兩個月前，“農民工翻譯海德格爾”引發了巨大關注，而後又逐漸平息。但在此次讨論中，極少被關注的一個面向，是陳直所閱讀的哲學與海德格爾。
他到底對海德格爾有怎樣的思考？他又是如何看待哲學與自身所處？這次，長期關注哲思話題的看理想專欄作者李厚辰，邀請到陳直，就這些議題進行了一次深入的筆談。
我們選擇盡量完整地呈現這次筆談，即便它長達九千字，閱讀起來需要許多時間和耐心，但我們依然邀請你進入到這段對話中，走進這兩個人真誠的世界裡，他們的讨論關于哲學，關于我們自身所處，也關于人和世界。
文 | 李厚辰 x 陳直
寫在前面
陳直閱讀海德格爾所引發的關注和争議已經過去一個月，在這段時間，人們關心他的生活與生存，關心他的人際關系，關心基于“哲學”概念整體的一種“精神追求”，争論這種追求的價值。
從“農民工”與“海德格爾”這兩個氣質與指向相距甚遠的概念中，我們自然感受到一種沖突，這個沖突代表了一種挖掘的深度，我們或想象着一個“精神王國”，或是想象這種追求的“代價”。
但這裡還有一個重要的挖掘。試想，如果在這個話題中，我們還沒有去檢驗過陳直所研究的“海德格爾哲學”，我們是否就遺漏了真正實質性的部分？因為并不存在一種大而化之的“精神追求”，哲學與海德格爾哲學在這裡是具體的，是以這個話題的真正深度我想得深入到具體的“海德格爾哲學”之中。
《孩子王》
從思想性上講，海德格爾可以與我們今天大多數人的困境帶來直接觀照。因為今天我們的問題是想不明白。我們積極從理論和反思上了解生活的問題，我們批判消費、批判娛樂、批判各種意識形态、批判網際網路的文化、批判其他人對待我們的某種态度和方法。
當我們做這些批判的時候，我們抽身于物外，像個旁觀者一樣從外面觀看品評，對人事物的“性質（本質）”給予名稱和了解，例如競争的“内卷”，關系中的“PUA”。但回到生活之中，大多數問題都是“死局”，除了消極的避免和放棄，難有積極改變的方法。
也就是說，我們無法設想一種“有自己在其中”的思考，我們熟練的都是給予我們觀察之對象一個“消極性質”。在海德格爾看來，問題出在視角和思考中，即“遺忘了存在（忘了具體延續不斷的實際生活與生存），隻記得存在者（以靜态觀察的方法把握“性質”）。”
這樣的思路被後來學習于他，大家可能更熟悉的“存在主義”所繼承，所謂“存在先于本質”。對以薩特為代表的存在主義而言，去了解人的“生存狀态（虛無、自由與責任）”優先于了解實際人事物的“性質（本質）”，如果存在主義曾經給予你啟發，那麼其源頭之一海德格爾哲學将給予你的隻會更多。
在海德格爾（下簡稱“海氏”）的視角下，一種思想，和這種思想的承載者，即具體思考者的生活是分不開的。這就是說，生活之思不是數學和實體，誰來想都必須走向同樣的真理。生活之思在不同的生活形式上會得到具體的呈現，這種思想與我們生活之間的具體性，和關聯恰恰就是我們所欠缺的。
既然我們之前已經對陳直的生活有所了解，那麼對于了解海氏哲學，從中獲得對我們生活的啟發，有什麼會比聽陳直來談他對海德格爾的了解更合适的呢？是以他的思想，他的閱讀和對海德格爾的翻譯，對他造成了什麼樣的影響？這讓他如何具體地了解他的生活和世界？
這恐怕得進入這個“精神”之中，進入這個追求的實質與細節，即陳直了解的海德格爾哲學中，這件事的關鍵才向我們展開。
我嘗試與陳直開展了一次筆談，來為大家展示他的這場精神奧德賽中的風景與所得。也希望這個探索能夠為我們其他人的生活與思考提供啟發。
01.
李厚辰的發問
（*李注：海德格爾對生存的分辨，很重要的在區分“真假”，當然即便從詞義上，“本真”的生活就比“非本真”的生活要好。這部分我就從陳直最近經常寫到的“本真”入手，探讨何為本真，以及本真對人的價值。“真”有什麼好處？這不是個簡單的問題。）
你在最近的文章中數次提到“本真”、“使命”這樣的詞彙，并将“使命”作為你的一個關鍵詞。前者在海氏哲學體系中具有重要的意謂。當然從詞義上，“真”就比“假”要好，過一個真生活，在語義上好于假生活。
但問題馬上變為了，何謂“本真性生存”，在海氏哲學内，這肯定沒有簡單答案，不過我想這個問題很牽挂人，也值得拿來做個引子。
我們經常說“真本事”這樣的概念，還說“真本事重要，别學花花架子”，言下之意，真本事是真正能夠達成目标，“起作用”的，而花花架子，可能起一時作用，卻不能達成最終的結果。在這裡，“真”代表“起作用”。
但有些時候就不起作用，例如善良肯定比邪惡更“真”，但我們也知道好人不長命，有時候壞人倒是過得很不錯，可見這個善良的“真”未必有好的結果。
《都靈之馬》
當然，我們也說，要直面生活的“真相”，這裡就更沒有“幸福”的確定，“真相”可能很殘酷，更可能讓人絕望。
可見“真”對生活起着各種各樣的作用，有的與幸福相關，有的則不然。那麼海德格爾的“本真性生存”是一種什麼樣的“真”呢？擁有這種“生存狀态”的人，是一種什麼樣的狀态呢？是有“使命感”嗎？如果是，“使命感”為何重要呢？難道也是幸福嗎？
02.
陳直的回應
海德格爾的“本真性”或“本真自我”用一般的話來說就是“真正的自己”，而這個真正的自己用他的話說就是：
“這個存在者在它的存在中選擇他自己本身、獲得自己本身”。
（*李注：這與我們流俗概念中的“活出自我”，“活出真我”産生了很大的聯系，在日常流入概念中，這樣的狀态與反對和對抗外部的“要求”與“标準”高度相關，似乎“活出自我”需要走向“自我認可”，在這裡我們可以看到海德格爾不同的解題方式。）
與此相對的是非本真自我，什麼不是本真總是個更容易了解的方向，他說：
“非本真自我失去自身，或者說絕非獲得自身而隻是貌似獲得自身”。
而這種失去自身的自我是我們日常中的最為普遍的狀态，本真自我需要我們不斷去努力才可能達到，并且也不是一勞永逸的，因為如同熵總是趨向于增加一樣，我們也總是趨向于失去自我，本真自我需要不斷地維護，否則就會倒退自非本真狀态之中。（*李注：這也許會對當下火熱的“普通人”概念産生一個敲打）
“人的存在首先與通常都不是它自身，而是失落在常人（Das Man）中的人。”
海德格爾所謂的“常人”就是指我們通常所說的普通人，普通的生活方式、普通的思維方式、普通的行為方式、普通的認知，正如他說：
“這個常人不是任何确定的人，一切人倒都是這個常人。…平均狀态是常人的一種生存論性質…是以常人實際上保持在下列種種平均狀态之中：本分之事的平均狀态，人們認可之事和不認可之事的平均狀态，人們允許他成功之事的和不允許他成功之事的平均狀态，等等。平均狀态先行描繪出了什麼是可能而且容許去冒險嘗試的東西，它看守着任何擠上前來的例外。任何優越狀态都被不聲不響地壓住……我們稱之為對一切存在可能性的平整。庸庸碌碌，平均狀态，平整作用，都是常人的存在方式，這幾種方式組建着我們認之為’公衆意見’的東西。公衆意 見當下調整着對世界與此在的一切解釋并始終保持為正确的。”
（*李注：“常人”是海德格爾哲學針對“非本真”狀态很重要的概念，用來呈現一種很難意識到、很難擺脫的“無自我”。他的難以意識，恰恰在于，我們學着他人的方式，學着他人的方法來反思自己生活受到的“控制”和“異化”，異口同聲地批判這種“異化”的時候，看上去是積極地争取自我，實際上是平均地“隐匿于常人”。）
從曆史角度看，海德格爾的“本真性”這個詞直接源于18-19世紀浪漫派的個人主義，這種個人主義強調了個體的不可還原性，比如說人的個體不能被簡化為是一個“理性的動物”，不能被簡化為是作為公司的一個“人力資源”（李注：也不太可能簡單地簡化為一種時代共性問題的面對者）。
它強調個體的獨特性，創造性（比如在藝術中的創造性）以及強調個人的自由與責任。
當然，更為重要的一點是，這種個人主義要求個體的commitment（*李注：與自由主義的消極自由個人主義不同），我傾向于把它譯為“使命（感）”。
我經常會以玄奘法師對于佛教或佛法的熱忱來說明這種commitment（使命）。玄奘法師對于佛法并不是簡單的熱愛，也不是簡單的興趣，而是把佛法當做成為自己的“真理”，可以為之而生、也可以為之而死的“真理”。
這裡的關鍵是，前往印度“取經”不僅僅是他的“理想”、“情懷”，而是切實的行動，切實的實踐。通常我們所說的“理想”、“夢想”好像是不在自己近旁的東西，而是那些比較遙遠的東西。比如很多國小生被問及他們/她們的“理想”、“夢想”是什麼，這僅僅是他們/她們的“設想”，而不是行動的東西。
但是對于commitment（使命）來說，它就是正在做的事情，雖然可能會成功或失敗。當然，這裡的“做”并不是簡單的做，不是“日常狀态”那樣的做，而是需要付出很大努力的做。
對于有commitment（使命）的人來說，不管最終結果成功還是失敗，他/她已經是處在使命之中了。在玄奘法師之前，确實有不少像他那樣前往印度“取經”的人就是是以而死亡的。但是這并不妨礙玄奘法師對于自己的“真理”的投入與奉獻。即便他也像很多人那樣在途中死亡，對于他個人來說，他也是“成功”的。
确實如你所說，真假問題是攸關的。或許可以用尼采的話說，人類有一種“求真的意志（will to truth）”，人類需要真理，拒絕虛假。哲學與“幸福”的關系問題應該可以說是“自古以來”就有的。
古希臘哲學家追求的良好或幸福生活的标準是：按照宇宙法則對于人的定位來生活，人按照宇宙秩序而過的生活才是良好或幸福的生活。亞裡士多德說最完美、最進階的生活是“沉思”的生活，因為在宇宙秩序中，人是被設定為是“理性的動物”，是以”沉思”能夠最好展現人的這種理性精神。
《維特根斯坦》
但是古希臘這種對“良好或幸福生活”的定義在後來的西方曆史中被其他對“良好生活”替代，如啟蒙理性傳統。不過從18-19世紀開始，人們就對啟蒙運動中對于“理性”的崇拜表達了懷疑與否定的态度。這就是“浪漫主義”的起源之一。
這種對于機械理性的對抗與反叛一直持續到了當代社會，而海德格爾就是其中對這種“理性社會”進行反思最著名的代表之一。海德格爾出生于虔誠的天主教家庭，他的父親就是一個教堂司事（sexton ），而且由于家庭貧困，海德格爾的求學生涯都是由教會來資助的，這使得海德格爾在早年緊密地跟随着天主教的官方思想。
而反“現代主義”是天主教的核心之一。雖然後來海德格爾走出了天主教的教條（在與他妻子結婚時期，他明确終止了他的天主教信仰，改為信仰新教），但是終其一生，海德格爾對于現代主義都是持保留、批判、反對态度的。當然海德格爾對現代主義的反對不僅僅是他的宗教背景，他自己對于“存在問題”的探索也讓他走向了反現代主義的道路。
是以回到幸福問題。從齊克果（甚至帕斯卡爾）以來的包括海德格爾在内的所謂“存在主義哲學”似乎對于“幸福”并沒有過多的關注。似乎對于這些存在主義哲學家來說，“幸福”不是根本性的，人的“存在”才是根本性的。人生的目的不在于如何尋找幸福，人生的目的在于尋找真正的人生存在，或者尋找一種“本真的生活”。
這種本真的生活幾乎與我們通常所了解的“幸福”沒有太大的關系。這種本真的生活在很多方面可以說是危險的、危急的、焦慮的、絕望的、沉重的、緊張的。這些概念顯然與我們通常所指的“幸福”格格不入。
但是這些哲學家認為，正是與通常的“幸福”概念格格不入的“本真性”概念才真實地反映了人的根本所在，反映了人的“本質”，反映了薩特所說的“存在先于本質”。
03.
李厚辰接着發問
之是以提到“幸福”問題，确實因為這個問題在我們的生活中如真假一樣“攸關”。
就拿“使命感”來說，我能想到的曆史上最糟糕的事情，幾乎都是在強烈的“使命感”驅使之下完成的，比如十字軍東征。他們也許也并不在意自己的“幸福”，認為自己即使不幸福，也要完成使命，他們不僅不在意自己的幸福，也不在意他人的幸福。
海氏自己也在1933年出任納粹黨治下弗萊堡大學校長，這樣的選擇不能不說是“使命”使然。他當然很快辭任離開，也對此十分後悔。不過，我并無意說明“使命”是個惡的概念，而是在懷疑一種不以“幸福”為牽扯的“使命投入”之本真到底會有何種代價。
你認為commitment（使命）本身不論成敗，都因“處于使命中”而無條件地獲得了“成功”，我認為事實也許比這個殘酷。
威廉斯的“道德運氣”理論很大程度上就是對這種commitment（使命）之道德辯護的質疑，一個最典型的例子就是抛家棄子追求藝術的高更。如果高更最終失敗，不是現在這個偉大藝術家，那麼這種對藝術的“使命”是否還可以獲得一種無條件的道德價值，則是一種非常有風險的事情。
威廉斯雄辯地證明，以一種類似“動機”和“投入”，希望能夠實作擺脫“結果”的道德至高價值，本身具有很大的缺陷。這本身也與對20世紀的浪漫主義批判，有很大的關聯，在這場浪漫主義狂潮中，從魏瑪到第三帝國的德意志不僅獻祭了自己的“幸福”，也以整體歐洲甚至全人類的“幸福”作為了代價。
是以我們這裡至少有兩個問題與“本真性”相關：
其一是“沉思“與“浪漫主義“，這與本真性的關系是什麼，“思考”和“認識”就可以通達“本真”嗎？
其二是個體行動的結果與他人的關系，也就是“幸福”問題。這與本真性又是否存在張力呢？是否要達到幸福才是“本真”呢？是以不知道我們是否可以回到海德格爾的哲學中，找到對這種張力的解答。
例如在《存在與時間》，海德格爾談到一種重要的本真狀态“決心”時，他說：
“當良知的呼聲向着能在喚起此在，它不是把空洞的生存理想擺到它眼前，而是向前喚入處境。下了決心的此在已經行動着。但決心也不是與理論相對的實踐所特有的。決心是本真的操心，是此在為能夠本真地生活而操心。操心是至為源始的整全，無論怎樣區分理論與實踐，總先得把操心設為前提。”
例如這裡關鍵的“操心”該做何解釋呢？
《冬眠》
關于結果和今日之“幸福”，我想無可避免地與一種物質生活相關，建立在一種市民階級的消費充分上的生活安全；另一面則是“成功”，不管核心是什麼，我想總是與“影響力”有脫不開的關系。在一種知識分子的意義上，這都是被批判的，不管是消費、物質追求、成功，對很多人，這些東西也帶來很大的壓力，而希望予以抛除。
但市場、消費、物質生活、獲得影響力，這是城市生活的基本形式。即便是靠批判這些為己任的知識分子，也是靠這樣的知識生産構成來獲得他們的影響力和物質生活基礎。齊澤克與彼得森關于資本主義批判的辯論會，票價高至1500美元一張。
這是市場為吸引力開出的價格。在這個價格上，是參與者、場館方、舉辦者共同的“幸福需求”推動的。我很難想象，至少是當代的情況下，我們可以離開這樣的設想來開展生活。
我想這個問題是否也與海德格爾的“共在”概念産生了關聯，我們的本真性，如何考慮到我們必然生活在其他人之中這樣一個基本的情況。
（*李注：“真”與“幸福”的關系不是個簡單的關系，從某種視角上看，“真”高于幸福。确實好像一談幸福吧，“真”就俗了。不過這個問題不那麼簡單，我就在“個體使命”與“幸福”之間提出挑戰，提示一種不考慮整體“幸福”之使命感的危險。
我在這裡還引入海德格爾的“決心”概念，以此來分辨今天很多人以“思考”、“檢討”、“認識”假的方式來感覺到求真；并引入海德格爾“操心”和“共在”的概念，發問這種“本真性”生活與公共生活和他人的必然關系，而不是以“真”構成一種自我防禦。）
04.
和很多其他東西一樣，“使命”這個概念也會被作為不同的用途，有的是好的，有的是壞的。很多社會理想的執行都會存在很多問題，甚至導緻災難性的後果。這個确實是一個問題。但是關于社會性的問題，我這裡不過多談論。
因為齊克果、海德格爾等人談論的“使命”、“決斷”、“選擇”等概念更多的是一種關乎個體的概念，這些概念更多是為了實作單一的個體的精神目标，或許可以近似地說（但是并不等同），“使命”是為了馬斯洛需求層次理論中的“自我實作”。
在1930年代，海德格爾的确希望改革德國大學乃至整個德國文化中的無精神狀态，重塑德國的精神，并且認為希特勒能夠帶領德國人重塑德國精神。海德格爾隻當了一年弗萊堡大學校長，因為他意識到了他沒有能力去完成這種理想中事業，現實中的納粹黨也不是他期待的那種理想的納粹黨。
這或許可以說再一次表明了哲學家的“沒用場”。但是在這之前，他的主要精力都是在個體之上，在個體如何了解存在本身的問題上（至少從本真性這個次元來講）。而且他當校長期間，也并不是不以德國人的福祉而工作的，可能恰好相反，他期待并且努力嘗試的變革正是以德國人乃至歐洲人的福祉為基礎的，至少這是他自己的看法。
你提到的“使命”與“運氣”在道德上的關聯，我認為海德格爾的讨論要高于這個問題，或比這個問題更深。他一直強調他的“基礎存在論”不是倫理學或道德論，他的“基礎存在論”要為所有一切道德基礎或倫理價值奠基，但是它本身不是倫理學。
而齊克果也明确要超越道德的普遍概念，道德會扁平化個體，使個體不成為真正的個體（而成為了“公衆”的一個樣本）。是以，高更最後成功了，但是人們依然可以從社會層面來批評、指責他，不能說高更最後成功了，他就能免除道德的批判。
（*李注：陳直把我發問中對于“公共性”的關照，更多地拉回了屬于個體的視角，并強調這個視角是超越“道德共識”的，是且隻能是，隻應該是一個人他“自己的事兒”。這可是個很重要的事兒，人是否能“僅從他自己”就確定本真呢？佛教應該認為能，通過處理和練習自己的情緒、感受與念頭，人即可獲得真與幸福，那自然對我們都是一件很有希望的事兒。如果不能，這個本真性則要從與他人共同的生活中去“碰撞出來”，這是現在大家都深感壓力的情況。海德格爾說過“此在向來我屬”，似乎支援着“一個人自己的事兒”。但在晚年，這句話又添加了注解“向來我屬意味着被讓渡。”為這個問題提供了很大的張力。）
關于決心，海德格爾把人的本真生存定義為“先行的決心”。決心是本真生存的一個見證（Attestation），因為在人們的日常生活中，人們的目标、規則與标準都是被制定好了的，我們隻需要按部就班地生活就可以了，日常生活并不需要“決心”。
（*李注：正如上一篇文章所說，其實作在網際網路上流行的對于社會标準的消極對抗，依然是一套他人給定的按部就班）。
海德格爾把這樣的無決心的狀态稱之為“非本真的生存”，也就是喪失自我的生存，我們的一切都由社會來制定，我們隻需要完成社會規定的任務、标準就可以了。在人的本真生存中，人就必須在當下的處境中進行決斷。
海德格爾說人的存在就是操心（care），因為人的“基本建構”是在世界中存在，也就是：
“（操心作為）此在的存在說的是：先行于自身已經在（世）的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。”
這句話或許可以簡單了解為：作為人的存在的操心，人本質上是：（1）已經處在一個社會、曆史、文化、地理背景中，也就是人已經是處在被抛在一個給定狀态中；（2）人是面向未來而“籌劃”的，也就是人的存在根據于對于未來（不管是有意識還是無意識）的一種規劃、态度、了解；（3）人又是在當下中與那些在世界中相遭遇的實體或事物（也包括作為此在的其他人）打交道的，我們當下要處理各種各樣的事情，要面對各種各樣的事情。
即便你現在百無聊賴，對于任何事情都沒有興趣，但是也是處在與這些事物“相遇”的狀态之中。通常我們也是下意識地這麼日常生活的，但是我們沒有很明确地了解到這點，而海德格爾把我們下意識或者前了解中的生活用現象學的方式呈現出來，進而讓我們對于我們自身有更加準确的了解。
（*李注：“操心”與“先行”是海德格爾很重要的視角，說出來卻一點不玄，就是說人活着就是為了“做些啥”，要做些啥就要與物，與人打交道，就肯定是在“未來”做些啥。不過這個視角很重要，這就與人活着是“想明白”或者活着為了“活在當下”有了很大的差別，這就是一種基礎的所謂“存在論”的視角。在海氏來看，不是說“想明白”或“活在當下”好不好，值得不值得的問題，而是不可能的問題。）
而“在世界中存在”就包括與他人的共在。如果說齊克果的本真性更傾向于獨立性、去社會性的話，那麼海德格爾的本真性概念則有社會性的次元，他甚至說本真性隻是常人的非本真生存的一個變式。這種社會性的次元使得“共在”在海德格爾中具有重要性：
“出于選擇了自身的能在這種“為何之故”，下了決心的此在解放自己，自由面對其世界。唯有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在着的他人在他們自己最本己的能在中去“存在”，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的“良知”。本真的共處，唯源出于決心中的本真的本身存在，而非源出于模棱兩可心懷妒嫉的約許和在常人及其所欲從事之業中的喋喋不休的稱兄道弟。”
我覺得應該要把本真性與社會分開來，因為本真性更多是關乎個體的。至于個體的本真的決斷、使命導緻了什麼社會性的結果，那麼或許再完成後進行評判，除非是那種有明顯的嚴重後果的“決斷”。
筆談總結.
這是我與陳直筆談的第一部分，和大家分享。希望可以讓大家了解海德格爾哲學，以及這其中對于我們生活的啟發。而這個啟發是通過陳直從他的生活出發對海氏的了解構成的。
何謂本真可能更為關鍵，對他而言，細緻的哲學研學與“本真生活”有關，這個本真性關乎于“使命”（他不認為他的使命是哲學，哲學也許僅僅是路途）。
這個使命并非是一種消極自由的“個人精神栖居地”，在他的探索路徑中，與他人關系的“共在”以及實際的實踐和“操心操持”一直是重要的，我想這是他接受這樣的筆談，進行對話而非僅僅“沉思”的關鍵。
就像陳直引用海氏的那句話：
讓一道存在着的他人在他們自己最本己的能在中去“存在”，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的“良知”。
《鄉愁》
但這裡我與他依然有個分歧，或者說是需要繼續探索之處。在這段筆談的結尾，他說“要把本真性與社會分開來，因為本真性更多是關乎個體的”，但在上面他又說“如果說齊克果的本真性更傾向于獨立性、去社會性的話，那麼海德格爾的本真性概念則有社會性的次元”，這并不沖突，但這之中卻有一個關鍵的問題。
那便是，“本真性”可以脫離結果嗎？
如果本真性靠“顧好自己想要的”就可以成形，這自然最簡單，或看上去最明了，畢竟自己不喜歡什麼好像就對這個問題有了很大的啟示；如果本真性靠“面向公共性（共在）的問題”，自然要難一些，不過在網際網路時代，投身線上的公共正義讨論和關切，學習一些批判的視角，倒也不是特别難；如果本真性還得靠“真正影響了些什麼”，本真性的獲得就顯得麻煩多了。
如果玄奘真的出發即在途中遭難，如果一個人面對公共與社會的勉力求索真的毫無結果，那真的可以在“個體”的次元上獲得本真性嗎？當然這裡就像内格爾與威廉斯所寫的《道德運氣》文章，本真性是否也關乎于運氣呢？
這不僅僅是本真性的某種“證明問題”，這個問題非常根本，也會反過來深刻影響着我們的實踐，和對人生曆程的整體了解。
希望這次與陳直就哲學具體探索的讨論，能給予大家一點點啟發與鼓勵。
*本文原名《與陳直的筆談》，聲明：文章觀點僅代表作者本人，不代表看理想平台立場，歡迎提供不同意見的讨論。
文章頭圖來自《孩子王》，編輯：蘇小七。
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