文/姜天劍
在甘肅省天水市秦安縣三陽川的西北有一座不起眼的小土山，叫卦台山。山的相對高差不過兩百米，山形如倒扣着的一個缽子，與旁邊光秃秃的山不同的是沿着南向山坡種滿了松柏。山腳下的渭河在三陽川走了個巨大的S彎，把近似橢圓形的三陽川盆地分成了兩半，有如一個天然的太極圖。卦台山就在這天然太極圖魚眼那個位置。傳說，這裡是伏羲作八卦的地方。
2019年秋天，我有幸陪同當代著名的易學家、數學教育家歐陽維誠先生拜谒了卦台山。從半山腰停車場往山上走有陡峭的兩三百級台階，先生85歲高齡，身形如虎，振衣直上，未作片刻停留，氣定神閑，一派輕松。山頂有一塊不太大的平地，其上有觀，正殿裡供奉着華夏人文初祖，名曰伏羲廟。此廟始建于明，被毀後又重建；庭中植有古柏若幹，蔭下有鄉賢霍松林先生所撰的《卦台山伏羲廟記》的碑刻。觀内有道士值守，香稀火冷、遊人寥寥。
站在卦台山頂，我們極目遠望，荒蕪的山巒四周環繞，山下則田疇交錯，房舍俨然；山的東面是天巉公路，西面是隴海鐵路，渭河向着東南蜿蜒消失在雲蒸霞蔚的天盡頭。四下的風物都浸在土黃色的調子裡，靜穆厚重，兼有一種莫名的蒼涼，與江南的那種靈秀秾麗有着天壤之别。但這并不怎麼起眼的土地，正是産生八卦及《易經》的所在，後者如此深刻地塑造了我們民族的精神，正如《吠陀》之于印度，德爾斐神廟之于西歐。“見所不見，是為真見”。山川形勝之美是每個淹留于感性、稍有審美能力的人都能夠領略的；而關于内在的文化精神卻需要一定的曆史的積澱，經過遊者細緻的反刍，才能夠體會洞察的。卦台山即屬于後者。
八卦是與我們民族文明史一樣久遠的孑遺，是上古先民留給後世的一個遙遠而又清晰的背影。上古的神話傳說中，伏羲和女娲一起孕育了華夏先民，他們人首蛇身、智慧機敏，和埃及的斯芬克斯相類。是否實有其人，其實倒不是問題的關鍵，因為世界上所有古老的文明都有類似亦真亦幻的起源傳說。但是離卦台山二十多公裡、持續存在了四千年時間的大地灣文化遺址出土的陶器卻可以證明，這裡确實是中國最為古老的文明的發祥地。
歐陽老師告訴我，八卦又叫八經卦，邵雍把其稱為先天八卦，是《易經》的基礎。《周易·系辭下》雲：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地；觀鳥獸之文與地之宜；近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”商周之際周文王又将八卦推演擴充成了六十四卦；周王朝建立後，宮庭設立了專門的占蔔官，陸續将一些經典占蔔蔔辭記錄在各個卦象之後，也就成了卦爻辭，這便是《易經》的主體内容。後來包括孔子在内的多位知名的和不知名的學者為《易經》作了多種注釋和評論，是為《易傳》；《易經》和《易傳 》合起來就是《周易》。從馬王堆漢墓出土的帛書來看，至遲到西漢初年《周易》已經成型，主體内容與今天我們讀到的《周易》無異。據東漢經學家鄭玄的觀點，在《周易》之前，還有《連山易》《歸藏易》，但是已經佚散。
雖然從八卦到《周易》最後成書，估計至少經曆了上千年時間；但鑒于八卦與《易經》已經結合得如此緊密，我們不得不将其視為一體：卦不離《易》，《易》不離卦。《周易》被譽為群經之首，兩千多年以來，注釋的著作汗牛充棟，不勝枚舉。但關于《周易》一書的性質，卻仍然是雲山霧罩，撲朔迷離。
幹燥的風，挾着絲絲泥土的味道，搖動着山腰低矮的松柏。溫暖的陽光，穿過曆史的煙塵，曬在這略顯貧瘠的土塬上，留下了斑駁的影子。除了山下偶爾駛過的汽車，這土地一如數千年前沉默安詳、質樸木讷。我暗自思忖，當年先民們在筚路藍縷、胼手胝足的生存狀态下，是出于什麼樣的目的、受到怎樣的啟示，才創造了一個如此玄奧、高妙的體系呢？
真正的自由是對必然的把握。無論是個體還是群體，在通向自由的道路上，首先必須把握對象，同時更需要把握自身。幾乎所有的民族在文明肇始的時期，無一不會創造出或此或彼的“神”來，希翼着通過對神的崇拜、祭祀、對話來達成目的，影響世界。當然這個神也分為兩種，一種是意志之神，也就是将“神”設想為一種能夠掌控自然卻又與人類自身一樣具有喜怒哀樂、七情六欲的存在者，這一般會導向迷信，會緻使人們在追求利益與自由的道路上最終淪為“神”的差役或奴仆，印度的婆羅門教即是如此；而另一種則将“神”設想為一種冷峻無情的普遍必然性，這就會導緻自然神論，間接喚醒人類的理性本能。伏羲、周文王創立發展的易卦則屬于後者。《易經》洋溢着的理性精神，經過老子與孔子的中介後，形成了中華文化重曆史、重制世、重實踐的基本品格。
一直以來《周易》被認為是蔔筮之書，易卦最初确實是用來進行占蔔的。但是為什麼《周易》能夠用于占蔔呢？《系辭·上傳》中有個籠統的回答：“《易》與天地準，故能彌綸天地之道，仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”至于為什麼《易》能夠“與天地準”，此處并沒有進一步的說明。本質而言，占蔔也是一種判斷決疑的方式，在人類的科學知識儲備極為匮乏的情況下，甚至是最重要的一種方式。而凡是判斷，不論正确與否，必定牽涉到“是”或者“不是”。八卦中陽爻與陰爻的作用，類同于命題判斷中的肯定與否定。不論是八經卦還是後面發展出來的六十四卦，其實都是一種事件因素分析的模型，八經卦是三因素分析模型，而六十四卦則是六因素分析模型。依據占蔔的目的，每個因素的有利或者不利，在模型中就表達為陽爻或陰爻。離開主觀的心靈，天地萬物不過是一片混沌，正所謂“神無方而易無體”。也就是說，對于一個觀察者而言，可見的感性萬象是運用時間與空間的經驗直覺形式加以裁割之後，個别的東西才能清晰地“是”起來。《易經》的好奇心沒有在個别事物的本質問題上盤桓，直接忽略了具體分别，而迅速将所有表象都加以高度抽象，直接用陰爻與陽爻加以表達。這與西方主客分立的概念思維用量、質對存在加以界定表述大為不同，《易經》中爻的判斷者是“在場者”而非“觀察者”，是以一種天人同構的形象思維的方式着眼于事物的關系（陰陽兩爻并不是概念而是形象）。正是從這種獨特的認識世界的方式出發，才可能實作“《易》與天地準”。這種類比性的象思維，成為了我們中國人的基本思維特征。
易卦通過陰陽兩爻的不同排列組合，形成了六十四種事物發展的基本模型，并被賦予了種種不同的意義、解釋。其實如果把六因素模型變為八個因素或九個因素乃至更多，也并無不可。後世也有易學家們确實也做過這種嘗試。《易經》作為如此重要的經典，兩千多年研究注疏的人不計其數。這些研究大緻可以分為四類，一類是将《易經》的卦象、爻位、卦變等視為一個類公理系統；力圖闡釋出其中所包蘊的宇宙萬事萬物之道，發展出了象數之學；第二類将《易經》視為哲學書的義理之學，借《易》的微言大義，抒發自己心中的精神塊壘；第三類則是在近代以來産生的訓诂派，試圖将其隻當作重要的古代文獻典籍，從考古學、文字學的角度進行清理、還原；第四派則是科學派，肇始于上世紀40年代，主要是将一些重要的現代西方自然科學理論比附于《周易》；認為近現代一些重大的自然科學進展，都與《周易》有密切關系，如二進位制以及以二進位制為基礎的計算機語言，生物遺傳密碼的研究、混沌理論、耗散結構理論，等等都受到了《周易》思想的啟示”（詳見《周易新解》歐陽維誠 ）。結合其深厚的數學功底，曆數十年的潛心研究，歐陽維誠老師開創一種新的易學研究流派，即思維模式派。他認為卦是現代高等代數中布爾向量的原型，易卦與六維布爾向量等價。“兩者不但在結構上同構，而且産生的原因相同——用符号表示事物的兩種狀态，使用的功能也相同——對事物的性質作出判斷。”卦與布爾向量本質上是二而一的東西。歐陽先生認為易卦是中國古代獨有的類萬物的數學模型，并且以此為基礎發展出了一套用易卦進行數學運算的方法，不但能夠解決出一般的數學題，而且能夠以簡潔的方式解出一些難度頗高的奧數競賽題。他在八十歲之前一直是湖南省高中數學奧林匹克競賽代數方面的終審裁判之一。他撰寫了《周易新解》《易卦——類萬物的數學模型》《思維模式視野下的易學》等一系列著作。他的研究得到了哲學家張岱年的高度肯定并親自為《周易新解》作了序，在序言中指出歐陽老師的易學研究：“持之有故，言之成理，确然成一家之言”。
思想是語言的果實，語言是思維的花蕾。毋庸諱言的是，易卦之中蘊藏的數學思想，确實與布爾代數可以等價，但是這種數學思想在西方的數學傳到中國之前一直沒有自覺。這種思想由于缺乏基于公理與概念的演繹邏輯體系支撐，更受到了“象思維”的鉗制，沒有能夠得到定型和發展，一直隻能處于潛伏的狀态，無法從個别走向普遍一般。正如西周初年的商高早已知道勾三股四弦五，卻無法将這種經驗性的知識升格表達為畢達哥拉斯式的a +b =c 。
《易經》的這種整體性、類比性的象思維，在農耕時代是完全夠用的，從日常經驗生活的層面，與發端于西方的概念性形式邏輯思維相比并不遜色。而且從生存論的角度而言，它沒有割裂天人、異化生命，幫助華夏文明在現世之中就可以找到安身立命的根據，雖然這種生命觀更偏重于群體而非個體。我們中國被稱為詩的國度，與這種占主導地位的象思維不無關系。藝術是關于普遍本質的個體性暗示。《易經》的卦象正是這樣一個充滿意味的暗示系統，莊子的詩句：“天地與我并生，萬物與我為一”，可以看作對是這種精神最好的注解。由此而下，才有曆代文人那樣逸興遄飛、神思靈動的絕美詩畫創作。
但是進入工業化社會之後，我們也應該充分反思這種類比性象思維的局限：我們滿足于所見、所似，沒能建立起一個基于概念、判斷、推理的超感官的概念世界，故而不能夠借助公理系統進行長程推理，是以在華夏文明裡數學才一直沒有取得作為獨立學科的地位，這是定量化的近代科學不能誕生于中國的最根本原因；對于這種類比性象思維，偏重于邏輯辨析的墨家在《墨子．小取》中尖銳的指出“是故僻、侔、援推之詞，行而異，轉而危，遠而失，流離而失本，則不可不審，不可常用也”。2004年楊振甯教授也在一個研讨會上直陳，是《易經》阻礙了中國科學的發展，可惜的是楊教授對此隻作了感受性的描述，而對其中更深的緣由未能加以說明。
類比性的象思維對于中華文明的影響，還遠不止于此。這種哲學上的天人同構，在具有“天人合一”“民胞物與”的優點的同時，也造成了一種曆史的循環論，展現在中華的曆史程序中，就是秦漢之後，中國的曆史就進入了一種同一層面的周而複始的朝代分合更替，隻有經驗的平行積累，而無本質上的突破與超越，更由于專制的不斷加強，導緻精英階層的精神困于權力與道德樊籠，在元明之後變得日漸平庸葸懦。是以現代的我們才會熱衷于樹牌坊、立标杆，工業學大慶、農業學大寨。
當然這或許是對于《易經》的一種不必要的苛責。一代人有一代人的使命，上古的先民們隻有責任為解決自己所面臨的問題而進行理論抽象，至于創造生成适用于現代工商業社會的哲學思想體系是我們後人應該承擔的責任，世上沒有一個一勞永逸、包治百病的思想藥方。我們的檢討就是這個創生的開始。近世的西方哲學、自然科學的引入，分科教育的普及都是這一程序的應有之義，這也是近百年來中國是以能夠逐漸崛起的關鍵所在。“周雖舊邦，其命維新”。具體到《易經》本身，随着現代的資訊技術的發展，人們已經有可能通過擴充次元，克服種種局限，使易卦這種類萬物的模型真正能夠在虛拟的世界裡完成對現實世界的精細描述與超越。
與此同時，《易經》還是大陸樸素的辯證思維起點。鄭玄認為《易》有“簡易”“變易”“不易”三層意思。先哲正是看到了萬事萬物的流變不居，才會産生尋找“變中之不變”的願望與想法。他們以超群的智慧，敏銳地發現事物普遍包含着對立的力量（“一陰一陽之謂道”），這是推動事物發展變化的根本力量，進而他們自覺地運用對立統一的規律來認識萬物、推衍萬物，達至“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”。這是《易經》的核心要義。在那生産力極為有限的時代，先民們就能夠“以道自任”，闡發出這樣的思想，需要何等的氣魄與自信！這或許正是我們中華文明五千年延綿不絕的底層邏輯與頂層智慧。進而言之，或許也是現代中國能夠迅速接受馬克思辯證唯物主義的先在基因。
《道德經》繼承《易經》的辯證思想，并且将《易經》的辯證法思想加以系統化，提煉出“反者道之動，弱者道之用”“大直若屈，大巧若拙，大辯若讷”等一系列相反相成的命題。進而将“生生之謂易”的思想發展成為了一種宇宙模型：“天下萬物生于有，有生于無”“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”為中國傳統的辯證法思想奠定的基本的格局與傾向，此後兩千多年，基本沒有什麼大的變化，成為了中國傳統智慧的源泉。
是以講易卦的辯證法還是樸素的辯證法，是與後來的馬克思的唯物辯證法相較而言的。在《易經》中，“變”是第一個核心範疇，陰、陽隻是對于對象性質的表述，是次一級的範疇。而對于“變”的前提——“時間中的存在”——卻當作既定的事實直接預設。陰爻、陽爻的判定是觀察者外加給對象的象征，而不是“存在”本身在時間的洪流中通過自否定發展出來的。這就導緻《易經》中的辯證法缺少了最重要的、一個經過反思的起始環節，成了一種與本體無關的方法論，甚或一種權謀之術，這樣的“辯證法”，一不留神就有可能變成“變戲法”，所謂“天理”就有可能成為君主手中的玩物。而展現在曆史程序中，則是我們古人有足夠的智慧去修齊治平，但卻無法擺脫曆史的治亂循環，無法實作認識論上的螺旋式突破上升。這與《易經》之中的反本質的思維方式的先天缺陷也不無關系。
随着西學東漸，現代的哲學與科學已經深刻地改變了我們的生産生活方式，對《易經》的研究正經曆着自誕生以來最大的轉折與深化，經過創造性地轉換，《周易》正從一本占蔔之書，轉變成我們在資訊時代認識世界與自身的行動指南。傳統的智慧與精神，我們不可抛卻，卻可以赓續。正如腳下的這片土地。
就這樣站在這卦台山頂，先生與我侃侃而談，思接千古，神遊萬有，興天地之歎，窮有無之辨，竟不知什麼時候太陽已經西沉。在一片蒼茫的暮色裡，我與先生拾階而下，涼風漸起，秋意滿懷。我想，這份清涼既來自于遠古，也來自于未來。
參考書目：
1、《周易新解》歐陽維誠 中國書店出版社
2、《思維模式視野下的易學》歐陽維誠 華南理工大學出版社
3、《哲學史講演錄》黑格爾 上海人民出版社
4、《思辯的張力》鄧曉芒 商務印書館
5、《回歸原創之思——象思維視野下的中國智慧》 王樹人 江蘇人民出版社