以下文章轉自中國曆史研究院，特此緻謝。
作者：胡英澤 樊慧慧來源：“中國農史公衆号”微信公衆号原文刊載于《中國農史》2023年第4期
“晉祠勝境”牌坊。（圖源：視覺中國）
晉祠為三晉第一祠，以周成王“桐葉封弟”唐叔虞、“天子無戲言”的故事聞名于世，晉祠最早指唐叔虞祠，後來，晉祠演變為包括唐叔虞祠、聖母廟等在内的具有園林風格的建築群。晉祠以周柏、唐碑、北宋聖母殿泥塑、金獻殿等文物古迹顯示了上自西周三千多年曆史的綿延不絕。今天的晉祠隻是一個供人遊覽的曆史博物館，曆史時期的晉祠則是人群、水利、神廟、地方、國家等構成的複雜系統的一個實踐場域。
晉祠水利、水神信仰研究成果頗豐。基于已有研究，我們重新梳理資料并結合田野考察，提出以下問題并予以讨論，其一，自北魏有明确文獻記載之後，晉祠水利系統曾經變化，能否用今天晉祠神廟系統的空間位置和古代文獻記載的神廟系統空間位置建立一種簡單直接的對應關系？其二，北宋以降，國家禮制對唐叔虞、聖母的封敕記載明确，能否脫離典章制度來讨論晉祠水神？如果核心資料存在重大缺漏或誤讀，長期以來聖母祠與汾東王祠合二為一的觀點是否需要重新讨論？其三，同樣都受到國家敕封，北宋以後聖母祠相對唐叔虞祠的地位何以提升？地方水利事業的發展與此是否有對應關系？
晉祠為三晉第一祠，以周成王“桐葉封弟”唐叔虞、“天子無戲言”的故事聞名于世，晉祠最早指唐叔虞祠，後來，晉祠演變為包括唐叔虞祠、聖母廟等在内的具有園林風格的建築群。晉祠以周柏、唐碑、北宋聖母殿泥塑、金獻殿等文物古迹顯示了上自西周三千多年曆史的綿延不絕。今天的晉祠隻是一個供人遊覽的曆史博物館，曆史時期的晉祠則是人群、水利、神廟、地方、國家等構成的複雜系統的一個實踐場域。
晉祠水利、水神信仰研究成果頗豐。基于已有研究，我們重新梳理資料并結合田野考察，提出以下問題并予以讨論，其一，自北魏有明确文獻記載之後，晉祠水利系統曾經變化，能否用今天晉祠神廟系統的空間位置和古代文獻記載的神廟系統空間位置建立一種簡單直接的對應關系？其二，北宋以降，國家禮制對唐叔虞、聖母的封敕記載明确，能否脫離典章制度來讨論晉祠水神？如果核心資料存在重大缺漏或誤讀，長期以來聖母祠與汾東王祠合二為一的觀點是否需要重新讨論？其三，同樣都受到國家敕封，北宋以後聖母祠相對唐叔虞祠的地位何以提升？地方水利事業的發展與此是否有對應關系？
一、晉祠與晉水
晉祠的曆史離不開水，晉祠的相關研究自然也以水利居多，包括水利糾紛、水利祭祀、禮儀辨別等，夏明方在反思“水利社會”研究時，指出魏特夫的“治水社會”比“水利社會”更具包容性，要把水利研究中的“國家”重新找回來。張亞輝曾出版晉祠研究專著，後來他反思自身研究，認識到小型水利工程研究和魏特夫理論對話的局限。晉祠水利研究仍有深化之處，譬如水利系統的變遷、水利功能的結構性變化等。
（一）晉水水利系統與功能變遷
晉水曆史悠久。周貞定王十六年（公元前453），晉國世卿智伯聯合韓、魏族氏欲取趙氏晉陽城，久攻不下。于是智伯開渠引晉、汾之水灌之。後來，趙襄子與韓、魏兩家講和，反攻智伯，智伯身亡，三家分晉。智伯渠之名是以而世代相傳。
漢安帝元初三年（116）“春正月甲戌，修理太原舊溝渠，溉灌官私田”，晉水灌渠當在其中。
唐叔虞祠最早見于北魏郦道元的《水經注》，此時的晉水發源地建有唐叔虞祠，周圍有涼堂，水上架飛梁，為遊集勝地。晉水自西而東，乘高而下，分為南北兩渎，北渎流入晉陽城，灌溉城内農田。
唐《序行記》中提及，北齊天保中，曾“大起樓觀，穿築池塘，自洋以下，皆遊集焉”。
北齊時期晉陽西山一帶，大興土木，修建佛寺。史載“鑿晉陽西山為大佛像，一夜然油萬盆，光照宮内。又為胡昭儀起大慈寺，未成，改為穆皇後大寶林寺，窮極工巧，運石填泉，勞費億計，人牛死者不可勝紀”。所填之泉是否與晉祠有關？是以“運石填泉”四字尤可注意。
北齊天統五年（569）“夏四月甲子，诏以并州尚書省為大基聖寺，晉祠為大崇皇寺”。這一時期崇尚佛教，皇帝親诏并州尚書省為大基聖寺、晉祠為大崇皇寺，表明其特殊之地位。
唐代，晉水曾經供應晉陽東城的飲用水源，維系着城市居民的生活命脈。晉陽城分為東城、西城，東城“井苦不可飲，貞觀中，長史李勣架汾引晉水入東城，以甘民食，謂之晉渠”。晉水也曾在晉陽城軍事防禦工程中發揮重要作用。唐建中四年（783）十月，“泾師犯阙，帝幸奉天，燧引軍還太原……乃引晉水架汾而注城之東，潴以為池，寇至，計省守陴者萬人”。唐元和八年（813）的《元和郡縣圖志》記載有晉祠的重要史料，此時的晉水是“以周灌溉”，并且晉水初泉出處，砌石為塘。塘東分三派，南派東南流入汾水，系隋開皇四年所開。
唐會昌年間（841—846），晉陽縣令狄惟謙因當地春夏久旱而在晉祠祈雨，“祠後有山，高可十丈，遽命設席焚香……甘霖大澍，原野無不滂流”。
由晉水曆史可知，北宋之前晉祠内部水利資源系統發生了幾次重要變化，包括距離水源方位相對靠下、接近天然的“蓄以為沼”到泉水出處、位置上移、施加人工的“砌石為塘”“以周園溉”與“以周灌溉”等方面。這些變化呈現一個總體趨勢，即相對簡單自然、人為限制較小的晉水系統，在人工作用下，變成人為幹預深刻、水源控制較強的晉水水利系統。
前人多由《水經注》“蓄以為沼，沼西際山枕水，有唐叔虞祠”之記載，推論唐叔虞祠原址應在當今聖母殿位置，判斷北魏晉祠之沼與今天“魚沼飛梁”之沼大體同在一處。我們認為《水經注》所記之“沼”與今天“魚沼飛梁”之“沼”，兩者屬于不同概念，其空間位置、水體面積、水利功用等差異殊大。郦道元作《水經注》時“沼”的位置應當比今天聖母殿前的魚沼飛梁更偏東，靠下，水體面積較為開闊。當然，要進一步印證這個觀點，尚需對晉祠内部地下土層進行考古分析。是以，所謂“沼西”是一個泛指，既可為正西，亦可為西北或西南。這樣，在今天聖母廟與唐叔虞祠偏東（正東、東南、東北）地方，北魏時期甚至在唐元和八年“砌以為塘”之前，存在一處相對較大、接近天然的水沼。
北宋開寶二年（969），宋太祖曾經水灌晉陽城，但未成功。北宋太平興國五年（980）夏四月，宋太宗征伐北漢，“壅汾河、晉祠水灌太原，隳其故城”，北漢出降。由上可知，宋太祖、宋太宗兩人都曾效仿春秋時期智伯引汾、晉之水灌晉陽的故事，最終戰勝了敵方。
由此，北宋晉陽城毀滅前，晉水因其獨特位置，兼有軍事攻守用水、日常生活飲用水、灌溉用水、交通用水、景觀用水等多重功能，維系着晉陽城命脈。兩次水淹晉陽城的故事，更顯示其重要性。在此情況下，就很可能設立專門的水利官員負責晉水事務。歐陽修的《晉祠》詩既描寫了晉陽城毀後“頑民盡遷高壘削，秋草自綠埋空垣”的荒涼，也透露了晉水原有的兼顧晉陽城以及周圍農田灌溉多重性水利轉向“晉水今入并州裡，稻花漠漠澆平田”的農田灌溉水利為主的重要資訊。晉水在地方社會的意義發生了變化，晉祠和人群的關系也發生了變化。這一點過去的研究者很少注意。
（二）晉水水利系統與晉祠空間結構
北宋太平興國九年（984），趙昌言奉敕撰寫了《新修晉祠碑銘并序》，記載宋太宗平北漢、毀晉陽、修晉祠的事迹。碑文描述，唐叔虞祠所處空間方位“前臨曲沼，泉源鑒澈于百尋。後擁危峰，山岫屏開于萬仞”。這一文獻，同樣常被後人用以對照現在聖母殿的空間方位，推斷唐叔虞祠應當坐西朝東，東面“前臨曲沼”、西面“後擁危峰”。《新修晉祠碑銘并序》所描述的晉祠水體比較形象，是為曲沼，仍然是當今聖母廟以東的一處較為開闊的水體，并非今天聖母殿前的“魚沼飛梁”。.
北宋以降，随着官府參與方式和介入程度的變化，晉祠水利資源系統再度發生轉變，例如北宋嘉祐八年（1063）《重廣水利記》載，“難老泉，源晉祠下，支行股引，東走平陸，十分之以溉民土，倍加于昔者，前大夫陳君所為也”。
金泰和八年（1208）晉祠經曆過一次維修，郝居簡撰寫了碑記，“舊置唐叔祠于其（址）南向，至宋天聖中，改封汾東王，今汾東殿者是也。又複建水（女）郎祠于其西，至熙甯中，□加号昭濟聖母，今聖母殿者是也”。由于碑文殘缺，無法提供水利系統的空間參照。
元至元四年（1267）《重修汾東王廟記》記載：“又複建女郎祠于水源之西，東向。……王殿南百餘步為三門，又南二百步許為景清門。門之外東折數十步，合南北驿路。則廟之制，又甚雄且壯矣。居民利其出入之便，又當聖母殿開道而東，置三門焉。”這裡“水源之西，東向”的空間方位描述，較之“沼西”的記載，相對更清晰、更精準。這塊碑記還揭示了一個重要的資訊，即當時晉祠的正門在南，後來，居民為了友善出入新開了東門。該碑碑陰述及晉祠廟的四至，其中提到“東至草參亭出入至官街，并諸人見住屋後大泊堰為界”。結合“居民利其出入之便，又當聖母殿開道而東，置三門”與東至“官街”等，此時晉祠東部的村落數量和規模已經有了相當發展。
元至正二年（1342）三月并州久旱，官員前往晉祠祈雨靈應，遂維修神廟，王思誠撰寫了《重修晉祠廟記》。根據碑文所記，這時晉祠水利系統又發生了一次轉變，“泉發源聖母殿底，彙為二井：南曰難老，北曰善利。昔人作亭庇之，刻石記焉。難老泉，至分水塔，派而二之，周流阡陌間，下灌衆渠”。泉水發源于聖母殿底，水源初處已經不是“砌石為塘”，而是“彙為二井”，難老泉之水行至分水塔的地方一分為二，而善利泉之水則不得而知。此後晉水水源走向基本為明清兩代所延續。清乾隆二十八年（1763）《太原晉祠記》中有“泉經昭濟廟階下，其上有橋，飾以朱欄。左泉曰善利，右泉曰難老”。
元至正二年（1342）的《重修晉祠廟記》還記載了晉祠内部神廟的變化，其中提到“其殿之北面南向曰唐叔汾東王。西面東向曰顯靈昭濟聖母。南面北向曰昭惠靈顯真君”。新出現了“昭惠顯靈真君”。碑文首要提及北面南向的唐叔汾東王殿，說明此殿地位的重要性，從三座神殿的空間結構觀察，總體上形成了西面東向的昭濟聖母居中，而南北各有兩殿的格局，這種格局應該是以自西向東為主軸的。
二、水神信仰的變化
（一）北宋以前的水神唐叔虞
北宋以前，晉祠主神為具有“雨神”職能的唐叔虞。《魏書·地形志》記載，“西南有懸甕山，一名龍山，晉水所出，東入汾。有晉王祠，梗陽城。”
唐代若幹史料顯示，晉祠唐叔虞兼具“求雨”“祈晴”的神職。唐高祖李淵起兵晉陽，“威、君雅見兵大集，恐高祖為變，相與疑懼，請高祖祈雨于晉祠，将為不利”。
唐叔虞神靈可以“止雨”。唐元和十二年（817）淫雨為災，李德裕前往晉祠祭祀唐叔虞以祈求止雨，唐長慶年間（821—824）李德裕曾任浙西觀察使，毀淫祠一千一十五所，但他非常重視祈雨。
唐代晉祠雨神影響廣泛，晉陽以南距離較遠的介休縣亦來求雨：“介山使者亦自門騎而入，數人共持一物如幢扛，上環綴旗幡，授與騎者曰：‘可點領。’騎者即數其幡，凡十八葉，每葉有光如電起。”幢扛為佛教用物，“十八葉”似與佛教特定數字相契，從側面反映了唐代晉祠及其周圍地區祈雨儀式中的佛教因素。
宋太宗毀滅晉陽城後，晉水與晉陽城及周邊社會的水利類型、意義發生了重大轉變。這個轉變過程絕非當地居民渴望水利灌溉農田的簡單接受，而是伴随着沖破水田增賦的謠言及其背後勢力、建立新的水利秩序等複雜的過程，晉祠新神廟的出現應該是這一曆史發展過程的反映。
（二）北宋聖母的出現
北宋時，聖母以“雨神”的身份出現在晉祠中，并且以“祈禱有應”得到國家的賜封。此時的聖母和唐叔虞共同承擔“雨神”的職能。
北宋天聖年間，聖母開始出現在晉祠中，女郎祠應是其最初的形态，同時位于晉水之西。金泰和八年（1208）《廟記》中有“又複建水（女）郎祠于其西，至熙甯中，□加号昭濟聖母，今聖母殿者是也”的記載。
《宋會要輯稿·禮》中記載了“聖母”在北宋熙甯十年（1077）得到國家的賜封，此時聖母廟應已出現在晉祠中。相似的記載在明永樂《太原府志》中有“惠遠廟，即昭濟聖母廟，在祠中東向晉水源上，舊經謂之女郎祠。……宋熙甯中，太原守臣奏晉祠廟内有聖母殿，雖《圖經》不載，祈禱即應”。
北宋時晉祠求雨的記載除前人較為關注的姜仲謙《晉祠謝雨文》外，在《司馬文正公傳家集》中有《晉祠祈雨文》《祭晉祠文》《晉祠謝晴文》三篇，前人研究未曾留意。《司馬溫公年譜》中記載“嘉祐二年丁酉，公年三十九歲。公在并州”，同年記載有“《晉祠祈雨文》《謝晴文》《祭晉祠文》”，并且司馬溫公在北宋嘉祐三年（1058）“遷開封府推官”。由此推斷司馬溫公記載晉祠求雨（謝晴）的時間應在北宋嘉祐二年（1057）。
司馬光的三篇祭文并未表明祭祀的神靈，但結合明成化《山西通志》中記載聖母因“祈禱有應”得到國家的賜封，《祭晉祠文》中的“某神”可能不隻是唐叔虞。《晉祠碑銘并序》碑陰中記有北宋元祐元年（1086）“龍圖閣學士河東經略安撫使曾布，提點刑獄朝奉大夫範子諒躬率寮吏，禱雨祠下”，但未言明祈雨的神靈。
北宋時期，朝廷賜封了唐叔虞、聖母，張亞輝認為“趙宋朝廷樹立了‘昭濟聖母’，并有意降低了封地之主唐叔虞的地位”。劉大鵬認為晉祠中聖母廟與唐叔虞祠的空間分布與封号，反映的是“子為母屈”。我們通過查閱《宋史·禮》及《宋會要輯稿》等文獻，在梳理了唐叔虞和聖母各自的賜封時間後，從禮制上并未發現聖母封号高于唐叔虞的史料。
北宋立國之初，鑒于“五代之衰亂甚矣，其禮文儀注往往多草創，不能備一代之典”的弊端，着手重整“禮制”，祈禱靈驗、能興雲雨的宮觀陵廟、名山大川均增入祀典，通過“錫命馭神”，建立起由國家支配的一套新的神靈系統。
《宋史·禮》揭示了北宋時期祀典改革導緻的混亂現象，這有助于了解晉祠的曆史。“大觀中，尚書省言，神祠加封爵等，未有定制，乃并給告、賜額、降敕。已而诏開封府毀神祠一千三十八區，遷其像入寺觀及本廟，仍禁軍民擅立大小祠。”注釋可知，當時開封府拆毀不合典制的神祠多達1038處，毀祠後的神像多有遷移。秘書監何志同進言，“諸州祠廟多有封爵未正之處，如屈原廟，在歸州者封清烈公，在潭州者封忠潔侯。永康軍李冰廟，已封廣濟王，近乃封靈應公。如此之類，皆未有祀典，緻前後差誤。宜加稽考，取一高爵為定，悉改正之。他皆仿此。”是以，北宋時期祠廟賜額、封号，多集中在熙甯、元祐、崇甯、宣和之時。晉祠是否發生過名号不符、毀祠遷像的類似事件，亦未可知。唐叔虞祠先于聖母廟而建，叔虞祠、聖母廟等曆史中的一些難以解答的疑問可能與禮制整理的大背景有關。
北宋，朝廷禮部和太常寺開始編制全國祠祀的名冊，“大觀二年九月十日，禮部尚書鄭允中言，‘天下宮觀寺院、神祠廟宇，欲置都籍，拘載名額。’從之。”《宋會要輯稿·禮》中記載“都籍拘載”的主要内容，包括從初創置、時代年月、中間興廢、更改名額、顯靈事迹等，晉祠唐叔虞祠、聖母廟的事迹應當在列。
從北宋賜封神靈的等級而言，“王”乃是當時人物神封号上的最進階别。唐叔虞在北宋崇甯三年（1104）（改）封“汾東王”，結合“永康軍李冰廟，已封廣濟王，近乃封靈應公”及“宜加稽考，取一高爵為定，悉改正之”，“汾東王”便是北宋禮制中人物神的最高封号。“聖母”在北宋熙甯十年（1077）封“昭濟聖母”，北宋政和元年（1111）加封“顯靈昭濟聖母”，如果按照“婦人之神封夫人，再封妃”的順序，并未看到晉祠水神有相應的封号。是以，北宋禮制并未有貶抑唐叔虞擡高聖母的傾向。
此外，北宋宣和五年（1123），姜仲謙等人因禱雨有應，撰文立碑記其事，這塊碑記為後代一些文人提供了唐叔虞、聖母曾經出現合祀以及唐叔虞地位下降的線索。沈巍皆在《晉祠聖母廟辨》中寫道“其文首雲：‘緻祭于顯靈昭濟聖母、汾東王之祠。’已合二廟為一，以聖母領叔虞矣”,這是目前主張"二廟為一校早的說法。北宋宜和五年(1123)上距“熙甯、豐"(1068一1085)38-55年,是以,準确解讀北來宣和五年(1123)碑非常關鍵。
姜仲謙撰寫的碑記收錄在明嘉靖《太原縣志》《金石萃編補正》《山右石刻叢編》。題目分别為《晉祠謝雨文》《宋祭昭濟聖母及汾東王文》《聖母廟謝雨文》。對照原碑，我們發現該碑無題。無論是《晉祠謝雨文》抑或是《聖母廟謝雨文》，均為後人所加。《宋祭昭濟聖母及汾東王文》則較好地闡述了該碑本意。就原碑而言，無法得出此時聖母地位高于唐叔虞的觀點。
學界比較普遍認可沈巍皆提出的“二廟為一”說。我們通過考察原碑，發現該觀點誤讀了原碑。首先，原碑的正确整理格式應如下：
維宣和五年歲次癸卯五月朔癸醜初七日己未，起複太尉武信軍節度使、充上清寶箓宮使、兼神霄玉清萬壽宮副使直睿思殿、河東燕山府路宣巡使譚稹，謹以清酌庶羞之奠，緻祭于
顯靈昭濟聖母（殿）
汾東王之祠
茲銜命而出使兮，總燕晉之撫綏。
相對于明嘉靖《太原縣志》，《金石萃編補正》《山右石刻叢編》在收錄該碑時，均較好地保留了原碑的行文格式（圖1）。原碑中唐叔虞祠與聖母廟同為并列、頂頭，這種書寫格式在現存的很多金石文獻中均可見，代表二者為并列，而非包含的關系。
其次，在“顯靈昭濟聖母”下有字的痕迹，從筆勢走向來看，應為“殿”字，這也是前人研究未曾注意之處。收錄該碑較早的明成化《山西通志》、明嘉靖《太原縣志》，均未提到“殿”字。金泰和八年（1208）的《廟記》中明确提到“聖母殿”，提供了唐叔虞與聖母在北宋宣和五年（1123）并未發生共處一廟“合祀”的間接證據。
至于元、明、清三朝時二祠的關系，明永樂《太原府志》繪有“太原縣志”晉祠圖，表明此時二祠單獨存在。晉祠内現存有元至元四年（1267）的《重修汾東王廟記》和元延祐五年（1318）孛術魯翀的晉祠禱雨詩三首。由此，元時唐叔虞祠、聖母廟并存于晉祠。同時孛術魯翀在《唐叔汾東王祠》中寫道“裔雲色映三農壤，時日神通萬斛泉”，表明此時唐叔虞尚與“水”有關。從元延祐七年（1320）顧思孝為平定州撰寫的聖母廟文，闡明了太原城側的聖母廟“歲時祀事，蓋水神也”，又可見元時聖母同樣與“水”有關。
明代以降，受國家賜封與禮祀的影響，聖母地位愈隆，“雨神”職能逐漸為聖母所獨享。此後，曾作為“雨神”的唐叔虞基本與“水”失去了聯系。清中後期，在晉祠祈雨時，除祭祀聖母外，又祭祀水母。
聖母在明初能夠得到賜封，乃是基于“禱雨辄應”的“雨神”職能。明洪武二年（1369）朱元璋“遣使遍祭于山川原隰之神。及于晉、冀，山西省臣楊憲上言，太原城西懸甕山顯靈昭濟聖母，曆代受封，有禱辄應”，遂加封為“廣惠顯靈昭濟聖母”。明景泰二年（1451）《禦制祝文》表明本次祭祀由皇帝主導，起因是山西境内發生了嚴重的幹旱，同時在該碑碑陰中記載有本次禱雨靈應。皇帝主導祭祀的還有明成化二十年（1484）的《禦制祭文》，明萬曆十年（1582）的《祭聖母文》主祭者為地方官員，起因同樣是幹旱。除專門的賜封與祭祀之文外，亦有因“禱雨辄應”而修繕晉祠的記載。例如明天順五年（1461）的《重修晉祠廟碑記》。在當時，晉祠聖母“禱雨辄應”之名還吸引了外地人。例如明萬曆十年（1582）的《重修晉源聖母祠記》中載郡伯麓陽孫公，在求雨無應後，因聽聞晉源聖母靈赫，遂來此祈禱。
明時大力崇祀聖母，得益于聖母“禱雨辄應”與希冀地區穩定、人口安居樂業、鞏固邊界的實際需求。明景泰二年（1451）《禦制祝文》碑陰中記載有山西軍事戰略的重要性。“山西古冀州之域。實唐虞畿甸，在國朝則為西北要藩也。然其地偏節晚，種藝之入恒薄，而或天時不齊，人力有梗，則與不毛之地等。故其民往往易于轉徙而難于安輯，比歲邊候戒嚴，雨澤弗降，饑馑頻仍，民無固志。”清光緒二十六年（1900）《重修唐叔虞祠記》亦記載道晉地的自然環境是“多山，水不渟潴，最易苦旱”。
三、聖母的身份
關于晉祠聖母的身份，有兩種觀點，一為晉水之神，一為唐叔虞之母邑姜。國家典制對聖母的封敕有明文規定，但是文化精英對這位始封于北宋的聖母身份進行了長期的考辨與争論，我們認為這是文化精英出于禮制實踐的政策性目的，而文化精英的政策和當地居民的祀神實踐相關聯。
（一）聖母的賜封與國家典制的關聯
晉祠見于史記而且較為集中始于北魏，但由于缺乏細節性資料，晉祠或者唐叔虞祠創修于何時何地難以考證。除前文提到的《魏書·地形志》《水經注》外，尚有魏孝文帝時曾經征祖鴻勳“至并州，作《晉祠記》，好事者玩其文”和北魏末年薛孝通“曾與諸人同詣晉祠”等相關記載。
北魏時期晉祠開始見于史書應該不是偶然的。北魏建立後，族群關系、晉陽城地位等均發生了結構性變化。北魏建國之初，圍繞國号确立，就已經展開代北、神州具有胡、漢傾向的争論，北魏最終确立國号，摒棄“開基代北，遂撫有方夏”之思想，采用“神州之上國”的大名。
拓跋族以魏名國号，定都平城，後又遷都洛陽。晉陽處于平城、洛陽間，戰略位置十分重要。魏之國号，最早有春秋戰國時期的魏，韓、趙、魏三家又分于晉，晉又因于唐。東漢之後有曹魏，曹魏之後有西晉。十六國時期有後趙。南北朝時有北魏、西魏、東魏。雖然叔虞封地不在今天的太原，但在曆史演進過程中，晉陽日益成為北中國政治、軍事、文化的中心。北魏以前，以晉、魏、趙等名的諸侯國或王朝先後出現，無論如何都不可能割裂與唐叔虞的聯系。是以，晉水出處可能已經存在祭祀唐叔虞或者我們尚不能知的神祠。但是，北魏時期禮制發生了重要的結構性轉變。
北魏泰常三年（418），确立了山川水旱之神的祭祀制度：“又立五嶽四渎廟于桑亁水之陰。春秋遣有司祭，有牲及币。四渎唯以牲牢，準古望秩雲。其餘山川及海若諸神在州郡者，合三百二十四所，每歲十月，遣祀官詣州鎮遍祀。有水旱災厲，則牧守各随其界内祈谒，其祭皆用牲。王畿内諸山川，皆列祀次祭，若有水旱則禱之。”《魏書·禮》記載，北魏和平元年（460）四月時曾發生過旱災，是以“下诏州郡，于其界内神無大小，悉灑掃薦以酒脯”，此前“群祀先廢者皆複之”。晉祠可能在那時便已經成為水旱祈禱祭祀的場所。
此後，在曆代的“禮制”整理中，唐、宋與明是需要格外注意的幾個朝代。現存《北齊書》未包含“禮”。《舊唐書·禮》開篇提到了整理“禮制”的重要性，“故肆觐之禮立，則朝廷尊；郊廟之禮立，則人情肅；冠婚之禮立，則長幼序；喪祭之禮立，則孝慈著；蒐狩之禮立，則軍旅振；享宴之禮立，則君臣笃”。唐“禮”先後有《貞觀禮》《顯慶禮》《開元禮》，并且均對“雩”有着較為詳細的規定。在《貞觀禮》中“雩祀”是“五方上帝、五人帝、五官”，《顯慶禮》中變成了昊天上帝，“且雩祀上帝，蓋為百谷祈甘雨”。同時，《舊唐書·禮》記載有較為詳細的求雨、止雨步驟。例如求雨時先“祈嶽鎮、海渎及諸山川能出雲雨”，又祈“社稷”，又祈“宗廟”，不雨，則還從“嶽渎”。在具體的儀式上，初次祈雨一旬後不雨，還會有“徙市，禁屠殺，斷傘扇，造土龍”等活動。在止雨上先“禜京城諸門，門别三日，每日一禜”，不止，再祈“山川、嶽鎮、海渎”等。在具體的事例中，有唐代宗永泰二年（766）“春夏累月亢旱，诏大臣裴冕等十餘人，分祭川渎以祈雨”，這亦符合唐宋時晉祠同時具有求雨、止雨的職能。
《舊五代史》“禮”中未錄“山川”“嶽鎮海渎”等内容，《新五代史》中未包含“禮”。不過《五代會要》中記有後唐清泰元年（934）九月時“連雨害稼”，于是皇帝下旨，“久雨不止，禮有祈禳，禜都城門三日不止，仍祈山川，告宗廟社稷”，此時的山川之神同樣扮演着管理水旱的職能。
北宋初期，基于唐末“禮崩樂壞”的現狀，再一次大力整理“禮”，其中對于山川、水江神的賜封是“皆由禱祈感應”。在具體的事例中有北宋熙甯元年（1068）正月時神宗皇帝“親幸寺觀祈雨”，诏令各路選擇“端誠修潔之士，分禱海、鎮、嶽、渎，名山大川”，并且強調“諸路神祠、靈迹、寺觀，雖不系祀典，祈求有應者，并委州縣差官潔齋緻禱”，這也符合晉祠聖母賜封的情況。
金、元兩朝的“禮”除多承襲唐、宋外，金時又多次賜封山川之神以王、侯、皇後的身份。元代與晉祠相關的禮制内容較少。
明時，是禮制整理的又一個高峰期。明洪武二年（1369）朱元璋加封“顯靈昭濟聖母”為“廣惠顯靈昭濟聖母”。明洪武三年（1370）诏定嶽鎮、海渎、城隍諸神号：“今宜依古定制，凡嶽、鎮、海、渎，并去其前代所封名号，止以山水本名稱其神。郡縣城隍神号，一體改正。”
《明史·禮》“大雩”中記載有明初重視水旱災害，“明初，凡水旱災傷及非常變異，或躬禱，或露告于宮中，或于奉天殿陛，或遣官祭告郊廟、陵寝及社稷、山川，無常儀”。結合晉祠聖母在明洪武、景泰、成化、萬曆年間均有皇帝或賜封或祭聖母文，此時的聖母在國家禮制中是具有“雨神”職能的水神。清乾隆時，将“常雩”由中祀改為大祀，并遵循“患旱，先祭境内山川，次社稷”的祭祀順序，旱災的祭祀與山川之神的聯系更為緊密。這也契合身為晉水水神的聖母同時具備“求雨”的職能。
通過對北魏以降國家典制的考察，可見“雩”是曆代國家典制中均會提及的。“雩”的主要祭祀對象便是境内的“山川之神”，是以，聖母“水神”的身份符合國家典制中的規定，這為聖母在北宋熙甯十年（1077）的賜封提供了契機。
（二）晉祠“名實不符”與“聖母邑姜說”
晉祠“名實不符”主要表現在晉祠原本以祭祀唐叔虞為主，後演變為以祭祀聖母為主。我們認為該情況的出現是北宋時期國家賜封聖母，使得晉祠内具有了專門的水神，元時國家将聖母與地方水利相結合，強調用水權利和義務相統一，又使聖母廟具備了穩定的修繕組織，進而使聖母與地方社會的聯系更為緊密，導緻晉祠“名實不符”的情況逐漸加深。“聖母邑姜說”的出現應是解決該問題的一種方式和途徑。
晉祠“名實不符”由來已久。較早論述該問題的元好問認為“晉祠本以祠唐侯，乃今以昭濟主之，名實之紊久矣，不必置論”，并且認為聖母是水神。
“聖母邑姜說”應出現在明末清初。清代，持聖母邑姜說，主要以周令樹、閻若璩、朱珪、沈巍皆等人為代表，但也有聖母為水神的觀點，顧炎武便持此說。
聖母是邑姜，聖母也可以是水神，邑姜也可以是水神，三者之間并不沖突，但從北宋年間聖母的賜封以及曆代國家典制，均未顯示聖母是邑姜。明中後期官員在重修唐叔虞祠時已經注意到厘正晉祠《祀典》，清人所持“聖母邑姜說”應是對該問題的“延續”。明嘉靖二十六年（1547）《重修唐叔虞祠記》中提到唐叔虞祠的祭祀日期是在每年的三月二十五日，展現出的便是官員在主持唐叔虞的祭祀活動，并且希望通過厘正《祀典》起到“教化”的作用，同時也希望借此起到“晉人獲樂利之休”與“司政紀者亦将可憑藉”的雙重作用。清康熙二十五年（1686）的《重修叔虞祠記》提到“俯仰二十年來，祠之荒寂如故，而今更甚矣。因念叔虞以桐葉啟封，曆數千年廟食于茲，而祠宇頹墜不及聖母，豈非有司之過欤？……豈今日之聖母殿實叔虞故祠耶？夫澤物之功固不可泯，而啟土之主亦豈能忘”？由此，對“聖母邑姜說”的分析應着眼于對明清地方社會文化的考察。
周令樹提倡“聖母邑姜說”應是基于當時地方社會風氣的選擇。他對聖母的看法主要展現在《重建晉祠碑亭記》一文中。盡管在明時，從國家典制的角度确立了唐叔虞的祭祀日期，但元時聖母與水利的結合及後世聖母子孫之神形象的出現，使得聖母與地方社會的聯系始終更為緊密。此時地方上已經流傳聖母是邑姜的說法，依據的便是北宋宣和五年（1123）的《晉祠謝雨文》，對此，周令樹從聖母封号、“母且為尊”的角度進行批駁，認為此說乃是“流俗冒昧”，自己雖有“厘正千秋之祀典”之心與“乏茲土與有鼎新之責”，即便是将唐叔虞與聖母的位置調換，也無法改變“土人”祭祀聖母的熱情。基于此，與其将聖母視作“其他怪迂無稽者”，不如以唐叔之故，将聖母視作邑姜。
盡管周令樹強調聖母“不應禮經”，但明清兩代，無論是皇帝，抑或是地方官在對晉祠、晉祠聖母的祭祀與修繕時，均曾有追述《祀典》的考量，考證的結果是聖母符合《祀典》的要求。例如明景泰二年（1451）的《禦制祝文》中稱聖母為“晉祠廣恵顯靈昭濟聖母”，該碑中有“乃密封馳奏，上命禮部稽考祀典，乃山西境内應祀神袛開具名位，特遣太常寺寺丞李希安齋香帛祝文乘傳而至”。相似的記載見于明天順五年（1461）的《重修晉祠廟碑記》、明隆慶元年（1567）的《重修晉祠廟碑記》與清嘉慶十五年（1810）的《補修晉祠廟記》。是以，周令樹所言聖母“不應禮經”不符合《祀典》，他們的目的在于為晉祠“名實不符”找尋“合禮”的解釋和依據，是一種文人的主觀創造。這種創造在閻若璩和朱珪對聖母是邑姜的觀點中得到進一步發展。
閻若璩對于聖母是邑姜的說法，主要展現在《跋周郡守晉祠碑亭記二則》一文中。此文開頭明顯是對周令樹觀點的曲解。閻若璩以明嘉靖《太原縣志》中記載的《晉祠謝雨文》，論證周令樹“聖母邑姜說”，同時以《晉祠謝雨文》中的“緻祭于顯靈昭濟聖母汾東王之祠”等認為姜仲謙撰文時，便已指明聖母是邑姜，後世認為聖母是水神，乃是明洪武四年（1371）“祀典之訛”所緻。
姜仲謙碑現存晉祠唐叔虞祠，與閻若璩相關的論述便是“緻祭于顯靈昭濟聖母（殿）、汾東王之祠，惟聖母之發祥兮，肇晉室而開基；王有文之在手兮，其神靈之可知”，我們發現後世學者利用該碑進行“禮儀辯證”時可能有歧誤。首先，“惟聖母之發祥兮，肇晉室而開基；王有文之在手兮，其神靈之可知”，是在講述“桐葉封弟”、晉國開基的故事。唐太宗《晉祠之銘并序》有言，“夫興邦建國，資懿親以作輔。分珪錫社，實茂德之攸居”。唐會昌四年（844）李德裕《祭唐叔文》寫道，“惟神娠母發祥，手文為信，殪徒林之兕，以啟夏墟”，其含義與《晉祠謝雨文》相近。為何閻若璩以及認為聖母是邑姜的文化精英無視《祭唐叔文》，單從《晉祠謝雨文》尋求證據？是唐代還未出現聖母？北宋太平興國九年（984）的《新修晉祠碑銘并序》表明此時晉祠的主神是唐叔虞，“炳靈鐘異，則有文在掌”，但“有文在掌”并不能證明“邑姜”是“聖母”。其次，唐叔虞始封之地并非北魏時期的晉陽城，晉祠何時出現在此尚未可知。再次，北宋宣和五年（1123）時，聖母已出現在晉祠中，并且分别在北宋熙甯十年（1077）、北宋政和元年（1111）兩次獲得賜封。故以此論定聖母是邑姜的說法值得讨論。又次，聖母在北宋時期以“雨神”“水神”的形象出現在北方，應是較為普通的一種現象。例如明天啟六年（1626）《重修水神聖母廟碑記》便記載盂縣的聖母廟乃是水神。聖母之名，亦非邑姜專屬。《宋會要輯稿·禮》中記載有“小孤山聖母祠”“大孤山聖母祠”“聖母婆婆祠”等，對于“小孤山聖母祠”（媽祖）的賜封顯然不同于晉祠聖母。該祠賜封過程是“光堯皇帝紹興五年八月诏令葺廟，六年五月賜額‘惠濟’，壽皇聖帝隆興元年二月，加封助順安濟夫人”。清丁丙輯《武林坊巷志》有“聖母池”一條，記有北宋元祐九年（1094）仁和縣沙河東界民居鑄造聖母池旁鐵像四，無論是數量上，抑或是時間上，均與晉祠基本相同。是以，北宋年間出現在晉祠中的“聖母池”“聖母”“鐵人”可能是國家的一種“制度”行為。
按照北宋熙甯七年（1074）“太常博士王古”上奏的神靈賜封過程“婦人之神封夫人，再封妃”，晉祠聖母并非邑姜，因為邑姜和唐叔虞一樣，應該是曆史上曾經存在的人物，封号應該包含夫人、妃之名秩。“其他州縣嶽渎、城隍、仙佛、山神、龍神、水泉江河之神及諸小祠，皆由禱祈感應”則提供了相應的證據，說明北宋敕封晉祠聖母是以水泉、江河之神禱祈感應所緻。是以，聖母最初得以賜封，并非是以“婦人”的形象出現，更不可能是邑姜。明洪武三年（1370）诏定嶽鎮、海渎“止以山水本名稱其神”後将聖母改稱“晉源之神”，恰是基于北宋熙甯十年（1077）國家賜封聖母與後世對聖母認知的一種反映，而非閻若璩所言“祀典之訛”。
朱珪雖同樣提到了聖母或為水神，但引用閻若璩的觀點至少有贊同“聖母邑姜說”之意，并将閻若璩引用明嘉靖《太原縣志》中的《晉祠謝雨文》說成是“璩從草間搜出宋政和五年殘碑”，可能是希望以此增強閻說的可信度。
是以，“聖母邑姜說”大體出現在明末清初，起初或許與聖母逐漸扮演子孫之神有關，後人是以将聖母附會于邑姜。對此，周令樹出于現實的考慮，便采取預設态度。而閻若璩之說，顯然是對周令樹觀點的曲解，同時他所依據的《晉祠謝雨文》，無論從北宋時期賜封神靈的國家典制，抑或是後世對聖母的認知，均未顯示聖母是邑姜。他們以聖母為邑姜是希望能夠為晉祠中唐叔虞的處境尋找“合禮”解釋。但無論是唐叔虞，抑或是聖母，均在北宋獲得了國家的正式賜封，進而進入到國家層面，是國家神祇。
四、祀神的多元實踐
晉祠主神隆替以及神廟系統地位形成不僅和朝廷禮制的封敕有關，和文化精英的政策性禮制應合有關，也和祠廟維修制度的多元實踐有關。禮制即是中央按照統一标準把地方神靈納入國家祀典，地方神靈進而獲得國家認可。一方面，這與文化精英把地方帶入國家的主觀努力有關；另一方面，作為地方社會長期實踐的結果，當然受到地方社會實踐的深刻影響。關鍵在于，地方信仰獲得國家認可、納入國家禮制後，采取什麼樣的方式興治神廟、維持禮制的具體實踐、制度安排，它沒有一個統一的模式，即表現為曆史過程中多元的實踐。推行禮制是地方官員的職責所在，農業生産祈雨謝晴奉祀尤為重要。然而神廟的修建和維護、重要儀式的舉行、經費的籌措、力役的募集等都需要具體落實，需要一套系統的、穩定的經費群組織保障機制，特别是人力、财力、物力等方面。這是了解晉祠曆史以及觀察聖母廟、唐叔虞祠地位演變的一個重要視角。
唐李淵曾經在晉祠禱告，興師起兵而定天下。唐貞觀二十年（646）正月，唐太宗李世民來晉祠酬謝神恩，親書晉祠銘。是以有唐一代叔虞祠奉祀之事應當具有非常崇高的地位。晉祠儲存的唐太宗禦制碑是吸引後代士人官員遊谒叔虞祠、開展禮儀辯證的重要曆史遺迹。
北宋初期，太平興國九年（984）夏天，宋太宗兵臨并州，北漢出降。宋太宗觀覽山川形勝，尋訪古昔賢穆。“顧謂群臣曰：晉祠者，唐叔虞之神也。叔虞承後稷之洪德，衍周武之丕基。……開國荷成王之業”“乃眷靈祠，舊制仍陋，宜命有司，俾新大之”。唐太宗、宋太宗突出了唐叔虞開國定基、功垂後世、澤及生民的意義。
（一）北宋委官監掌
唐叔虞祠奉祀事務始見于北宋。北宋大中祥符四年（1011）四月，宋真宗下诏“平晉縣唐叔虞祠，廟宇摧圮，池沼湮塞。彼方之人春秋常所飨祭，宜令本州完葺”。天禧元年（1017），宋真宗又下诏“每歲施利錢物，委官監掌。其銀、銅、真（珍）珠并以輸官，自餘估直出市，以備修廟、供神之用”。這種模式可以概括為“委官監掌”模式。
北宋元祐二年（1087）四月十日，貢獻聖母像、晉祠昭濟聖母殿六條繳柱龍的太原府金龍社又進獻了聖母坐物椅。“金龍社”應該是地方社會的祀神組織，這個組織有1名社首和33名副社首。
（二）金代授命—奉命
延至金代，“授命—奉命”模式取代了“委官監掌”模式。《金史》記載，“西山有晉叔虞祠，舊以施錢輸公使庫，大節還其廟以給營繕”。金章宗時張大節任太原知府，廢除了“委官監掌”制。金泰和八年（1208），太原地方官員維修唐叔虞祠、聖母廟。主持和監管這次修治神廟工程的官員，從水利灌溉有利于農業生産，轉向水神有功于民、民享水利而要報神功的“水-神-人”邏輯，化谕群眾，群眾“欣然奉命，富者助其用，貧者獻其力”，完成神廟修建之事，這可以說晉祠開始形成“水-神-人”“授命-奉命”的禮制實踐模式。
（三）元代多種實踐
元至元四年（1267）唐叔虞祠重新修繕并采用法令劃定了晉祠的四至，強調“無令諸色人等侵占”。這次修繕汾東王廟即唐叔虞祠的費用來源于“邦人歲時行樂者甚夥，儲香火之資，以為祠中補葺費”，屬于“神廟自籌”模式。
元代的一則題記顯示“兵革淩遲，殿宇荒涼，巍巍靈駕，不知所亡”。元至元十九年（1282）七月初六，恪運糾集鄉民重建聖母神像、新飾仙裳。這也說明，今天晉祠的聖母神像很可能是元初之物。
元至正二年（1342）晉祠又迎來了一次修繕。晉祠内的唐叔汾東王、顯靈昭濟聖母、昭惠靈顯真君都包含在内。因其廟貌“歲久棟桡牆圮，金碧剝落。上漏旁穿，無以庇風雨。其餘若岱嶽、若府君、若藥王諸祠，若寶墨堂，又皆掃地無遺，惟有頹基。神像暴露風日中，以瓦覆其頂而已”。這次神廟修繕工程，采取“授命—奉命”模式，兼以官員捐俸的禮制實踐模式，在地方社會建立水利與水神信仰的聯系，強調凡用水者，皆須出資修繕廟宇，并刻名于石，以此獲得合法的用水權，否則不得享有水利，“若等受神惠而不知報，可乎？若從吾言，則使刻名于石，永有利于汝家。不從吾言，則不得利于水也。衆口一辭曰：惟公命是從。于是計畝均賦，畝鈔二百文，無慮得一千餘定”。
官員捐俸更大的意義是倡導，最後所得不過“七十八錠”，而計畝均賦所得“多達一千餘錠”。這裡的“水”，指的便是灌溉之水。可以說，通過水把神與人聯系在一起，也可以說，通過神把水與人聯系在一起，當然，最終還是人把神與水聯系在一起。地方官員作為執行國家禮制的代表，通過“授命”形式，地方社會相應通過“受命”（從命、奉命）的形式承擔晉祠水神廟系統修治的義務，在神廟祭祀與地方水利及其秩序間建立了更為緊密的聯系，進而具備了較為穩定的社會組織、經濟條件等方面的支撐。這是聖母廟和唐叔虞祠在禮制實踐中最大的差異化，也是二者廟貌狀況興衰的重要原因。
元至正八年（1348）補修顯靈昭濟聖母行祠，參與此事的有“本廟在府香火提點田玄沖、知廟康德清、殿主焦德成”等人，說明聖母廟有“香火提點”“殿主”等專職的廟務管理人員。
官方授命神廟事務與官方授權水利可謂一體兩面。能否“得利于水”，取決于國家同意以及官方與地方形成的契約，展現了國家對水利這類公共資源的控制。國家不僅存在于水利的物質形态，而且存在于水利的意識形态。
（四）明代藩王的介入
明代藩王勢力進入晉祠水利，極大改變了舊有的晉祠水利秩序，神廟系統也發生了一定變化。明初晉藩在晉祠周圍占有田地，灌溉用水采取“軍三民三”輪流灌溉的水規。明弘治年間，北渠渠長張宏秀将民間夜水獻與晉府，民地灌溉隻得日間用水，夜水全無，以緻水少不能遍及董茹等村。明嘉靖二十二年（1543），官府判決北河水利。明嘉靖二十八年（1549），南河渠民狀告水利不均，比照明嘉靖二十二年（1543）北河事例，制定水程。明萬曆十五年（1587），弘治年間北渠獻水王府之事再次被訴，民間提出軍民六日一輪改為七日一輪的用水方案，遭到王府拒絕。明萬曆三十一年（1603），太原縣民高芳等13人進入王府屯莊内水渠中網魚發生沖突，所涉晉府屯莊有東莊、馬圈莊、小站莊。
明代藩王亦參與晉祠神廟以及其他公共事務。明嘉靖四十年（1561），晉府、甯河王府捐金百餘兩，督同儒官智周，鄉民張廷瓒、郭崇富等維修聖母正殿。嘉靖四十一年（1562），甯化王府捐金，重修殿前神橋。明嘉靖四十二年（1563），鄉民王文泰等敦請善友楊廷才、道士程真—募緣聚材，建重樓于難老泉之上，俗名梳洗樓。梳洗樓即水母樓，位于聖母廟南側，水母樓修建時間處于王府、地方水利發生沖突的過程之中，很可能與晉藩勢力介入晉祠水利系統、祭祀系統有關，或與晉祠周圍鄉村社會的人群關系、村際關系變化有關。
（五）清代地方水利組織與晉祠
清代官府通過直接或間接的方式介入晉祠水利。例如清雍正七年（1729）的《奉憲整饬水例碑》記載，官府以法令形式要求在四河渠甲之外設定“總渠長”，并且明确規定了渠甲的職能。清中後期時，晉祠水利祭祀系統已較為完備，相關公共事務的制度安排更為明确細化。例如清乾隆四十三年（1778）《北河補修雙橋水亭河堰記》記載：“丁酉春，間有傾缺，而食利于北河者為之補修焉。”負責本次修繕的是“食利于北河者”，展現了權利、義務一緻原則。此後，清嘉慶、道光年間兩次修繕晉祠，無論是從公共事務的組織，抑或是修繕晉祠的規模，都超過清乾隆四十三年（1778）。
清嘉慶十五年（1810）晉祠經曆了一次維修，其中與水利相關的蓮池、水榭、闆橋等建築，按照各自擁有的土地面積出資。由“司河者董其事”來看，此時的晉祠雖毗鄰晉祠鎮，但已經超出了一村一鎮的範圍。而“凡有關于水利者，皆計畝出錢”的傳統，則是始于元至正二年（1342）的行政法令。至于骀台廟、公輸祠、三聖祠等，則展現出此時晉祠記憶體在和附近村莊相關的神廟以及多種行業神廟。
清道光二十四年（1844），晉祠迎來了一次大範圍的維修，“其正祠、牌樓、享庭、歌台及各座廟祠，鎮人修。其水母樓、難老泉亭、闆橋、金人橋，四渠人修，以其均沾水利也。其善利泉亭、八角池、白鶴亭、泰山橋，則北渠人修，以其獨沾水利也，可謂條分縷晰矣。”晉祠鎮人、四渠人、北渠人在晉祠神廟及亭、橋等設施的公共事務方面，具有“條分縷晰”的精确邊界。清晰的邊界來自相應的水利空間範圍，水利組織與聖母廟形成了高度緊密的結合，可稱之為“民間模式”。
清光緒三年（1877），山西大旱。曾國荃任山西巡撫後，委員前往晉祠禱雨。清光緒六年（1880），遵照曾國荃的指令，維修晉祠，官方發銀597兩。後又發銀400兩，置地19畝，地租用于晉祠歲修之費。在劉大鵬看來，“晉祠工程浩大，雖有田租作歲修之資，究于祠宇無濟，隻可供住持日用之所需。然推置田之本意，其嘉惠亦大矣”。
明嘉靖二十六年（1547）冬季，唐叔虞祠“棟梁摧折，不蔽風雨。神失所栖，祠事弗虔。其傍，有所謂聖母祠者，香火日極崇奉。而唐叔虞之祠，顧寂寞水濱，不知為正神”。李乘雲、朱征“以其事關祀典，而風（化）之道攸存”向上司蘇祐請示維修唐叔虞祠，并對祠前的八角池、善利泉，山畔的望川亭、讀書台等一并或浚或修。這次維修工程，“資因于水利，工出于雇募”“官不告勞，民不知擾”，知縣侯瀾、縣丞李侃、主簿高巍、典史張珊供事惟勤。鄉大夫憲副高汝行，倡義協衆，出力尤多。他認為，修繕唐叔虞祠，是“克正祀典”“利以滋養，風以弘化”，并作迎神、降神、送神三章刻于石碑。
清康熙二十五年（1686）太原知縣周在浚重修唐叔虞祠。清康熙五十年（1711），高學憲捐俸五十兩銀子，維修唐叔虞祠。清乾隆三十六年（1771），朱珪重修唐叔虞祠，“凡木之材二千七百有奇，瓴甓之材十萬有奇，工二萬一千五百有奇”，工程所費，“集于同官之輸”，即由山西各地官員公捐，據碑刻所記，除山西布政使朱珪、提刑按察使桂林、分守冀甯道徐浩，太原府、平陽府、潞安府、汾州府、澤州府各知府、同知，以及各府的知縣、知州，都參加了公捐。
清光緒二十六年（1900），河東道楊宗溓奉命移領長蘆鹾務，離任山西之際，捐俸銀二百五十兩，複修唐叔虞祠。可見，清代唐叔虞祠修繕工程以“官員捐俸”模式為主。
從聖母廟、唐叔虞祠維修的曆史可以看出，兩者的制度安排展現了不同特征。北宋以後，聖母作為晉水之神得到朝廷敕封，同時官員在禮制祀典的實踐中，把地方水利與地域水神紐結在一起，形成“神水-人”的“授命-奉命”模式、“民間自籌”模式。唐叔虞祠和晉水水利逐漸疏離，缺乏地方社會尤其是水利組織的支撐，更多展現了文化精英對祀典禮制的認知和修正。唐叔虞祠維修經費更多是文化精英、各級官員的“官員捐俸”模式。當然，這二者不是絕對的區隔。
晉祠最初指唐叔虞祠，北宋時期聖母受到敕封，納入了國家祀典，可以說唐叔虞祠、聖母廟的神廟事務、禮儀等都符合禮制而具有正統性。禮制需要具體實踐，是以，它不單純是曆代碑記中地方官員所履行的職責，也不是文化精英執着的符合儒家觀念的正統性實踐，而是需要組織、經濟等方面的持續保障，民間實踐亦參與其中，精英文化與普通群眾文化交織在一起，正統才能在地方社會紮根。聖母出現之前，唐叔虞祠和地方社會關系密切，聖母加封晉水水神之後，唐叔虞不具有水神職能，逐漸和地方社會疏離，這是聖母廟興隆、唐叔虞祠衰替的一個重要原因。
結 語
一座晉王祠，半部中國史。晉祠的曆史離不開晉水。晉水源頭最初是一個相對自然、水體較廣的水利系統，後來逐漸演變為人為幹預深刻、限制控制較強的水利系統。自北魏《水經注》談及唐叔虞祠“沼西際山枕水”，後人多以當世之情形等而觀之，并不可取。
晉陽城的興衰和晉祠曆史攸關。宋以前晉陽城為北方一大都會，晉水承擔着城鎮居民飲用水、農業灌溉、交通運輸、景觀園林、城池軍事防禦等多重功能。晉陽城毀後，晉水喪失了晉祠與晉陽城多重聯系的紐帶作用，重心逐漸轉向晉祠周圍的農田水利灌溉、水磨、造紙等。晉祠内部神廟的曆史正展現了這一意義轉變的曆史。
北宋初期，随着政府推行水利改革，聖母廟開始在晉祠出現并列入國家祀典，這是較為普遍的認識。北宋初期國家着手重整禮制，廣泛封敕各地靈應的宮祠廟宇、山川之神，唐叔虞、聖母均在其列，是以，聖母廟和水利改革的關系甚微。從曆代國家典章均重視山川之神和“雩祀”、後世對聖母水神的認知來看，恰是聖母“水神”的身份符合國家典制的規定，為聖母在北宋熙甯十年（1077）的賜封提供了契機。
唐叔虞、聖母兩座神廟并存于晉祠之後，處理兩者之間的關系展現了文化精英、民間人士的文化政策。姜仲謙的《晉祠謝雨文》為後世的文化精英提供了聖母是邑姜的線索，甚至有人由此提出聖母、唐叔虞曾經出現過合祀一廟的現象。經過文獻考證發現，此說乃是“牽強附會”。盡管國家祀典明确而具體，但他們的目的在于建構一套符合禮制的東西，來解釋現實中看似不“合禮”的現象。
在同一座廟宇裡，一座神廟比另一座神廟地位高，規模大，香火旺，可能有諸多原因，而神廟事務作為禮制實踐的核心内容，關鍵是需要有持續、穩定的保障機制。元代官方采取的授權方式，使得聖母廟通過水利和地方社會維持着緊密關系，進而為神廟事務提供經費、人力等的支撐，精英文化和普通群眾文化也能借此共處于同一系統。唐叔虞祠的意義則更多地被文化精英關注，與地方社會的關系逐漸疏遠。在聖母廟出現之前，它和地方社會的關系則十分密切。由此反映出的便是北宋以後聖母愈隆，叔虞愈衰的曆史趨勢。
在晉祠水利或者北方水利研究中，從水利公共事務角度出發，“水-地-夫”的讨論最多。我們從晉祠元代的碑中可以看到，至少從元代開始，官府要求隻有修廟，并将受益水利者刻名于石，才具有使用晉水灌溉的權利。用水就要修廟，修廟才能用水。從水利的意識形态的角度出發，“神-水-人”的曆史線索和實踐邏輯顯而易見。或者說，在水利實踐，可以考慮二者的綜合，形成“神-水-人-地”的實踐機制。日本學界用“水-地-夫”強調一種地方“小共同體”，晉祠水利揭示的“神-水-人”模式，恰是國家“大共同體”對地方的影響，“神-水-人-地”概念的提出，展現了“大共同體”對“小共同體”的影響，并将“大共同體”和“小共同體”結合在了一起，為探讨“大、小共同體”在“水資源控制與利用這一場域的複雜互動關系”提供可能路徑。
作者機關：山西大學中國社會史研究中心
注釋從略，完整版請參考原文
編輯：星 漢校審：拾 壹