鄧曉芒：康德論道德與法的關系

一

道德與法律的關系一直是中國人所看重的，我們通常把它看成是道德與政治的關系（或"刑事管理"）。正如孔子所說："道對政治，加上懲罰，人民要避免無恥;儒家與法學家的關系，展現在中國曆史上，兩者密不可分。雖然在中國兩千多年的曆史中，曆代統治者居然貫徹了"儒法"和"陽儒陰法"，但在概念和意識形态上始終是"法外儒法"。換句話說，雖然統治者真的相信「桶內的政權」，崇拜赤裸裸的暴力和陰謀，但他們仍然言語強調，政治暴力隻有通過「敬虔的手段」才能被認為是合理的，或者那些通過暴力成功奪取權力的人必須為自己（天道）蒙上道德面紗，否則他們的權力是不穩定的，不會持久。是以，從理論上講，中國傳統法律是以道德為基礎的，道德被視為比法律更深層次的形式和基礎。

相反，西方自古希臘以來就依賴道德。這從古希臘神話中已經可以看出，例如，宙斯，希臘神話中最高的神，是律法之神，而不是道德之神，他本身就是極其不道德的，經常做不道德的事情，例如将他的父親帶入地獄，并且經常與地球上的女人通奸。他沒有為人類做一件好事，而是把對人類有益的普羅米修斯釘在岩石上，讓老鷹吃掉他的肝髒。當然，一旦世界法則确立并被認為是神聖的，人類的道德就有了基礎，守法被認為是道德的，而違反法律是不道德的。但是，這種人類的道德不能用來衡量和評價宙斯，律法的制定者，是以它不是基于道德，而是基于上帝的最高權威和正義（公平，正義）（比如宙斯自己的父親以正義的名義進入地獄）。在猶太教和基督教的聖經中，摩西将上帝的十誡傳達給霍利山上的以色列人，作為與以色列人的盟約，寫在兩塊石闆上。雖然這些法律也有六種道德準則，如"孝敬父母"、"不殺人"、"不強奸"、"不偷竊"、"不作僞證"和"不貪婪妻子的财産"，但它們是作為人與神之間的"契約"頒布的，而不是作為傳統的倫理習慣頒布的;這四篇文章都沒有道德含義。是以，猶太教和基督教的道德是以信仰權威為前提的，歸根結底是在上帝律法的前提下，世俗的律法和道德在上帝的律法中是統一的，即在上帝的公義、公義（right）中合一。例如，摩西在頒布了上帝的十誡之後說："如果耶和華眼中看見了正确和善（善），你必須做你想做的事，這樣你才能享受你的祝福"（1）。而"正确"可以是人與神之間的正義（遵守法律，得到相應的幸福），也可以是人與人之間的正義："兄弟之間是互相争鬥，還是與外人同居，都應該由正義來判斷。審判時，不要看人的外表，聽從程式不管高貴和廉價，不能害怕人，因為審判是上帝的。"②

從古希臘的城邦法開始，西方法律的最高原則是"正義"或"正确"，而正義及其帶來的幸福被稱為"善"（善）。正義的源泉歸于宙斯。傳說宙斯派赫爾墨斯（交通和資訊之神）為世界帶來正義，赫爾墨斯問道，這是為了某些人，還是為了所有人？宙斯說，把它帶給所有人。因為像醫學、建築、鐵匠和木匠這樣的技術隻需要由一些人擁有，但正義必須由所有人擁有。（3）已經隐含着一種觀念，即人人一般都有公平的權利，這種思想與每個人的理性動物和理性觀點有着内在的聯系。形成于公元六世紀的《查斯蒂尼法典》标志着羅馬法的刻闆印象，它貫穿了永恒正義或"自然法"的概念，最初由亞裡士多德提出，并由斯托亞教派形成。這種思想在西塞羅的《共和國》中得到了表達："真正的法律符合自然的合法理性;它符合自然的合理性。......永恒的律法将在所有國家和所有時代發揮作用，隻有一個主人和統治者，那就是上帝，因為他是這個律法的創造者，頒布者和執行者。"4 上帝對人的本性（本性）是理性，理性因為它的普遍性和永恒性而成為正義的标準，這就是"自然法則"。從奧古斯丁到托馬斯·阿奎那，這種意義的自然法則沒有根本性的變化。

雖然以格勞修斯和霍布斯為代表的"自然法"概念在現代傾向于将精液與上帝分離，但自然法及其正義原則與人的理性本性的引入與古代是一緻的。正如格勞修斯所說："撇開自身利益和便利不談，理性地認為，正義是一種存在于自身内部和自身利益的美德，是一種善行。是以，人很自然地尋求建立一個與他人聯系的社會，自然而然地具有說話和推理的能力，自然地希望表現得恰當,......（5）霍布斯作為一個無神論者，以幾何方式将自然法則從人類的情感中推開。在他看來，人既沒有"自然狀态"中的正義，也沒有道德，隻有自我保護的本能。但是，出于自我保護本能而建立的社會契約将法律和道德納入了自然法則。"霍布斯研究自然法則的主要目标之一是促進友誼與和平共處，進而最大限度地減少甚至結束因傲慢，不公正和過度自愛而産生的摩擦，仇恨和敵意。自然法包括仲裁争端的法規和公平公正地配置設定有争議的财産，這禁止忘恩負義，不允許在審判罪犯時表達仇恨，蔑視或不尊重。......那些太疏忽或太忙而無法學習這些法律的人也可以采取不強加自己了解這些法律的願望的原則。"6 他們的陳述與自然科學家的陳述非常相似，隻是他們将這一科學規律應用于人類社會和人與人之間的關系。甚至"不想做你想做的事"的道德法則也成了科學（幾何學）的推論。

但這一傳統在康德這裡被颠覆了。

二

要了解這種颠覆，我們首先必須區分"自然法"的兩種不同含義，一種是指"自然法則"，另一種是指"自然法的權利"（Naturrecht，或"自然權"）。通常，康德使用前者來翻譯拉丁語leges naturae（自然法則），後者來翻譯拉丁語jus naturae（自然法權）。"自然法則"就是"自然法則"，同樣的格策在德語中可以翻譯為"法律"和"法律"或"法律"。另一方面，Recht既有"法律"的含義，又有"權利"的含義，漢語要考慮到這兩種含義，通常翻譯為"法律權力"。這兩個德語單詞在含義上"法律"和"法律"重疊，但另一方面它們完全不同。從曆史上看，可以說西方人對自然法的了解已經從自然法則向自然法權（自然法權）過渡。"現代世界對了解法則（Rechte）的需求更加迫切，因為在古代，人們也對當時的規律表現出尊重和恐懼，而今天，時代的成長已經改變了方向，思想已經站在了一切應該被認為是有效的事物的頭上，"黑格爾說。（7）這種确定性是将法律（權利）了解為自由："法律的概念就是自由"（8）。這說明，古人把自然法了解為不可比拟的自然法則，而現代人把自然法了解為人自己的自然權利，即自然的人權和自由。康德雖然不像黑格爾那樣用這兩個自然法則在曆史上加以解釋，但在概念上是清楚的。在這一點上，他比現代自然法學派的法學家和哲學家更清醒。

例如，對于通常被稱為"自然法則"的，康德說：

對于verbindenden定律，外在立法是可能的，這通常被稱為外部定律。在這些法律中，有些法律即使沒有外部立法，其責任也可以被理性地了解，而這些法律雖然是外在的，但卻是自然法則（natürliche Gesetze）。⑨

在這裡，自然法則是"外在法則"，它本身不是外法的産物，而是一切外在立法的可能前提"、"正極"，因為它可以"天生地被理性所了解"。這是"自然法"作為自亞裡士多德和斯多亞以來一直受到尊重和強調的自然法的傳統含義。在這個自然法體系中，"自然法則"和"實證法則"占據着兩個不同的層次。然而，值得注意的是，康德提出了另一種法律體系，這是一種與自然法則（自然權利）不同的自然法體系，自然法則也有兩個不同的層次。康德在《法律總局》一書中明确指出了這一點：

1.作為一種系統學說，法律分為自然法權利（Naturrecht）和經驗權（das positive Recht），前者基于完全先天的原則，後者來自立法者的意志。⑩

經驗法的權利又稱"按規定"的法律權利，即國家法規定的法律權利，自然法的權利是經驗法可能性的前提。顯然，這種自然法系與上述自然法系有着形式上的同質關系。但從本質上講，兩者之間有一個根本的差別，從康德對法律權利劃分的第二次澄清中可以看出，即法律權利的"功能"：

2.作為對他人承擔義務的（道德）能力（Verm gen），即作為他人的法律依據（titulum尊嚴），上級劃分為出生和獲得的法律權力，前者是自然屬于每個人的法律權利，而不依賴于所有法律行為;(11)

能力就是功能。澄清法律權利和澄清其"功能"的"學說"是兩個不同的層次，類似于康德喜歡做的"形而上學澄清"和"先驗澄清"之間的差別。在這裡，"出生的合法權利"與"自然法權利"，"既得法律權利"和"經驗法權利"之間存在對應關系。康德的主要調查是第一對應關系，即"天生具有法律權"是"自然法權"的應用功能，而"自然法權"是"天生具有合法權利"在适用标準中。那麼，這種法權制度與上述自然法制度有何不同呢？根本的差別在于，自然法則是一種"外在法則"，而自然法的權利是一種"固有法則"，正如康德所說："'我的'和'你的'出生的人也可以被稱為内在的'我的'和'你的'（12）。而這種與生俱來的、天生的法律權力"隻有一種"，這就是"自由"：

自由（另一個人被迫任性的獨立性）是每個人憑借自己的人性，在某種意義上，它可以與另一個人根據普遍法律的自由共存的唯一，起源，合法權利。(13)

當然，按照康德的解釋，這種唯一的自由權在涉及其自主性和與他人關系的權利時也包含着豐富的内容，但所有這些權利都屬于自由法律權力概念下的各種環節。或者更确切地說，自由權是所有這些具體法律權利的最終衡量标準。康德 說：

在自然法體系中引入這種劃分的意圖（就其與生俱來的法律權力而言）是，一旦對所獲得的法律權利發生争議，就存在問題，誰有責任證明它......他固有的法律自由可以以方法論的方式援引，就像強制法的不同規定（現在根據它們的不同關系加以專門規定）一樣。(14)

更值得注意的是，這種"與生俱來的法律權力"是一種"道德"的能力，可以"承擔他人的義務"，這與自然法則的"verbindende"有着根本的不同。在德語中，雖然Pflicht和Verbindlichkeit這兩個詞的意思都是"義務"和"責任"，但康德甚至經常互換使用這兩個詞，但前者更内在和自成一體，它來自Pplagen，即"關懷"，"關懷"，後者是外部的，它來自verbinden，意思是"綁定"和"捆綁"。不難了解為什麼康德認為自然法權作為自然法權是一種"道德"能力，與内在義務有關，但自然法則不是，它隻是一種外在的責任。是以，我們可以認為，正是通過追溯自然法權利的内在道德基礎，康德才将自然法的權利與自然法則區分開來。換句話說，自然法的權利是引導自然法則到其道德核心的橋樑。那麼康德是如何引導這一點的呢？

三

康德的步驟是首先區分自然法則和自由法則，然後将自由法則區分為外部（法律）和内部（倫理），并将法律和倫理法則歸類為"道德"。他說：

與自然法則不同，這些自由法則被稱為道德法則。這些法律被稱為法理學，因為它們僅僅是外部性和合法性;這樣，人們就說，與前者的一緻性被稱為行動的合法性，與後者的一緻性被稱為行動的道德。與以前的一些法律有關的自由，隻能是任性的外在應用的自由，而與後一定律相關的自由，不僅是任性法則外在應用的自由，而且是其内在應用的自由，隻要是理性法則所規定的。......無論是在外在地應用任性，還是在内在應用來審視自由時，它的規律，作為一般自由意志的純粹實用的理性規律，畢竟，必須成為這種任性的固有規定的基礎，盡管它們不能在這種關系中總是被檢驗。(15)

自然法則是不可避免的，但沒有自由，自由的法則是不可避免的，但同時還有自由。這種自由分為外部應用的自由，前者涉及法律，後者涉及倫理和道德。康德将這種法律權力與道德的内在與外在關系，比作《純粹理性批判的先驗感性論》中的時空關系。康德在《純粹理性批判》中指出：

空間都是外在的純粹形式，它作為先天性條件隻限于外在現象。相反，一切表象，不管它們有沒有外在的客體作為客體，畢竟本身就是一個内在的規律，屬于内在狀态，而這種内在狀态從屬于條件的直覺形式，是以在時間之下，是以時間是一切一般現象的先天條件，即： 是内在現象（我們的靈魂）的直接條件，是以間接是外在現象的條件。(16)

顯然，倫理學在康德的法律和倫理學之間的關系中更為重要，正如時間在空間和時間的關系中更内在和更基本一樣。我們甚至可以說，康德将自然法則與自然法的權利區分開來，是為了在自然法的權利中看到更深層次的道德意義，并在這種道德意義上确立自然法的權利。在他看來，過去自然法學派法學家最大的問題是，要把自然法則變成外在的自然法則，把人降格為和動物一樣服從自然法則，失去其固有的道德尊嚴。即使他們把自然法則歸因于上帝的權威，他們也無助于把人從動物身上解救出來。是以，他應該将自然法權利的唯一基礎建立在人類自由的基礎上，以便從中獲得道德内涵。這種道德内涵在于，道德指令是基于自由意志的自我立法，即道德自律。這完成了一個根本性的逆轉：法律或法律（Gesetze）不是禮物，也不是上帝的法令，而是對人類自由意志的無條件指令。基于法律的傳統道德結構已經被颠倒為基于道德的全新結構。

康德對傳統法的了解，有些類似于孔子的命題，即簡單的道教和懲罰隻能導緻"人的免責和無恥"，隻有道德和禮貌才能使人"可恥和羞愧"。不同的是，在孔子裡有刑法和道德還是分開的兩張皮，雖然雙手不可或缺，但作用卻完全不同，這就是後來法學家和儒家作為帝國統治的補充手段，所謂"儒家餐桌法"。另一方面，康德試圖通過颠倒道德的本質來建立道德法則，而不僅僅是說除了道德之外，我們還需要它;隻有當我們遵守法律不是為了其他功利的目的，而是要遵守法律作為自己的義務，對于遵守法律的義務，才真正具有法律的精神，也使法律本身具有道德意義。否則，我們對法律的遵守與動物遵守自然法則沒有什麼不同，即"人是自由的，無恥的"。也就是說，法律不僅是強迫公民服從的外在手段，更重要的是，它是一種讓公民認識自身道德的訓練，隻要是好法律，就能使公民從"人民的自由無恥"日益變成道德上的"可恥和道德"。良好的法治是道德的先行者，這是孔子和儒家從未想過的。事實上，儒家和法學家對"法"的了解，主要是統治者對人民"懲罰"的刑法，這與包括康德在内的西方人所了解的"自然法"（自然法或自然法的權利）并不相同，這或許可以解釋為什麼孔子不能從"刑事管理"中汲取意識和道德意識。

當然，在康德看來，自然法則和自由法則（自然法的權利）在性質上是不同的，但它們被稱為"規則"，但這是常見的，因為它們都是通過理性建立的。康德的改變，隻在于把基點從理論理性轉向實踐理性。由純粹實踐理性建立的實踐規律之一是康德所說的"明确的指令"："你隻能按照你也願意使它成為普遍法則的原則行事。（17）這是一種道德律，有時被簡化為："按照一種規範行事，同時可以被認為是一種普遍的法則。（18）我們可以将這一道德律與康德的"法律權的普遍原則"進行比較，即："任何行為，如果它，或者每個人根據其規範的任性自由，都可以在普遍法則下與任何人自由共存，都是正當的。"（19） 可以看出，Maxime一詞對于道德守則中的任何表達都是必不可少的，但在法典中卻變成了"或"的可有可無。這是一個重大的變化，它表明法律的規律并不要求法律以自身主觀規範為動機，即不是"義務換義務"，而隻是按照義務采取客觀行動。當然，一個人出于義務而遵守法律是值得尊敬的，但法律并不要求，它隻要求不違反義務，無論出于何種目的。是以，法律的義務不同于道德的義務，它可以允許"其他法律"。正如康德所說：

是以，法律權力的普遍法則："如果你們除了實際情況之外采取行動，以便你們任性的自由适用能夠根據普遍法則與任何人自由共處"，盡管這是一項賦予我義務的法律，但沒有任何希望，更不用說要求我僅僅為了這種責任而将我的自由限制在這些條件本身上， 而是理性隻是簡單地說，我的自由在哲學上是有限的，事實上，它受到别人的限制。隻要其意圖不是教導道德，而隻是為了澄清什麼是合理的，那麼人們就不能甚至不應該将法律規律視為采取行動的動力。

但盡管如此，康德緻力于提高人們對法律權利道德化的了解，即自律。康德在"道德形而上學"中作為"法則的形而上學基礎"作為"第一部分"，而"道德行為的形而上學基礎"作為"第二部分"，它們被稱為"道德形而上學"，這正是這個意思。他認為，法律權力問題歸根結底是自由和道德問題，而不是自然法問題。法律權利法（自由法）以"自然法則"的形式，隻是對人們道德意識的一種訓練或引導，使人們能夠通過這種方式逐漸了解其中所包含的"自律"的本質，法律的目的最終是創造有道德的人，實作"可恥和道德"的社會狀态，就像孔子理想一樣。當然，一旦這種狀态在現實中完全實作，就不需要法律，但康德認為這在現實中是不可能的，隻能作為一種遙遠的理想或理念來追求。在這種追求的過程中，法則的規律，甚至道德法則，必須采取看似"自然法則"的形式。康德自己對道德律（言語的指令）的第一次變形，即"自然法則的公式"的表達，正是他所說的：

既然結果所依據的法則的普遍性，構成了最初在最普遍的意義上（在形式上）所稱的自然，即事物的存在，隻要它是根據宇宙法則規定的，那麼對義務的一般指令也可以以這樣的方式表達，即你的行為規範應該成為普遍的自然法則。通過你的遺囑。(21)

當然，這個最終指令的公式不是康德中最終指令的标準表達，而隻是"假定是最終陳述，因為如果一個人想解釋義務的概念，就必須做出這樣的假設。（22）它隻是"類似于自然秩序規律的指令"（23）。這種用"相似"和"喜歡"來表達道德規律作為自然法則的技巧，在《實踐理性批判》中被稱為"純粹實踐判斷的模型理論"，正如康德所說：

美德法則除了知識（而不是想象）之外，沒有其他認知能力來促進其在自然物體中的應用，知識也沒有為理性思想配備歸納模式，而是具有規律，但是這樣的規律可以（具體地）在感官的對象上以concreto（具體地）表達，是以是自然法則， 但隻是按照判斷的要求，以它的形式，是以我們可以稱這個法則為美德法則（Typus）的模型。"(24)

自然法則是道德律的"典範"，它本身并不是一種道德法則，而隻是在應用純粹實用的理性法則時才被用作"判斷法則"，即"問問自己，你打算做的行為是否也應該按照你也是其中一部分的自然法則而發生， 你還能通過你的遺囑看到它成為可能嗎？"（25）例如，當你想判斷"說謊"是否是道德的時，問問自己，你能把說謊看作是像自然法則一樣的普遍法則嗎？顯然，這種反思性的思想實驗會立即把你引向否定的答案，因為如果每個人都必須像遵守自然法則一樣撒謊，那麼必然沒有人會相信任何人的話，讓說謊失去其作用，白利為平，不再有人撒謊，這導緻撒謊作為自然法則必然會自我抵消， 并失去其普遍性。但真正的自然法則不能自我抵消，是以你不能把撒謊當成自然法則。在這裡，自然法則隻是純粹實用理性判斷的臨時借用工具。同樣，被了解為自然法則的法則，也可以被視為自然知識和實踐道德法則之間的橋梁。事實上，道德指令的根源隐含在自然法則和法則的背後。是以康德說：

但是，為什麼道德主義（道德）經常（特别是西塞羅）被稱為義務學說，而不是法律權力學說的名稱？因為前者畢竟與後者有關？它基于這樣一個事實，即我們隻有通過道德指令（所有道德法則，是以所有的權利和義務都是基于這種道德法則）來了解自己的自由，并且道德指令是義務的命題，然後我們可以從中發展出對他人承擔義務的能力，這就是法律權力的概念。(26)

那麼，自然法的這種"模式"究竟是怎樣的判斷呢？顯然，它不可能是以先驗想象為"模式"的認識論的先見之明的判斷，而隻能是"仿佛"作為"判斷批判"中介的反思性判斷。

四

無論是上述道德法的"模型論"，還是道德法第二公式（自然法公式）的表達，法律權利理論實際上已經被納入其中，整個法律權力領域都可以看作是道德領域的"模型"，仿佛"好像"是自然法的道德法則。是以，即使法律狀态似乎遵循自然法則，但骨頭實際上遵循自由法則。在《康德的自由概念的三個層次》（27）一文中，我把康德的自由概念分為三個層次："先驗的自由"、"實踐的自由"和"自由"，其中對"反思性判斷"的第三次批判中的自由感展現在審美和目的理論中。審美欣賞可以概括為"認知能力的自由協調"，它給美的外表帶來愉悅感，使美成為"美德的象征"，而自然目的理論則一步一步地推斷，整個自然界在社會史上以人類自由為目标，最終以道德為目标。在這種追求自由的過程中，每個人的自由在自然的情感生活中以榮譽、支配和占有的形式互相沖突，這導緻了公民社會的法律狀态，并産生了自由或法律權力的概念（28）。但在康德看來，法律權利的外在自由并不是完全的自由，如果它停留在感性中，它實際上不是自由的;

但法律義務是啟迪人們實作道德義務的，而所謂"模式"的功能也在于此。人們通過法律合法地追求他們對榮譽、統治和占有的渴望，并滿足他們的自由感，即使這隻是外部自由，而不是真正的實踐自由。但隻要我們用反思性的判斷來看待這種追求，它就會引導我們走向真正的自由，世界的終極目标，道德上的自律。歸根結底，我們人類把自然看成是有目的的，把曆史看成是進步，社會看成是"應該"的理想，因為我們骨子裡有道德，因為我們戴着道德的有色眼鏡，才能是以而看世界。是以，法律權力的狀态是以道德為基礎的，道德是建立在實際實踐的自由之上的，法律權力與道德的關系實際上是情感自由與理性自由的關系，這似乎是自然與人類之間過渡的橋梁，人類将意識的感性一步一步地安排到他的本質， 即理性的自由。大自然利用人類的貪婪來實作其最終目的并實作道德事業，正如康德在樹林的例子中引用的那樣：許多小樹苗擠在一起，拼命争奪陽光，長成筆直，美麗的樹木;是以，正如在審美判斷中，"美是美德的象征"，同樣，在目的論的判斷中，法律權力是道德的培養。

但這一切，隻能從反思的判斷中去了解，并不能說是曆史本質真正具有的"客觀規律"。是以，康德将自己與傳統的自然法學派嚴格區分開來，在他看來，自然法學派永遠不會是"他的法則"，也不會達到"自律"的尊嚴。是以，他将古羅馬法學家烏爾皮安的自然法的經典公式"有尊嚴地生活"翻譯成"成為法人"（Sei ein rechtlich Mensch）（29），後者反映了"法人"中的人的尊嚴，因為它不是外部束縛，而是自由法則。

然而，康德的法律的道德基礎在西方法學和倫理思想史上引起了"哥白尼革命"，但革命仍然不完整。因為，如前所述，既然道德本身也是一種"法則"（Gesetze，法，法），即對實踐理性的調節，難道它不是先發制人地被對法的了解所阻止的嗎？2008年10月初，德國伍珀塔爾大學哲學教授曼弗雷德·鮑姆（Manfred Baum）在武漢大學哲學學院發表了一篇關于"康德實踐哲學中的法律與倫理"的學術報告，認為"康德重建了法學家，炸毀了傳統的自然法，同時使道德形而上學成為可能，成為法律和倫理學的共同體系。（30）然而，與此同時，他認為康德的道德義務是"外部行動的合法性向内部行動的轉變"，并推測他的"道德概念具有法律淵源"（31）。我當時在場，問鮑姆教授一個問題：這是否意味着康德仍然以法律為基礎，作為道德本身？他猶豫了一下，并得出結論，這個問題現在"無法回答"。其實，我的問題包括一個更深層次的問題，那就是西方人認為道德是建立在法律基礎上的，是康德并沒有真正放棄的文化傳統，這與一直确立道德法的中國人的傳統有很大不同。我的問題隻能在西方文化的視野之外回答。當然，如前所述，中國傳統中所說的"法律"（如法學家的法律）與西方人所說的不是一回事，它完全是人類為"統治人民"而制造的一套工具。此外，中國人的"道德"不同于西方人所說的道德，即從傳統和"國王"中遺留下來的一套"儀式"，即使内化為一種有意識的觀察的情感意識（仁慈），也不是一種自由意志和自律，而是他的法則。但問題超出了本文的範圍。

注意：

（1）舊約，6.18。

（2） 舊約， 1.16-17.

（3）柏拉圖：普羅蒂亞戈拉。見《王小超譯本：柏拉圖全集》，第一卷，人民出版社，北京，2002年，第443-444頁。

（4）（5）（6）由列夫·施特勞斯和約瑟夫·克羅博西編輯：《政治哲學史》（上圖），河北人民出版社，1993年，第186-7頁，第456頁，第474-475頁。

（7）《黑格爾：法哲學原理》，範楊、張企業泰譯，商報，北京，1979年，序言，第15頁，導言1-2。

（9） （10） （11） （12） （13） （14） （15） （19） （20） （26） （29） 主編：康德書，第6卷，中國闵大學出版社，2007年，第232頁，第246頁，第246頁（譯文見1914年德國版皇家科學院德文版第237頁，康德，第237頁），第246頁，第246頁， 第247頁，第221頁，第238頁，第239頁（翻譯更改），第249頁（翻譯更改），第245頁（翻譯更改）。

（16）《純粹理性的批判》，A34，B50，鄧小曼譯，楊祖濤，人民出版社，北京，2004年，第37頁。

（17） （21） （22） （23） 《道德形而上學的基礎》，見普魯士皇家科學院1914年德文版，第4卷，第421頁，第421頁，第431頁，第431頁。

（18）李秋《康德書》主編，第6卷，第233頁。在《對實踐理性的批判》中，有這樣一句話："要這樣行事，你的意志規範在任何時候都可以被視為一種普遍的立法原則。"鄧小曼，楊祖濤學校，人民出版社，北京，2003年，第39頁。

（24）（25）《實踐理性批判》，鄧小曼譯，楊祖濤學派，人民出版社，北京，2003年，第94-95頁，第95頁。

（27）《複旦學報》，上海，2004年第2期。

（28）《審判的批判》，鄧小曼譯，楊祖濤學派，人民出版社2005年版，北京，第84頁，具體見第288頁。

（30）（31）見鄧小曼譯成中文的講話（未發表）。