書中，一再批評宋菊是自然而然、發自内心的觀點，但也一再批評宋菊的觀點危害國家和人民，甚至造成"正當殺人"的惡果。
從上面引用的文獻和比較讨論中可以看出，段玉軒深受戴震的學術理想的影響。正是在這種"求實"的學術觀念支援下，他批評當時人們模仿明人王英林的《疑難學習編年史》和晚清初清大學顧延武的書本方法，認為這種寫作方法有兩個缺點，一個是好差別，二是說一樣， 沒有收獲，隻有邀請的名字。要知道，王英林和顧延武以神理學著稱，顧延武的《發音五書》曾是古典語言學的經典之作。但在他獲得向戴震學習的真谛之後，他不再是博學自誇，而是追求真知之才和十感同身受的人生信念。他說："聞東源老師：知道十不是真知，如果一是真知，就不算真知。徹底結束了它的終結，切了它的對與錯，核書群沒有障礙，相反，我的心和崗位，一字一句的保障，還有天國的地位，凡事的天氣也教育。長遠的能量，說是真知之物，如此親近自娛親，遠去娛樂人，突然冰釋放，樂于理順，其傳承到世界銀行之後無疑也毫不猶豫。"[12]
不僅如此，段玉居還認為，通過這種對真知活動的追求，神可以交給古人，在神的統治下傳給來世，讓人類生命的存在超越時間的局限，進入永恒的境界。他說："夫人有心，超越古人，會恨古人看不見我，也認為古人有言行，沒想過後世一定對我好，沒有品味不恨的人之後看不見也。這種價值理想，在追求真知中尋求短命的永恒意義，可以說明千家學者的學術活動不僅是外部政治高壓壓迫的結果，他們在考研學習的學術活動中找到了精神支撐。這也是我們了解乾家時代研究繁榮的一個關鍵的内在視角。通過對王英林和顧彥武《博聞強書》寫作風格的批判，段玉菊提出了自己的學習理念，并認定檢驗證據就是學習的全部。他說："估價師，所有學的人，學者們也學了。是以，評價是身心生活倫理、民族、評價和閱讀的補充。今天的話學者們，身心倫理不是問題，是宋的科學缺失，漢的氣節還不夠，别有差別，蘆葦鼓的餘生，這和我們這一代人應該大大的防衛。不過，其餘的希望長遠精力，不要拿這個自我傳遞，有野心去評估大公正。"[14]
這裡需要稍微差別一下的是：段玉娟在說的這個"考核"中，不再局限于狹義的檢驗，而是包含着"身心生活的倫理"等抽象的思想内容，但他想以知識理論的"求真"方式實作他的哲學思維——即"求正義"的理想。
作為戴震的大弟子，段玉軒也沒有簡單地重複老師的觀點，在"求真"的問題上也發展了他的老師的學說。他不相信覺知活動可以由一個人來結束其真實性，相反，他認為"追求真理"是一個曆史過程，原則上，後代比前幾代人更好，後代通過研究必須與他們的前輩不同，是一般規律所規定的對真理的追求， 不打算對前輩來說很困難。他說："這本書的作者，堅定地在信後的世界是真的幸運，而不是在信之後的世界永遠不一定是幸運的。左不開心的公羊，顧亮後出，杜不開心的劉玄一代又一代出櫃，朱子在這一天，會非常幸運地诋毀某人。紳士尋求值得信賴，而不是被信任。要真實，不敢真實。這才是日出的原因。與老師戴震所說的"百分之十看"的自信觀相比，段玉屯明白"真的"并不容易獲得，而且随着時代的發展，深入的學術研究，"真的"也在不斷發展。
這種"求真求真"的純學術态度，對知識求真、謙虛、開放、發展的态度，充分展現了乾家學者在具有知識傾向的研究中發揚的"求真"精神。20世紀初，梁啟超、胡石等人都認為清代的乾家學派有科學精神。這種說法不是很準确，但原則上沒有錯。需要稍加分析一下，錢佳的"求真"活動基本上是經濟學領域的"求實"活動，與近代自然科學和社會科學領域的"求真"活動有着根本的不同。然而，通過對文學史知識的考察在研究中，為了追求經典的原貌，"知識"活動的原始含義，并是以，開創了中國人類傳統文學的許多知識領域，以滿足現代西方的各種知識提供固有的文化土壤。通過以"知說"和"求真"為學術目标的方式研究經典，為中國現代學者接受現代西方科學精神提供了更貼近的文化心理。20世紀以來，中國學術界提出了曆史的形而上學問題：沒有西方的入侵，中國會走向現代社會嗎？就個人而言，我不認為我們可以對曆史這個形而上學問題給出一個明确的答案。無論是肯定的答案還是否定的答案，最終的結果都是關于這個形而上學問題的猜測問題。這種猜測活動可能有助于我們思考中國文化發展的内在規律。不過，我個人更喜歡從學術積累的角度思考，那就是：我們應該深入到錢家學術的内在研究活動和研究者的内心，努力揭示錢家學術的内在特征和基本精神，這可能為未來的思考提供一些有價值的學術結論。
< h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"126">四，段玉石切割哲學</h1>
雖然段玉娟的身份主要是研究古典語言的語言學家，但他的一些論述可以說加深了哲學與語言的關系。正如他在讨論紀律原則時所說："教育訓練将不是在原文中，然後不是在文字中;而是在口頭上。不要用言語來阻礙，不要用文字來阻撓文字，然後清晰。在光之後，然後是聖徒的TD。點畫文字的含義、文字的文字含義、語音讀法的名稱、相應部門名稱的含義語音類。......不習慣聲音課，想說六本書，治好困難。"[16]
與戴震的"逐字、逐字通道"的語言哲學綱領相反，段臻祚強調經與語言學的獨立性，以及基于這種獨立性的互相關系。更重要的是，在段彪彥看來，語言學的根本在于對聲學的熟悉，即音韻學的基本作用，不懂語音學，古典語言學也缺乏堅實的基礎，語言學不紮實，沒有安全感，對經典意義的了解已經失去了可信度。是以，段玉軒高度重視聲與意的關系，将戴震的"字通字、字通道"的一般語言哲學提煉為"用詞意，按詞意再通"，用"求這個詞"語言學。不僅如此，段玉居還非常重視探索漢代修煉的原則，即更加注重語言規律的總結，進而為正确的解讀提供正确的工具。通過對外星诠釋（曆時40年）的深入研究，他提出了"以古代形式、古代聲音、古代意義互相取"的文本诠釋方法，為接近古代經典原意提供了更精确的語言诠釋工具。
1、"治律正義，正義大于聲音"的語言哲學
因為段譽是留聲機，他對聲音與意義關系的了解更加系統化和深入。在以往研究的基礎上，深化了聲音與意義聯系的語言學思想，提出了"正義規則不被貶低，正确性對聲音更重要"的語言哲學，并提出了法治的語音原則。這可以看作是對錢家語言哲學的獨特貢獻。在《王懷祖元光亞音符序列》中，段玉春說："國小有形、健全、正義，三者互相要求，一人能得到對方。有古代的形式，有現在的形式，有古老的聲音，有現在的聲音，有古老的意義，有現在的意義。六人互相要求五人。古代和現代，不确定的名字也。三代是古代的，那麼漢人就存在了，漢魏晉是古代的，那麼唐宋時期就存在了。聖人角色有意義，然後有聲音，有聲音，然後有形。學者們測試這個詞，因為形狀得到它的聲音，因為聲音得到它的正确。......正義的統治沒有偉大，聲音中沒有正義。"[17]
在如何分辨詞義的問題上，他從言語為主的原則出發，指出："詞從聲音開始，六本書都不是傳言之外的。六本書以象形圖、指法、意義為形狀、諧波、輸血、假借用為聲音，也要象形圖、指法、意志、諧波為形狀、轉置、假借用為聲音，也要象形圖、指法、意義、諧波、輸血、假借用為形式，以17為聲音;不要拿六條定律不能正五音，不能以17個部分不能分開的象形圖，指指，會，和聲四個字的音響，并得到其移位假借用。"[18]
還說："古代六書，借口是以聲音為借口，同音異義的生成也，将音符改為以義為基礎，同義詞互相訓練。在作文的開頭，有一個聲音，然後有一個詞，意義不亞于一個聲音，是以輸血也是主音。"[19]
"這個詞的含義與這個詞的語氣是分開的。他的部門傳來了語氣，它的正義也随之而來。音調的變化是他的韻律，其含義是一樣的。平入音，上，入聲，其義也是。"[20]
段玉娟的結論是："我不知道于霞尚周的古音，為什麼要得到它的假借，訓練？我不知道古代聖人聖人的意圖，為什麼得到它的文學意義取決于從來，整整一百個是不一樣的？"[21]
2、尋求這個詞——"逐字逐字"的細化方法
在具體教育訓練方法方面，段宇軒進一步提出了"求此道"的說法。正如他所說："凡讀經的地方，經典地使用假借詞，其文字更常見于'說'，學者們會在'艾莉亞'裡，通過，記義人，必須在'說'中才能得到話的意思，既讀筆記，又重複'說'，就可以知道是不是假話， 如果這個詞。這種法治也是"
這種"求這個詞"的方法，可以說是戴震"逐字逐句"的方法進一步細化，即加強對"字"本身的學習。這種方法可以在他關于大學文本中"明明德"一詞的教導中看到。他說："大學的方式，在明明德，在人民，在盡頭的美好。"明明的老練，見于《艾莉亞》，對修煉的诠釋是："明明、金、察也。"檢查員，講道。鄭康成："明明德，很顯然，這也是美德。"任何說話清晰的人都是最清晰的。它的古文字是xi（這裡奇怪的字不能顯示，隻有注釋）。"說話"：'xi（這裡這個奇怪的詞不能顯示，隻有注意），也是。從日華視覺絲綢，會關心。"重新強調，它的美德從小到大，從内到外，從小到攻擊，從近到遠，從房間到家庭世界。下面雲層"明明德世界"，意為大明在世，即書中的"四張桌子旁的光"、"上下粘"、"硬在四方"也，不重複缺乏文字，描述了其積累的繁榮。他的文字看到這首詩："明天，明天，跟随地球。"'t'a'顯然在下面，她的在。"通道雲："明明，查也是。'"[23]
段玉娟還進一步探讨了這種訓練謬誤的根源。在他看來，自孔英達以來，"對'大學'明明德義的诠釋：身體的含義有明德一章要顯明，名字明德明，與鄭甫絕不相容，對于後儒家解讀的錯誤謬誤。古話"清明明"，有黃黃、大力神等。"[24]
如果說"一個詞的意思，當群"是戴震語言學的基本綱領。那麼，這個程式在大學裡的"在明德"這句話中，是非常典型的用法。他引用了《詩集》、《尚書》、《艾莉亞》、《禮來》、《左傳》等經典，以證明《明明》是"巡視"的意思，不像唐人，宋人會把《明明》字打開，解釋為明德，他說："最後一本書，集筆記都做了，但明德也是，沒有明确的字眼， 已經不古老了。但要把孔本說清楚，明德，傲慢地加上了這個詞，以至于下面引用的"大學"不一緻，被淺薄的人不懂"清"的語言，為了增加耳朵。......朱子雲："明，明也是。明德，人的收入是天地的和虛假的，為了有理智，而應該是一切也是。"精神不是模棱兩可的，語言接近佛陀雲的原貌，特别是對"易心"這個詞，意思是我的儒家本性，對心靈和耳朵的诠釋。卷土重來之初的雲彩，最早見于《莊子》。"大學"充滿了文字，不是文字來重複開頭。失古經的句子，是以訓練，要私下設定這句話，是以對聖經的解釋，不是"大學"的目的也是。至于成子把"親民"解讀為"新人"，也失去了對讀者的發言權。漢儒家讀過經文，"人民的大學之路"可能無助于這個例子。人們和人民，遭受着沒有親人的分離。親民之物，一定要富有、教書，沒有人不讓人喜歡水火自責，就是"大學"的一句話："小人享受快樂，從中受益"，"為人民止步于仁愛，人民以信仰結束。"人民的善，人民的惡，不是為了昨天，為了公義。"說灌輸是不是太過分了？"為什麼失去自己的聲音，在政治上第二次尋求"是"會更好？近儒家王文成也對新書說了一句不恰當的解讀。原東源師做了《大學增刊》，為了給兩句話賦予意思，而他的書沒看出來，因為之後對人的描述。"[25]
段玉虎通過版本考核，意思的解讀，堅信"明明德"為黃黃的美德，呵呵的美德，否定了朱瑜的解釋。在今天看來，雖然不是決定性的，但至少具有解釋曆史的意義。
3、漢人原理的發明及閱讀方法
段玉娟總結了漢人筆記的原則："漢人用文字做筆記，疑惑性閱讀，有三個例子：一讀為，讀為;讀為，讀如果，也準備它的語氣。古代沒有反言，是以是類比的詞。讀為，讀讀者，也容易言而有。容易與單詞相似。是以，對于改變的話語，如主是一樣的，一樣的意義也可以被推。變化是不同的，言語是不同的，是可以了解的。與主音相比，改變主意，類比不容易用詞，是以下面還是聖經的原話。這個詞的改變很容易，是以下面提到這個詞很容易。請注意，聖經必須兩者兼而有之。是以有閱讀，有閱讀。單詞書不說改變，是以有讀作，沒有讀為。有一個詞要讀作一個定，讀作一個定，而一個詞靜，如以其他聲音為意思不然。當人，作為錯誤的詞，錯誤的聲音和改變它的詞也，為正确的詞。形狀是接近的，單詞是錯誤的，聲音是接近的，聲音是錯誤的。單詞錯誤，語音錯誤和正确，都稱為"何時"。那些閱讀單詞的人并不認為他們是錯的。任何說出他所說的話的人都會因為他的錯誤而受到譴責。這三者是分開的，漢語筆記是可讀的，而中文筆記是可讀的。這三者都用于聲音。六卷的形狀，假借，轉調音符是以在漢聲中，不是今天兩百六十首韻律的四聲還要。那不是俞霞的嗓音，上周涵，不能窮而有組織。"[26]
雖然上述關于漢族學科原理的一般規則屬于中國文學的範疇，但從古代古典讀法的角度來看，仍然可以放在古典語言學的廣闊範圍内，因為了解漢人缺乏重視的原則有助于了解經典的含義， 雖然與語言分析沒有直接關系，但與語言分析密切相關，進而形成了他語言哲學的一個組成部分。
<h1級"pgc-h-right-arrow"資料軌道"127">5，"春秋"由漢語通過，扼殺了政治倫理的意義</h1>段落
段玉菊在"求這個詞"的理論目标下，從經典的原貌中還原真理、求真，也曲折地表達了自己的政治倫理關切。他反複研究了《春秋》中的"左傳"字樣和君君君案例中的"三傳"，對"左傳"中"人民也是"一語的文字進行了檢驗，以及明朝對大禮問題的系統讨論，更集中于他政治倫理的表達， 也展現了他"求真"活動對"求正義"的學術理想。
在區分殺戮與"春秋三傳"字樣的系列文章中，段玉居基本上負責維護君主制的政治權威，反映了其政治倫理思想的保守一面。他說：
"哪裡有《春秋》就傳到了君君或雲殺，也要講故事。春秋"由必備品，也是它的名字。國王，朝臣也殺死國王。單詞的測試也是（見白虎通行證）。在六本書中殺戮，從殺戮的聲音。在六本書中，來自殺戮省，風格聲音。殺死聲音在胖部分，風格聲音在聲音的部分。胖子、人、古音大判，彼此不假借貸。如果借出六本書，它們必須在同一部分。這是殺戮和陰的差別。韓"公羊"通過對敗類的虛假測試，沒有虛假的殺戮為殺。其中使用三後三次通過殺戮作為擦傷者，所有的話也是。......凡是傳記，有的話要殺一位紳士，有時候，不一定是那句話也是，但其描述是一種訓練，就會按照規則，沒有殺人，比如《左傳》一書《戚君》，書也是他紳士的兒子。經文寫在殺害王子中。在二百四十二年中，二十年中有六本書。《春秋》也是書名，周公的經典之作，放手其王是殘障人士，是它的名字，被判有罪。殘缺不全的，手掌上所謂的燒掉的古物也是，但是它的名字是正确的，然後罪惡，書，聖人也這樣殘疾了。漢代以來，按書本記載，殺殺殺一些，殺的人也多了。呂德明對于演繹了絕對未定知，但在隐蔽的四年守護中其王，頭發範元，這和殺，聲音一樣。凡是駿俊的例子都放了這個，可以問，不要重音。吳虎，真大不了！而聖賢的世俗教書的書名，這個不是某個詞，能不能與書混淆，給讀者确定它的詞語？"[27]
上述引文，表面上是為了讨論"殺"和"殺"字的使用和發音，其實是為了識别"春秋"經文的政治倫理，進而差別于"三部傳記"純粹的叙事态度。
針對景玉君的婚外情，段玉舉多次闡述了俊道、朝臣、子道的問題，說明段宇璜的語言學研究其實是與傳統的儒家政治、人性之道有關，雖然它所追求的人類正義之道的思想内容屬于舊事物。他說："左，顧亮的被殺了，但公羊是為咚咚而來，"（原來是固執的，錯了。引用注釋）是嗎？T： 公羊也是。那是公羊嗎？《春秋》是獻給未完成的王，法凡也是。孝順之子的心不敢叫王，是以心的題主不能是一天沒有君王，子也是王。公羊的兒子是他國王的兒子。紳士的兒子是什麼？無公之王的名字也是。沒有一本書，是在喪親之痛的國王，但國王的也，是以《春秋》一書，為了建立對世界朝臣的防禦。但是，為什麼不說他的國王也是，實際上也不是，不是給朝臣們摧毀兒子的道路。古人會比歲月多，然後到位，沒有超過歲月，然後是人到位，那麼書就是他的王。氣公子商人齊齊的豪宅也是。這本書是商人的罪行，而書王是商人的兒子。但是，按照宋子的例子，為什麼金裡克金子齊也呢？松子，對世人的兒子在喪親之痛中也，其紳士之子、非世子之子，與其國王殺世子的建立一樣，也要看到父親的錯。《故事》雲：盧"春秋"紀念葬禮，他的紳士之子齊齊，以及他的君卓。雲和它傑出的、含蓄的話語，引導着兩件事，然後按照明的兩本書。"[28]
不僅如此，段玉菊還在《春秋傳》和《三傳》中通過對國王母親君君的例子的分析，表達了他維持"父道"的父權思想。"或者問于玉：以下三代曆史書都裝有王母，找春秋的例子，會是書嗎？"還是？應該是：是當其國王的書也。他以宋玉王姬夫人和陸毅江為例，說明《春秋》一書是根據真書改編的，蜻蜓的名字，主要是"以利萬古防，閑置"。以陸毅江在齊中參與齊君在齊國的事務，段玉娟和賀霍對公羊的評價為指導，表明他本人非常重視父權制思想的男性權力中心。他說："胡虎對公羊說：'母親忘記了父親，支援它的方式也是。老房子的官出紙姜，是為了孝順。"哇，唐忠宗知道這個，可以在武昭。"[30]
在《與顔厚民傑的左傳》一文中，他通過了文字考核，認為《左傳》中的"人也是，父一，胡可比也"屬于錯誤的原因。他說："皇帝的祭祀會殺了鐘的祭品，皇帝的母親是：'父親和丈夫？他的嶽母："那個男人也是，父親一，胡可比也是？"人是野獸的心，沒有健雲'人民的人'。這是誤打的，莫名其妙，是儒家的名字也不要偷看。唐律的順義的意思是兩個引号，都是"日"這個詞。卡杜注雲："房間裡的女人是天府外的天父。也被稱為"人一整天的傳記"。"獻祭父親的妻子意味着：全世界的人也是。女人沒有天父，天上的丈夫，而是父親為我這個時代的出生，隻給一個人的親戚。丈夫是正确的日子，他的親戚并不比那些生下我的人好。這個掩護犧牲的妻子知道有變化，是以要比丈夫引誘女兒更重要，就是要成為自己沉重的丈夫的野心，為了保住犧牲。"[31]
對明世宗繼任者的系統讨論，是段譽政治倫理思想的又一集中展現，也是他在學術研究中追求"中間道路"的學術理念的展現。段玉娟對這個問題的關注，與他重視朝臣父子之道的政治倫理思想密切相關。明世宗嘉靖皇帝是王星賢的兒子，名叫朱厚璇，他的父親王星賢和明孝宗是同父異母的兄弟，是明賢宗的兒子。憲政宣言後，他的三個兒子為明孝宗入會。孝完後，孝子進将軍，是為明武宗。吳宗沒有繼任者，此後，朱後軒被選為世宗的繼承王位。從家族排名來看，明世宗和明武宗是舅舅兄弟，吳宗是哥哥，師宗是哥哥。這種繼承，在禮儀制度上屬于"兄弟和兄弟"等等。由于楊庭等人對禮節制度的不當解讀，皇帝被要求接受父親的孝順，并改變父親對國王的供奉，成為皇帝的叔叔。遭到世宗的反對。後來明世宗幹脆直接追着親生父親當皇帝，放進廟裡祭祀，進而搞亂了皇帝之後的明朝。對于這一頗為複雜的曆史事件，段玉娟從"人為人子"的禮儀出發，嚴厲批判世宗的行為。最後的結論是，明世宗的行為是"非篡奪和篡奪"，其實就是篡奪。這一學術結論，實際上表達了段譽的政治倫理思想傾向，即在尊重和親屬禮儀問題上，他堅持認為政治尊重在于道德上的親緣關系，換句話說，帝國統一的重要性和神聖性高于親緣關系中的父子感情。
段譽的《清裡薩圖姆》
< h1級"pgc-h-right-arrow"data-track""129" > 星期六，結論</h1>
據事實記載，段玉娟對《天道》的讨論相當簡短，他的哲學思想主要集中在"人性"方面，具體來說，主要是儒家"以人為本"的政治道思想，維護君主政治權威，維護子道路和女人道的固有等級。即便如此，他還是通過對文本和古代體系的分析，闡述了傳統政治、倫理、朝臣、子路、婦女道等問題，并以古典語言學和知識考古學的經驗性方式闡述了乾家時代學者對傳統哲學的一般特征。個别地方，段玉娟也闡述了"理性"和"天"這兩個詞的含義。他就是這樣一種談"天道"："天道家，這裡陰陽五行星曆是一種祝福，讓人類生活成為理性。人有淺薄，有深的人，有通行證的人，有整體的人，不能通過的人。同時，水準，如聖人的高。"[33]
在旁白注釋中。他趁機講解"理性"這個詞，宣傳了他的老師戴震重視"分離"的哲學。他說："'戰國政策'鄭人把不合理的玉稱為聖人。也被證明是解剖學。雖然玉石很強壯，用裝置固化它并不難，但還是合理的。世上一切，都會把自己的感情推向無悔，然後是安全感，是神的意義，是善治的意義。這種擴充的含義也是。戴先生的《孟子道》："理性的，和幾個微必備的領域，以其他名義也。這是原因的含義。......古人的原因是什麼？：原因也是，感情不快樂，沒有感情和理由。天雲，也就是自然的分裂。自然的分裂，用我的愛的感覺，以及它所有的平坦也是。'"[34]
在《口語筆記》和《節奏屋集》第二卷《夫妻也在一起》一文中，段岚菁也借用了對"判斷"一詞的解釋，含蓄地表達了他的新夫妻的倫理觀念。從這些話的語境來看，雖然段咱彥沒有直接讨論夫妻倫理，而是要證明"彜"即"彜"字，但在這些文字的空白中，我們仍然可以看到段嗣嗒曲折地闡述了"性别在兩半中整體的意義"，含蓄地表達了他所持有的家庭婚姻倫理所持有的性别平等思想。他說："周立星：'人民的審判。注：'判斷，一半也是。"它必須是耦合的，主是一半的，成年夫婦也是。他補充說："周麗酒政"疏浚雲彩：夫妻在一起，與王同體。"[37]
段玉琦在"學習"的思想上也有大膽新穎的觀點。在《齋十書》一文中，他主張将《十三書》擴充到二十一卷，一方面，将"叙事文字"《計算書》《周易數書》等工具，古典數學著作要達到聖經的地位，展現了千家學者"以知識講新精神"。另一方面，《中國史》《漢書》《資本管理總書》等曆史著作以《聖經》的地位，而同時代的學者錢大軒《曆史與曆史兩者》、張學成《六史》的觀點，展現了乾家時代古代文學和經濟研究者的開放精神。而且，它還展現了燕學派學者關心下層"人情感實體學"的以人為本的思想。他說：
"過去和《聖經》中的"左"，十三集，它的意義是好的。當傻瓜被廣泛認為是二十一時，李毅以"大台李"、"春秋"為"中國""曆史""漢書""資本管理總書"。《周立》、《六藝》書号、《艾莉亞》還不夠，拿《口語》《九章書》《周易數書》受益匪淺。學者們誦讀和欽佩了很長一段時間，在學科、名言、制度上顯而易見、人的身體感情的隐藏本質，無非是道教的名字，但實際上。"[39]
段譽在寫《齋月十次》時已經78歲了。他應該應嘉興年輕學生沈濤的邀請寫這篇文章。在這篇文章中，段瑜瑜對紀律、名物、制度、民感情的實體的三方論斷，以及"不敢跟舊我懈怠"的主張，充分展現了段譽對老師戴東元原先思想的老西裝的學術忠誠。與他的老師戴震相比，段玉軒更屬于學者而不是思想家，但同時繼承了戴震的哲學和學術路線，也深化和完善了戴震"逐字逐句"的方法，也通過"通過話語"在學術理想方面，雖然沒有發展出系統的哲學， 但他将一些兒童和曆史著作融入到部的視野中，試圖将傳統的十三拓展到二十一，這種"學習"思想其實已經包含了某種突破，它具有打破儒家傳統的六三獨特思想解放的意義。而他一直保持着對"人對實體的感覺"的關心，而戴震則同情下層人民"又餓又冷"的思想傾向是高度一緻的。這些都表明，戴震開創的新哲學"範式"在《玉笛》的下一節中得到了繼承和部分深化，展現了乾家學術内在發展的精神一緻性。
段譽的書法
托馬斯·庫恩：《科學革命的結構》，金武倫著，胡新和，北京大學出版社，2003年版。
這裡隻借用了"知識考古學"這個名字，内容與福柯的"知識考古學"無關。
"人文實證主義"是我從現代西方科學實證主義、邏輯實證主義等的表達中得到的啟示，然後我創造了一個新的學術概念，正式用在《言語、心靈、道大震語言哲學的形而上學追求及其理論的開放性》（《哲學研究》，2004年第11期）一文中。
《更新四圖書館書》第9卷，第112頁，1435卷，上海古籍出版社2002年版。
見《乾家時代的道家思想及其哲學的形而上學追求》，首爾，《儒家文化研究》，2008年第九期。
俞英石在《論戴震與張學成——清代中期學術思想史研究》一書中，将儒家史從宋明到清朝中期的轉變總結為清朝中期"儒家知識分子"的轉變，并得出結論認為，清朝中期出現了"儒家知識分子"的新趨勢。正如他所說："清代的考核是以學習為基礎的，從思想史的角度來看，還有更深層次的含義，那就是儒家從'尊重美德'的層面到'道家'的層面。這種轉變可以稱為儒家知識分子的興起。"'"由東大圖書有限公司出版，1996年版。）
《左傳的杜序》，第四卷，第626頁，《更新四本圖書館書》1434卷。以下所有城市都是基于四個圖書館的全書版更新。
主編：《戴震的書（六篇》），黃山讀書會，1995年，第373-374頁。
主編：戴震書（Vi）第373-374頁。
這一點的靈感來自徐素敏教授的觀點。見徐蘇民公園學校與長江文化，湖北教育出版社，2004年，第234-238頁。
第九卷，第111頁，"更新四本圖書館的書"，1435卷。
《娛樂序言》，《節奏屋收藏》第8卷，第75頁，《更新四本圖書館書》1435卷。
《娛樂序言》，《節奏屋收藏》第8卷，第75頁，《更新四本圖書館書》1435卷。
《娛樂序言》，《節奏屋收藏》第8卷，第75頁，《更新四本圖書館書》1435卷。
《左傳的杜序》，第四卷，第626頁，《更新四本圖書館書》1434卷。
《周立漢閱讀考試序列》，《節奏屋藏》第二卷，第589頁，《更新四書》1434卷。
第六卷，第71頁，"更新四圖書館書"，1435年。
《六書》，第15卷《口語筆記》，上海古代出版社，1981年，第833頁。（案例：以下"說明注釋"适用于此版本，僅注釋頁碼。）
"古代部的虛假轉移票據"，載于《評注》第十五卷，第832頁。
"道的古老含義"，第15卷，第816頁。
《義人勳章》，《節奏建築之書》第六卷，第72頁，《更新四圖書館書》1435卷。
"彩禮不禮貌，敢于無禮禮也敢"，《節奏屋收藏》第二卷，593頁，《更新四本圖書館書》1434冊。
《明明德，在人民中》說，《韻律之家藏書》第三卷，第616頁，《更新四圖書館書》1434卷。
《明明德，在人民中》說，《韻律之家藏書》第三卷，第616頁，《更新四圖書館書》1434卷。
《明明德，在人民中》說，《韻律之家收藏》第三卷，第616-617頁，《更新四圖書館書》1434卷。
《周立漢閱讀考試序列》，《節奏屋藏》第二卷，第589頁，《更新四書》1434卷。
《春秋兩殺鑒别檢驗》（辛維正），《按韻房收藏》第四卷，第620-621頁，《更新四本圖書館書》1434冊。
《晉瑞琦，紳士之子》，第四卷，第623頁，《更新四圖書館書》1434卷。
《駿馬駿當書理論》《韻屋藏書》第四卷，624頁，《更新四本圖書館書》1434冊。
《駿馬駿當書理論》，《韻律之家收藏》第四卷，第624頁，《更新四圖書館書》1434卷。
第四卷，第627頁，和《四大圖書館更新全書》，第1434卷。
關于這個問題的研究，見張守安的《18世紀禮儀考試的思想活力——禮儀之争與禮儀等級再省》第三章《千家學者關于"人性之後"的特殊身份與意義》。北京大學出版社，2005年版，第175-192頁。
孟子《天國聖書》也"說"，《節奏屋集》第四卷，634-635，《更新四本圖書館書》1434卷。
《論論文筆記》，《翡翠》，第15-16頁。
評注，第189頁。這裡的觀點借鑒了徐素敏教授的研究。見《公園與長江文化》，第239頁。
第9卷，第597頁，"更新四本圖書館書"，1434年。
第9卷，第598頁，"更新四本圖書館書"1434卷。
徐素敏教授認為，段玉娟關于某一點的論點"比錢大昭和張學誠的論點更有特色"，展現了"彜族的真谛特征"。見《公園與長江文化》，第237頁。
第9卷，第111頁，"更新四本圖書館書"1435卷。
本文原載于《陝西師範大學學報（哲學社會科學版）》2011年第4期