李智福：“未濟”與“憂患”:章太炎以佛證易思想發微

作者簡介：李智福，1982年生，河北井陉人，西北政法大學哲學與社會發展學院副教授。主要研究方向為：中國哲學，經典與解釋，道家哲學诠釋學。

摘 要：章太炎将文王、孔子、老子、莊子并稱為"域中四聖",此四聖皆是冥會華梵、悲憫利生的大乘菩薩。章太炎認為,文王在最高智慧上與佛乘并無二緻,文王作易,始以乾坤,"乾知大始,坤作成物"即隐喻阿賴耶識變現天地萬物;同時,文王意識到衆生在種種無明中難以覺悟,故以"未濟"來表達他度化衆生的大悲心。生生之道為"既濟"之世間法,度脫衆生為"未濟"之出世間法,出世間法不壞世間法,真妄一進制,俗真同體。《菿漢微言》指出"唯文王為知憂患,唯孔子為知文王",此中之憂患不是開物成務之世間法意義上的憂患,而是自證證他、覺悟衆生之煩惱障。章太炎一生默會《周易》的憂患意識,此憂患意識對其人其學影響甚深,憂患是章太炎一生學思的底色,也是對其人格精神的玉成。

關鍵詞：章太炎；周文王；以佛證易；憂患；未濟

章太炎(1869－1936)雖非易學專家，但其易學思想散見于《訄書》《菿漢微言》《菿漢昌言》《檢論》《國故論衡》《國學演講錄》等著作中，由于章太炎有深厚的舊學學養和勇于造道的治學抱負，其易學思想多能發前人所未發。章太炎提倡六經皆史、以史治經的同時并沒有忘記闡發經典中蘊含的哲學，後者實際上是其更看重的工作，其對《周易》的哲學闡發主要是以佛證易、會通易釋，“《周易》最難了澈，佛法入中土，乃得會通”(《章太炎全集》十二，第155頁)。章太炎會通佛易雖是“目擊而道存”的直覺性玄思，卻能成一家之言。目前學界有少部分學者意識到太炎易學思想的重要性(參見夏金華;沈延發;張昭軍;江湄)，但對其易佛會通思想進行系統的哲學分析者尚付之阙如，而這恰恰是太炎易學之戛戛獨造之處。章太炎以佛學的阿賴耶識為易學重建哲學本體，将文王的憂患意識诠釋為《大乘起信論》“拔一切衆生苦”的大悲心或煩惱障，将“既濟”诠釋為世間法，将“未濟”诠釋為出世間法，進而形成一個斷所知障而不斷煩惱障、了悟究竟實相而不壞世間相的大乘佛學系統。在這個意義上，章太炎将文王、孔子、老子、莊子許為“域中四聖”(《章太炎全集》十二，第37頁)，建構以佛學“出世間法”為底色、以中國哲學“世間法”為特色的“四聖系統”或“四聖學”。(亦有學者稱之為“四玄學”，參見黃燕強)本文專就章太炎的文王易學哲學诠釋思想作出闡發。

大乘菩薩行堅持“入世修證重于出世修證”(張春香、喻立平)，章太炎将四聖判攝為大乘菩薩，從解釋學的角度看，這固然與中國哲學重視世間法這一特色有關，但也與章太炎一生所踐行的菩薩行有關，菩薩行成為他定位中國聖人哲學的前了解。佛教修證境界中有四聖六凡等十大法界，其中，菩薩乘也即菩薩法界、菩薩果，屬于四聖法界之一。菩薩是菩提薩埵之省稱，有覺悟有情衆生、導衆生皆成佛之意，如《地藏經》所言:“在王如來塔像之前立弘誓願。願我盡未來劫。應有罪苦衆生廣設友善使令解脫。”(《大正新修大藏經》十三，第779頁)故四聖法界之菩薩乘屬于大乘佛法，緣覺乘、聲聞乘屬于小乘佛法，大乘菩薩猶如道成肉身的耶稣基督，他們以智慧心上求無上正覺，以悲憫心下化衆生，利益有情，自悟而悟他，不離世間修證，暫時不證佛果，于未來度盡衆生以後成佛，知一切法本來涅槃而畢竟不入，世間法與出世間法兩不相壞，因大悲而永住一闡提，故屬于大悲闡提，他們是度盡衆生之後于未來成就佛果之修行者。

這樣，證佛果與證菩薩果的差別就是:一方面，菩薩是佛陀的化身，他們代表佛陀普度有情，有情無盡而此願不已，故有憂愁有煩惱(當然，此憂愁并非依他遍計所執持之世俗煩惱)，在衆生被度化之前，他們隻能證菩薩果而不能證佛果，在十大法界中居于第九法界;另一方面，菩薩之智慧即佛陀之智慧，他們都是釋迦牟尼佛的親炙弟子或幾傳弟子，在智慧上能了諸法實相，以白衣示相而廣為說法，雖然當時僅得菩薩果，但未來必然能登佛乘。可見，菩薩至少應該有兩義，其一，在智慧心上能自悟佛法，能了究竟實相，此為菩提智;其二，在悲憫心上則不能忘懷有情，以利益衆生故，不斷煩惱，是為菩薩行。章太炎對佛法之服膺，一方面即對其無上正覺之服膺，唯識一系之佛學在他看來得宇宙人生之究竟實相;另一方面則特别看重其中之菩薩行，即大乘菩薩度一切衆生脫離苦厄、有頭目腦髓皆可與人之大悲心。職是之故，章太炎倡議證菩薩果而不是證佛果，行菩薩行而不是行阿羅漢行，以出世間法之智慧而觀照世間中之衆生，如《維摩诘經》所倡導的，“雖觀諸法不生而不入正位。是菩薩行。雖觀十二緣起而入諸邪見。是菩薩行。雖攝一切衆生而不愛著。是菩薩行。雖樂遠離而不依身心盡。是菩薩行。雖行三界而不壞法性。是菩薩行”。(《大正新修大藏經》十四，第545頁)其中，最重要的還是悲憫之心，大乘菩薩将出世間之悲憫精神落實為世間法，即拯救世人;落實到晚清帝制之時代，就是發心而起光複革命、恢複國權。章太炎指出:

佛教最重平等，是以妨礙平等的東西，必要除去。滿洲政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐?且如婆羅門教分出四姓階級，在佛教中最所痛恨。如今清人待我漢人，比那刹帝利種虐待首陀羅更要利害十倍。照佛教說，逐滿複漢，正是分内的事。又且佛教最恨君權，大乘戒律，都說:“國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜。”又說:“殺了一人，能救衆人，這就是菩薩行。”其餘經論，王賊兩項，都是并舉。是以佛是王子，出家為僧，他看做王就與做賊一樣，這更與恢複民權的話相合。(《章太炎全集》十，第7－8頁)

由于心、佛、衆生三者無别，依靠佛祖實則依靠自心，菩薩行實即勇猛無畏、自尊其心、依自不依他的革命道德。章太炎在号召旅日華僑為革命獻身時也指出:“至于說到根本一邊，總是不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分别。象兄弟與諸位，雖然不曾證到那種境界，也不曾趣入‘菩薩一闡提’的地位。但是聞思所成，未嘗不可領會;發心立願，未嘗不可宣言。”(同上，第159頁)章太炎對菩薩行的推重與當時的革命形勢有關，所不期然的是，這種菩薩行最終成為他了解中國傳統經典的前了解。在《齊物論釋》中，章太炎以“菩薩一闡提”定位莊子哲學，“一切障礙即究竟覺，故轉此成心則成智，順此成心則解紛”(《章太炎全集》六，第88頁)，莊子正是一位白衣示相、應機說法、但說佛果而不說涅槃的大悲闡提，其易學思想亦正可作如是觀。章太炎的易學哲學诠釋主要集中在《菿漢微言》和《檢論》諸書中，這兩部書皆完成于“龍泉之厄”(1914－1916)中，太炎面對龍泉之厄這種苦難時難免會與文王當年的羑裡之厄産生一種精神性的共鳴，這是他以大乘菩薩行解易的隐性機緣。

章太炎在《菿漢微言》(成書于1916年)中自況平生學術為“始則轉俗成真，終則回真向俗”(《章太炎全集》十二，第70－74頁)，當他從經佛學之真谛洗禮過之俗谛而回觀中國傳統經典之時，是重視世間法的菩薩乘而不是佛乘成為他了解中國古聖先賢的前了解。正是在這個意義上，他在《菿漢微言》中将文王、孔子、老子、莊子等“域中四聖”許為“地上菩薩”或“大乘菩薩”:文、孔、老、莊，是為域中四聖，冥會華梵，皆大乘菩薩也。

文王、老、孔，其言隐約，略見端緒，而不究盡，可以意得，不可質言……參以佛說，則大乘菩薩以悲憫利生之故，雖三惡道亦見身而為說法。支那同在人中，衆生利根超過諸土，謂無菩薩示見，敷陳大法，又何以稱焉。必如顧歡所言，謂孔老已證佛地，此誠未是大毗婆沙論說。聖者有夢，唯佛無夢，而孔子夢見周公，莊生夢為胡蝶，知其未證佛果，然以言說事狀相征，自非地上菩薩必不得爾。(同上，第37頁)

如我們前文所指出的，大乘菩薩在智慧上能了悟究竟實相，其作為釋迦牟尼佛之化身而向衆生布道，故他們有出世之智慧;同時，他們要布道就不得不在世間諸塵中現身，應機說法，“大乘菩薩以悲憫利生之故，雖三惡道亦見身而為說法”，三惡道與三善道相對而言，是一切衆生造作惡業所生之處，包括地獄道、餓鬼道、畜生道，大乘菩薩以“無漏善”(價值内在自足性)的精神扶危救世，則不得不秉持入世之精神。章太炎将文、孔、老、莊許為“域中四聖”和“地上菩薩”正是由于這些聖賢是兼具“出世間之智慧”和“入世間之實踐”的世間出世間兩全之法。章太炎引《大乘起信論》所言菩薩行雲:“以直心正趨真如，以深心樂集善行，以大悲心拔一切衆生苦。”(同上，第41頁)大乘菩薩因悲憫利生之故而不惜在三惡道現身說法，三惡道不空，則念念在在，永不成佛。章太炎将文、孔、老、莊四聖并提還見于撰寫于1919年的《支那内學院緣起》一文中:“若夫挹取玄智，轉及萌俗，具體則為文、孔、老、莊，偏得則為橫浦、象山、慈湖、陽明之侪，其以修己治人，所補益博，此固居士之所有事，而餘頗嘗涉其樊杝者也。”(《章太炎全集》十八，第568頁)此處以“挹取玄智，轉及萌俗”論東方四聖，玄智即菩提智，萌俗即民俗，亦即世間法，合起來即以菩提智覺悟世間衆生，這是東方四聖之共有的修持造境，此四聖得之具體，張九成、陸象山、楊慈湖、王陽明等得之一偏。

大乘菩薩也就是上能覺悟無上菩提而下有悲憫利生之情的地上菩薩，他們由于有利益衆生之情而不能成佛。我們反複強調，菩薩行有兩個要素:其一，智慧上有菩提智;其二，有利益衆生之踐行。用佛教術語稱之，證佛果需要“所知障和煩惱障二障俱斷”，證菩薩果則是“斷所知障而不斷煩惱障”，其在智慧上已具足菩提智，而修證上尚有煩惱在，故菩薩尚不能成佛，隻有度盡衆生以後才能證佛果。不過，由于他們所了之願實即釋迦牟尼佛之願，是以他們在某種意義上說就是釋迦牟尼佛之化身。中華古來必有利根超過諸土之士，一定會有菩薩現世而演說大法，文王、孔子、老子、莊子等四位正是其中之代表，中國聖哲證菩薩果而不證佛果是因為“不欲于一土見二佛”(《章太炎全集》十二，第23頁)。章太炎特别指出顧歡所謂“孔老已證佛地”是錯誤的，因為“聖者有夢，唯佛無夢，而孔子夢見周公，莊生夢為胡蝶，知其未證佛果”，按照佛教教義，佛得究竟圓滿，能遠離一切颠倒惡見，無明不再熏染，心魔不再起意，故不會有夢。(參見《章太炎全集》六，第137－138頁)是以，衡量一修證者是否已證佛果就看他是否還會做夢。即此而言，從文王夢見丈人、孔子夢見周公、莊生夢為蝴蝶等史實或寓言中可以推知文、孔、莊等中國聖賢皆未能親證佛果，但他們在理論上、智慧上能有無上正覺，得證菩提智。一般而言，以儒家的聖人和道家的聖人為代表的中國文化是一種世間法，中國文化有濃厚的入世精神，但并不意味着儒道兩家哲學完全沒有出世色彩，中國聖人“以言說事狀相征，自非地上菩薩必不得爾”(《章太炎全集》十二，第37頁)，“言說”即關于真如之菩提智慧，“事狀”即他們在世間種種行迹，綜合此兩者而言，他們上能了悟佛法，可見儒道諸家智慧在究竟之處與佛法本無二緻;他們又能用心于世間法，以利益世間衆生、整布世間秩序為根本關切，并不馳骛于證道成佛。他們固然非小乘辟支佛或阿羅漢，也非證佛果之釋迦牟尼佛。即此而言，章太炎強調以孔子和老子為代表的中國哲學的精神是“斷所知障而不盡斷煩惱障”(同上，第33頁)或“斷所知障而不少留煩惱障”(參見《章太炎全集》三，第435頁)。不過，此煩惱障不是五陰八苦、遍計所執之世俗煩惱障，《成唯識論》:“如是二障分别起者見所斷攝，任運起者修所斷攝。二乘但能斷煩惱障，菩薩俱斷。”(韓廷傑，第608頁)對于菩薩來說，遍計所執意義上的俗谛煩惱當然已經斷除，其“不斷煩惱障”屬于自證而證他的真谛煩惱。

然而，在章太炎看來，除《莊子》外，中國聖人背後的經典系統如《周易》《老子》《論語》中關于究竟實相的言說“其言隐約，略見端緒，而不究盡，可以意得，不可質言”(《章太炎全集》十二，第37頁)，這就需要重新诠釋這個經典系統，以發皇《周易》《老子》《論語》等經典系統的“微言大義”，使之與佛法之無上正覺相契合，隻有這種重新诠釋才能使其“地上菩薩”說不至于遊談無根。文、孔、老、莊作為大乘菩薩或地上菩薩，他們觀照世間衆生的方法之是以異于墨、荀、申、韓諸家，正在于他們是以出世間法的究竟實相為前提而觀照世間法的，這就需要在诠釋中突出他們學說中的世間、出世間二性以及兩者之内在關系，方能證成域中四聖皆為大乘菩薩。接下來，我們将考察章太炎在何等意義上認為文王能了悟究竟實相。

章太炎許文王為“域中四聖”的大乘菩薩之首，依據的思想史料主要是《周易》之卦名、卦辭、爻辭以及部分《易傳》。章太炎根據《易傳》和《史記》等相關文獻認定“卦辭、爻辭并是文王被囚而作”(《章太炎全集》十一，第885頁)，同時，他認為孔子作“十翼”順文王而來，指出“唯文王為知憂患，唯孔子為知文王”(《章太炎全集》十二，第70頁)，故《易傳》亦可以作為研究文王易學之輔證。如前文所論及，大乘菩薩雖然未證佛果，但并非沒有菩提智之正覺，文王作為域中四聖之一的大乘菩薩，必然也能了悟究竟實相。依章太炎之見，世親、慈氏一系之法相學是超越一切内道外道、一切中西哲學之最高真理，即承認阿賴耶識種子受無明熏染而變現天地萬物。章太炎将《易》之相關名相與法相學進行一一格義，認為乾為阿賴耶識，坤為末那識，在大學大源上，《易》之本體論與法相學完全一緻，故可以說文王能了如實智。綜合《菿漢微言》及其相關文獻對易學與佛學之互相格義，統本舉要，列其四端。

(一)乾為阿賴耶識，坤為末那識，乾坤為天地之始即阿賴耶識變現天地萬物。《菿漢微言》第37條:“彼天地者，隻乾坤之一象爾。乾知大始，坤作成物。乾即阿賴耶，先有生相，即起能見，能見而境界妄見矣，故曰大始。坤即末那，執此生為實，執此境界為實，皆順乾也，故曰成物。阿賴邪識有了别，無作用，故曰知。末那恒審思量，思即是行，故曰作。”(《章太炎全集》十二，第17－18頁)佛學八識包括:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶識，前六識以外境為對象，為人的一般意識;第七識末那識又稱意根，恒審思量而執第八識為我執;阿賴耶識含藏種子，其有漏種子受無明熏染而變現天地萬物，其無漏種子則是成佛之根據。“乾知大始”即是說乾為阿賴耶識，有能見相，恒轉如瀑，故境界妄現，此識是天地萬物存在的本體;坤為末那識，恒審思量而執妄相與假境為實有;天地萬物隻是乾坤變現的幻象。阿賴耶識隻能了别真假而本身不造作，故曰“乾知大始”，末那識恒審思量，思量即五蘊之行蘊，身口意之造作皆屬于行，萬物皆因末那識之執持和造作而成，故曰“坤作成物”。章太炎此處以阿賴耶識變現天地萬物诠釋“乾知大始，坤作成物”，以佛學為易學重建本體，在終極的意義上認可佛易不二，以見文王能參透究竟實相。

(二)卦坤“先迷”為緣生第一支“無明支”;鹹卦(感)為緣生第八支“愛支”。佛教創緣生十二支(十二緣)诠釋世界存在的無常性和虛幻性，其中，“無明”為第一支，自無始以來，衆生因無明而執假相為實有，起颠倒見，造諸種業，生死流轉，不得解脫，無明為諸苦之淵薮，故為緣生第一支。坤卦“先迷後得主”即是說衆生“因無明而妄執萬物為實有”。《菿漢微言》第38條:

“大哉乾元，萬物資始”，此固阿賴邪之征;“至哉坤元，萬物資生”，即無明為緣生弟一支也。無明無往不在，而末那我癡即是無明本體。且《坤卦》言“先迷後得主”，迷者，無明不覺之謂。依如來臧，有此不覺，不覺而動，始為阿賴邪識，故曰“先迷”。阿賴邪識既成根本，無明轉為我癡，執此阿賴邪識，以為自我，故曰“後得主”，以其恒審思量，故《傳》曰“後得主而有常”，以其執持人法，故《傳》曰“含萬物而化光”，明萬法依是建立也。又《易傳》言:“乾坤其易之缊邪?”韓康伯釋缊為淵奧，殊不剀切。《說文》:缊，绋也;绋，亂枲也。亂枲猶言束蘆，末那執阿賴邪以為我相，為因緣，猶如束蘆，即生生之本矣。(同上，第18頁)

或有學者指出，章太炎佛學的本體是真如緣起(《大乘起信論》一系)而非阿賴耶識緣起(《成唯識論》一系)，或有學者指出他試圖調和二者而難免存在理論的兩難。事實上，章太炎是将真如緣起與阿賴耶識緣起進行創造性的融合，真如緣起所依托的如來藏自性清淨心(真如)即是阿賴耶識(本覺)，自無始以來，一切衆生因無明而在心生滅門中流轉，而心真如門被遮蔽，與之相關，當有覺悟者“始覺”之時而見心真如門，此心真如門即如來藏自性清淨心，也即阿賴耶識，本始不二，真如與賴耶一如。就此文獻而言，章太炎認為坤卦“先迷後得主”即“依如來藏，有此不覺，不覺而動，始為阿賴耶識，故曰‘先迷’”，因為不覺(無明)而有動，因動而有始覺，始覺所依據的正是此阿賴耶識，可知阿賴耶識也就是如來藏，坤卦“先迷後得主”既是真如緣起變現天地萬物的過程，也是阿賴耶識緣起變現天地萬物的過程。“後得主”之“主”是末那識因無明而執持人我、法我(二者皆為阿賴耶識所變現)為真我，執萬物之假相而為真相，“明萬物以是而建立”，萬物存在不過是阿賴耶識受無明遮蔽的妄現。章太炎以其豐富的國小知識，将“乾坤其易之缊”之“缊”訓為“绋”，“绋”本意為“亂枲”，“亂枲”為“束蘆”。束蘆是唯識學非常重要的一個比喻，“識緣名色，名色緣識，如是二法展轉相依，譬如蘆束俱時而轉”(韓廷傑，第230頁)，一束蘆葦立于地上，正是因為互相依待而持立，無依待則倒地，正如“色”與“識”之互相緣在，皆無自性。乾為識，坤為相(末那執第八識為實有)，六十四卦以乾坤為始即承認識境俱生，此即所謂“乾坤其易之缊”。

如果說坤卦隐喻緣生第一支無明支，那麼鹹卦則隐喻緣生第八支愛支。章太炎指出:“《易·上經》始乾坤，《下經》始鹹……要非無意。案:佛典言十二緣生，弟一支為無明，弟八支為愛。無明發業，愛欲潤生，由是一切法生，流注不絕。若徒有無明，不以愛為增上，則不得展轉結生也。故《易·上經》首乾坤者，說無明支，《下經》首鹹者，說愛支。愛莫甚于男女，故以夫婦表之，《易》說緣生，較然可知。”(《章太炎全集》十二，第18頁)鹹卦取象為“山上有澤”，天地交感，山澤通氣，“天地感而萬物化生”，隐喻男女愛欲，即緣生第八支之“愛支”。“無明發業，愛欲潤生”，愛欲為無明之增上緣，衆生輾轉結生皆因愛欲而起，《易·下經》以“鹹”為首正說明文王對男女愛欲之警惕。總之，在章太炎看來文王易學有對萬物緣生、依他起自性之真切體證，“《易·上經》首乾坤，《下經》首鹹”是作《易》者燭照幽微的苦心安排。

(三)“窮理盡性”與“法生皆空”;“以至于命”與“真空假有”。《易傳·說卦》“窮理盡性，以至于命”，章太炎認為此語“非偏局之言”，“窮理盡性”是說“法生皆空”，“以至于命”是說“真空假有”。章太炎雲:“理即是法，生之謂性，窮盡者尋其本際。尋法本際，法無本際，惟是一切種子，随心所見，則達法空矣。尋生本際，生無本際，惟是無明業力，引生相續，則達生空矣。”(同上，第19頁)理是名相、言語、邏輯、觀念等法塵，窮理即窮諸法塵之本際，一切名言、概念、命題皆阿賴耶識種子随心所現，本無自性;性即生，亦即諸法色相，盡性即窮盡諸法色相之本際，一切色相皆業力相招，引生相續，故諸法皆空。這樣，“窮理盡性”就是“法生皆空”。

既然諸法塵、色相皆空，《易傳》為何強調“命”的存在呢?而且，《易傳》為何又強調“生生之謂易”呢?章太炎指出:“知其爾者，《易傳》言‘生生之謂易’，又言‘神無方而易無體’。無體即非實有，易非實有，則生亦非實有，非空如何?生既是空，法亦可知。複言至于命者，《莊子·寓言》雲:‘莫知其所終，若之何其無命也?莫知其所始，若之何其有命也?’非無命，非有命，則必思及緣生，緣生末支所謂‘生有以正報而見此身，以依報而見此土’，《易》言‘至命’，亦謂是耳。……此土聖哲所立義谛，率是随順故言，罕嘗自造名字。以見量觀曾是蒼蒼者，而有教令诒人，若雲上神默示，愈為非量，是故命是假言，天亦借表，明其假借，言之非有礙也。”(同上)《易傳》一方面承認“生生之謂易”，另一方面又承認“神無方而易無體”，前者言“假有”，後者言“真空”。“假有”即生生，色相世界的生生正是緣生、果報使然，此即《易傳》所謂“至命”，“命”不過是緣生果報存在的必然性而非有“上神默示”。職是之故，“命”“天”“天命”皆為假借言說，非謂實有，一切遭逢際遇皆是緣生依待，流注不斷，非由命定。章太炎對觀卦的诠釋也是如此:“觀之觀我生、觀其生，展轉追尋，以至無盡，而知造物本無……而‘用九’乃言‘群龍無首’，《象》曰‘天德不可為首’也，義又相及。蓋強陽之氣，群動冥生，非有為之元本者。其曰窮理盡性，豈虛言哉!”(《章太炎全集》十九，第499頁)觀卦取“風行地上”之象，所謂“觀我生”“觀其生”是推觀乾坤萬象之本質，而推究到底隻能是“造物本無”，衆生因無明的“強陽之氣”而在永恒的緣生中，以窮理盡性而觀之，乾坤萬象實無一物。

(四)蠱卦與“惑、業、苦”。《周易》六十四卦第十八卦為蠱卦，章太炎非常看重此卦，指出:“章炳麟讀《易傳》曰:嗚呼!伏曼容見之矣。《傳》曰:‘蠱者，事也。’伏曼容曰:‘蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事。’二經十翼，可貴者此四字耳。”(《章太炎全集》四，第469頁)又雲:“夫生生之謂《易》，原始要終，知死生之說者，莫備乎《蠱》……廣言之，釋氏所謂惑業苦者，大略舉之矣。沉溺惑蠱，斯非惑乎!蠱者，事也，斯非業乎!蠱食心腹，斯非苦乎!”(《章太炎全集》十九，第499頁)章太炎《訄書》初刻本有《幹蠱》篇，《齊物論釋》有“幹蠱德于上皇之年”之說，綜合孟琢《齊物論釋疏證》相關考證(參見孟琢，第26頁)，章太炎此處将“蠱”聲訓為“故”，“故”即“事”，也就是“業”;義訓為“惑”，即“蠱惑”;同時，“蠱”本意為“腹中蟲”(許慎，第284頁)，“蠱食心腹”，故可引申為“苦”。

可見，“蠱”至少有“惑”“業”“苦”三義，章太炎服膺伏曼容所言“萬事從惑而起，故以蠱為事”，蠱卦可以與《成唯識論》第八章所言“惑業苦”一一相印證，“生死相續由惑、業、苦，發業潤生煩惱名惑，能感後有諸業名業，業所引生衆苦名苦”(韓廷傑，第543頁)，衆生因惑而造業，因造業而有苦果，故十二緣生總攝為惑、業、苦三道。正是在這個意義上，章太炎認為一部《周易》所言乾坤萬象“莫備乎《蠱》”，蠱為惑，因惑起事即為造業，因業而有諸苦。佛法“一切有情，結生相續”即《易傳》所言“精氣為物，遊魂為變”，一切皆業力所持，流轉諸趣，莫不會歸于“惑業苦”三種“障”。“惑”屬于“所知障”，“業”和“苦”屬于“煩惱障”。

總體來說，章太炎認為文王與佛陀在究竟實相的意義上所見略同，《周易》蘊含着阿賴耶識變現天地萬物、乾坤萬象皆緣生而虛假不真、無明為緣生第一支、愛支(鹹卦)為無明之增上緣、“生生”蘊含着“真空假有”之中道觀、蠱卦包含唯識學“惑、業、苦”三道等豐富的佛學思想。如本文所論及，文王之是以為大乘菩薩必然以參透究竟實相、了悟諸法真谛這種無上正覺或菩提智為前提。“原夫大乘高緻，唯在斷除爾焰，譯言斷所知障”(《章太炎全集》六，第140頁)，“所知障”對于文王來說已經不能成為障礙，此其為大乘菩薩之“菩”(菩提智)之所在。那麼，其作為“大乘菩薩”之“大乘”和“薩”(覺悟衆生)又何在?亦即是說，文王不能成佛而僅為菩薩，可見其尚有“煩惱障”，那麼其煩惱又何在?章太炎不得不在理論上和文獻上給予明示。

《菿漢微言》最後一條算是章太炎為此書所撰寫之“後序”，該條寫道:“癸甲之際，厄于龍泉，始玩爻象，重籀《論語》，明作《易》之憂患，在于生生，生道濟生，而生終不可濟，飲食興訟，旋複無窮。故唯文王為知憂患，唯孔子為知文王。”(《章太炎全集》十二，第70頁)這段文字向來被學界所誤解，認為章太炎由此而“回真向俗”，開始放棄莊佛而無條件地接受以文王(易學)和孔子為代表的儒學。當然，這裡能看出，章太炎由“《訄書》時代”和“《民報》時代”的反孔變為民國以後的重新反思儒家并開始有前提地接受儒家學說。不過需要強調的是，其一，此處之“始玩爻象，重籀《論語》”并不意味着将儒學定為一尊;其二，他對《周易》《論語》的接受和了解是以他的佛學和莊學為“前了解”的，換言之，此處之儒家是佛學化和莊學化之儒家。細繹此則文獻，文王因憂患而作《易》，而其所憂患者固然在于“生生”，即觀照世間普通百姓之民生;但如若僅僅以“生道濟生”則“生終不可濟”，因為衆生在世間必然會遍計所執而成自性，飲食興訟，旋複無窮，這是一個為飲食等生計而産生競争詐僞的苦厄世界。文王作《易》之憂患正在于斯，即文王并非在一般意義上為“生生”而“憂患”，而是為世間衆生“飲食興訟，旋複無窮”之苦厄而憂患，衆生難悟究竟實相，此所謂“唯文王為知憂患，唯孔子為知文王”。以章太炎之見，周文王之是以證菩薩乘而沒有達緻佛乘就在于他有“利益衆生”之“憂患”，此“憂患”相當于菩薩之“煩惱障”。易學重視世間法的“生生”之道僅是“既濟”，而作為最高法門的“涅槃”尚是“未濟”。無量劫以來有無量有情，文王以大悲心而度衆生，然度盡衆生談何容易，衆生無盡願無盡，六十四卦以“未濟”終結意味深長。

如何了此憂患，如何為衆生拔一切苦，此文王作《易》之由生。隻有以出世的精神入世，了悟究竟實相，才能擺脫“飲食興訟，旋複無窮”的惡性循環。類似的文獻還見于《菿漢微言》第36條:

《易》為開物成務之書，所說皆世間法也。世法之極，于是微箸出世之耑。《傳》曰:“作《易》者其有憂患乎?”文王雖拘羑裡，而逆王勢盡，不久當就俘滅，未足措意，其所憂患，則“群龍無首”，“生生不已”雖以五戒既濟，非入無餘涅槃而滅度之，亦終于未濟而已。何謂五戒?“婦喪其茀，勿逐，七日得”，知其無盜、無淫也;“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭”，新菜禴祭以示明信，知其無殺、無妄語也;“濡其首”，《未濟》言“飲酒濡首”，此不言飲酒，知其無飲酒也。以五戒度人，但足經國甯民而已，人人具足五戒，此為至治之極，而生生不已，終于競争。是以雖度而未得度也，此文王、孔子之所同憂，非大聖孰能與于斯?(《章太炎全集》十二，第17頁)

文王作《易》之憂患不在逆王無行，也不在自己困拘羑裡，而在于“群龍無首”。“群龍無首”隐喻衆生尚無追求涅槃的無上正覺，《易經》卦爻辭已經具足無盜、無淫、無殺、無妄語、無飲酒等佛學五戒内容，此五戒“足以經國甯民”，作為世間法可謂是“至治之極”。但其不足也是顯而易見的，“生生不已，終于競争”，衆生遍計依他，貪嗔癡慢，末那所執，一切皆流于競争，這終究是一個“苦聚”(《章太炎全集》四，第464頁)的世界。僅僅言“生生”是“雖度而未得度”，此文王、孔子之同憂者所在。《周易》誠然多開物成務的世間法，然“生生”僅僅“既濟”，要讓衆生皆“入無餘涅槃而滅度之”尚是“未濟”。故文王作《易》不僅有“生生”這種世間法，還有“涅槃”這種出世間法，後者才是究竟之法。

章太炎指出:“今詳《周易》所說，皆在生滅門中，終以未濟始見玄宗耳。”(《章太炎全集》十二，第22頁)“既濟”者僅為世間法，“未濟”者乃是出世間法，且出世間法高于世間法，心真如門高于心生滅門，“未濟”的涅槃高于“既濟”的人倫日用，涅槃才是一部易學之“玄宗”。《菿漢微言》第47條雲:“古之聰明睿知神武而不殺者，此不能于持世得之也。刑措不用，網罟盡廢，盛于一時而不可長久，非獨橫目之民、赤縣之地為然，雖見神我，處四空，其猶未可。《未濟·象》曰:‘君子以慎辨物居方。’辨物者，違于平等;居方者，不達法界，是以君子慎之。”(同上，第21－22頁)“古之聰明睿知神武而不殺者”出《系辭上》，本意是指最高妙而不用殺的治世者，此等神聖高妙者并不能在世間法中得之，即使“處四方”的神明也做不到。相反，隻有以出世間法為歸宿的菩提智才能達到。《未濟·象》所言“君子以慎辨物居方”，辨物是分别智，有違平等;居方即執持方内，不達法界，故君子慎之。君子之智應該趨入真如之平等，超越方内而達緻法界。故一切世間法隻是“既濟”，而以“出世間法”渡衆生則是“未濟”。《易傳》的憂患即佛學的煩惱障，正如菩薩為度衆生而有煩惱，文王為度衆生而有憂患:

《易》曰:“大哉乾元，萬物資始。”乾元者何也?動是也。諸法因動而見，故曰“資始”。又言“群龍無首”，龍亦指動，群動無首，所謂無盡緣起，故《象》言“天德不可以為首”，其說與“乾元資始”，似異而非異也。程正叔說複卦，以動為天地之心，言亦契當。雖然，佛家窮理盡性，撢其本株，則曰“不覺故動”，又曰“以本覺故，而有不覺，以不覺故，而有始覺”，明三細六粗諸相，因于癡見、煩惱，滌除無明，理事障盡，則始覺同本。此土之聖，唯作《易》者知有憂患，憂其動而生生無有已時也。若《記》言至誠之效，可以贊天地之化育，可以與天地參，是則崇奉根本無明。而所謂與天地參者，适成摩醯首羅梵天王耳……是故《易》者内道也，《中庸》者外道也。(同上，第42－43頁)

乾元與群龍皆隐喻諸法在無窮無盡的緣起之中，這個永恒的“動”本身即是“天地之心”，而“動”背後的動因并非有所謂“天德”，不過是無明不覺的妄心造作。文王易學的憂患正在于“生生無有已時”，而希望導群倫以無餘涅槃。《中庸》贊天地之化育是崇奉“摩醯首羅梵天王”(梵天之自在神)。《中庸》是有神論的外道，《周易》才是了悟“生生無有已時”的内道。

正因為文王兼世間法出世間法，故他才能作為“域中四聖”的大乘菩薩之一，此二法舍一則不可。以出世間法論之，文王所言“乾”“坤”“鹹”諸卦皆能與佛學一一映證，《易經》具足出世間之智;以世間法論之，《周易》重視生生之道，其中有“開物成務”“五戒度人”“經國甯民”(《章太炎全集》十二，第17頁)“(主)與民平等敵體”(同上，第21頁)等持世治國之世間法。隻是，後者并非終究之法，前者才是畢竟圓滿之道。正如“地獄不空，誓不成佛”的地藏菩薩一樣，文王之“憂患”也是讓衆生“入無餘涅槃而滅度之”，憂患即煩惱，有煩惱故不能成佛。正是在這個意義上，章太炎許文王為“域中四聖”之首，《周易》(卦爻辭)雖然多世間法，但亦“微著出世間之端”，作為“生生之道”的世間法是文王退而求其次的既濟之道，故雲群龍無首;而作為出世間法的涅槃之道才是群龍之首，但度無量衆生成佛談何容易，六十四卦以“未濟”終結正隐喻着衆生無盡願無盡。故章太炎指出:“‘易’之盡見，亦在乾坤将毀之世。”(《章太炎全集》三，第386頁)結合其《五無論》所論，人世間是諸苦流行的“苦聚”，讓衆生“離苦得樂”的終極法門是“無政府、無聚落、無人類、無衆生、無世界”，“最後一無，畢竟成就”(《章太炎全集》四，第459頁)此處所謂“五無”實則就是“乾坤盡毀”，也就是衆生皆入涅槃之境，“誠欲普度衆生，令一切得平等自由者，言無政府主義不如言無生主義也”(同上，第269頁)。當然，需要強調的是，章太炎此處強調的“乾坤盡毀”未必一定馳骛于出世間，而是強調以泯相顯實、融通淘汰的大智慧積極入世，空諸一切，遣執蕩相，不生愛著，在世間法中滲透出世間法。

章太炎以佛學的“煩惱”解釋易學的“憂患”更深層次的原因在于《周易》的憂患意識對其一生學行的影響有浃髓淪肌之深，易學的憂患意識構成其重視證菩薩乘而不重視證佛乘的“前了解”。與之同時，大乘菩薩行的“煩惱障”又反過來塑造了他對《周易》之“未濟”的解釋，易學的“憂患”與菩薩行的“煩惱障”一起塑造了章太炎思想的内在品質。章太炎治佛學始終強調真妄一源，俗真同體，大乘菩薩行的真谛精神必然會落實于對俗谛的觀照，而其對俗谛的觀照乃以真谛這種究竟覺為前提，真谛意義上的“憂患”與俗谛意義上的“憂患”不一不異，體用不二。就章太炎一生學思而言，《周易》的憂患意識對其影響至深。如果說，前文所檢讨的“憂患”是章太炎以“衆生未得度脫”這種“未濟”來诠釋之，文王、孔子這種憂患相當于菩薩乘之煩惱障(菩薩因為有度衆生這種煩惱而不能證佛果，屬于真谛煩惱)。那麼，對章太炎影響至深的易學“憂患”意識還有另一種内涵，即作為一個“士”對世道與時局的深沉憂患(即俗谛煩惱)。章太炎在《自述學術次第》中開篇即雲:“餘生亡清之末，少惎異族，未嘗應舉，故得泛覽典文，左右采獲。中年以後，著纂漸成……晚更患難，自知命不長久，深思所窺，大畜猶衆。既以中身而隕……頃世道術衰微……”(《章太炎全集》十九，第494頁)在這種自傳式的沉痛之語中，我們看到章太炎的學問注定不是清儒那樣的書齋學問，而是直接與這個世道照面而相刃相靡者。

《檢論·學隐》對清儒專治訓诂作出同情之了解，針對魏源“(清儒)锢天下智惠為無用”(《章太炎全集》三，第489頁)之說，章太炎指出:“進退跋疐，能事無所寫，非施之訓诂，且安施邪?古者經師如伏生、鄭康成、陸元朗，窮老箋注，豈實泊然不為生民哀樂?亦遭世則然也。”(同上，第490頁)在光複華夏看不到任何希望的情況下，清儒皓首窮經其實是對異族統治的無聲反抗，這種沉潛書齋的學隐又何嘗沒有漢唐經師所寄托的“生民哀樂”，換言之，清儒窮研訓诂、甘作學隐的背後實有“始救生人，終明風概”的苦心孤詣。與清儒将憂患寄托于學隐而做消極抗争不一樣，章太炎則不再做學隐而是積極抗争，一方面以身體力行的革命實踐反抗異族的專治統治，一方面則以學術建設表達對世道的憂患并匡正之。

憂患意識成為章太炎一生著書立說的心境，他多次以“憂患”“幽憤”等語詞或“羑裡”“匡人”等意象來描寫自己的學思曆程。在衆多文獻中，或是章太炎自道其讀書治學之心路曆程，或是以憂患思想展開對古代經典的诠釋，風雨如晦，雞鳴不已，憂患意識伴随着章太炎一生的學與行。中國哲學或者說中國士人的深層文化心理意識即奠基于殷周之際周文王在幽囚之中自覺操持的憂患意識，章太炎這種憂患意識即從“文王拘而演《周易》”這種曆史意象中輾轉而來。如其雲:“餘學雖有師友講習，然得于憂患者多。自三十九歲亡命日本，提獎光複，未嘗廢學。”(《章太炎全集》十九，第762頁)“餘素以先秦經法教，步驟不出孫卿、賈生，中遭憂患，而好治心之言。”(同上，第567頁)這兩則文獻是章太炎自道其平生的憂患意識和悲劇氣質。《齊物論釋·序》雲:“作論者其有憂患乎!遠睹萬世之後，必有人與人相食者，而今适其會也。文王明夷，則主可知矣。仲尼旅人，則國可知矣。”(《章太炎全集》六，第3頁)這則文獻隐隐指向自己“蘇報案”後先被清廷查拿入獄、出獄後又流亡日本之事，此兩語皆隐喻自己所處之晚近變局，類似的人生履曆可能是他服膺文王、孔子之一大機緣。《易》之明夷卦，上坤下離，離為日，坤為地，明入地中，一片黑暗，明夷之難是文王之難，也是太炎之難。章太炎論老子雲:“精誠者，身知寵辱，以臨大患，始獲焉。是故以處工宰，則明白四達;以處布衣任俠，則窮窘之士委命;以處大師，則保傅天人，衣養萬物，而不為主。轉觀作《易》之所憂患，在生生與未濟也。身無窮，故人所托寄于我者亦無窮。……夫有身不期于大患，而大患從之;大患不期于托寄天下，而托寄天下從之。”(《章太炎全集》三，第437頁)此處是以《周易》的憂患思想解釋老子之“吾之大患，在吾有身”，将老子對“大患”的否定轉變為肯定。特别值得重視的是，“龍泉之厄”使得章太炎将自己的處境很自覺地與文王的“羑裡之厄”聯系起來，比如《檢論·訂孔下》(1915年)雲:“間氣相搰，逼于輿台，去食七日，不起于床，喟然歎曰:餘其未知羑裡、匡人之事!”(同上，第433頁)《菿漢微言》(1916年)之書後題款雲:“是冊作于幽憤之中，……身在幽囚，不可直遂，以為覽者自能知之也。”(《章太炎全集》十二，第71頁)《自述學術次第》(1914年)雲:“在東因究老莊，兼尋輔嗣舊說，觀其明爻明彖，乃歎其超絕漢儒也。近遭憂患，益複會心。”(《章太炎全集》十九，第496頁)《讀〈周易圖〉記》(1914年)雲:“《易》之為書，本為憂患而作，非獨以成物務，亢龍濡首，固數戒之也。……下材用壯，未達宏旨，以炎黃姬漢之靈，一匡諸夏，衣冠視息，幸而不辱所生。羑裡之困，殆與作《易》者同。”(同上，第509頁)從這些完成于“龍泉之厄”的文獻中可以看出，章太炎分明是從“文王被幽囚羑裡”“孔子厄于陳蔡”之曆史事迹中汲取精神信念。同樣是完成于“龍泉之厄”中的《檢論·易論》結末處一段文字令人深省:

光複以還，絕世未得繼興，膏澤未得下究，諸志士獻民，生存未得相迋勞，死亡未得相吊唁也;而逋寇尚有祿胙庇其族姻，向之降虜，猶持權藉，姹肆不衰。夫成敗之數，奸暴幹紀者常荼，而貞端扶義者常踧。作《易》者雖聰敏，欲為貞端謀主，徒袽補其創痍耳。由是言之，“既濟”則暫，“未濟”其恒矣!是亦聖哲是以憂患。(《章太炎全集》三，第390頁)

民國光複以後，舉國上下還面臨着種種不堪，絕世未得繼興，膏澤未得下究，國家沒有發展起來，百姓沒有得到福祉，為光複事業付出過代價的志士獻民們，生存者沒有得到犒賞，犧牲者沒有得到吊唁，相反，那些清廷的逋寇或革命的背叛者則安富尊榮。在此意義上而言，光複革命的成功隻是“既濟”，而無窮無盡的國痍民瘼永遠走在“未濟”的路上。《檢論·易論》評骘文王革命雲:“文王以仁義拘羑裡，身為累俘，将誅逆王，勝殷遏劉，所憂雖大，猶細也。”(《章太炎全集》三，第388頁)其中“所憂雖大，猶細也”一語尤其吃緊，文王革命的直接目的是“将誅逆王，勝殷遏劉”，此固然是文王之大憂，但卻不是文王最終之憂，“聖人吉兇與民同患，易‘鼓萬物而不與聖人同憂’。生生者，未有訖盡……群動而生，溢無節，萬物不足龔其宰制，壤地不足容其膚寸，雖成‘既濟’，其終猶弗濟也。以是思，憂災如疾首，可知已”(同上)，文武革殷隻是“既濟”，但人類注定會有無窮無盡的苦難，“生生者，未有訖盡”，隻要有人類存在就避免不了人與人之間的宰制、壓迫、攘奪等不義之舉，人類的苦難從根本上來說從來都隻是“未濟”，聖人“憂災如疾首”的“憂患”也正是此“未濟”。明亡以後，神州傾覆近三百年，而今坎盡離來，剝盡陽複，章太炎暗中将“武昌革命”與“文武革命”古今兩場革命之相似性作對比，兩場革命雖是“既濟”，但家國天下的苦難則永在“未濟”之中。總之，《周易》的“憂患”意識深刻地影響了章太炎其人其學其思，章太炎又将自己以身許國、以學許民的“憂患”意識投注到對《周易》“未濟”“憂患”的诠釋中。文王的“憂患”與太炎的“憂患”構成解釋學意義上的互動主體關系，古今之間實作視域融合，互動建構，兩相塑造。以章太炎之見，文王以“未濟”這種“憂患”結束六十四卦，隐藏着他的大悲心，未濟卦主卦為坎為水，客卦為離為火，整體取水火相交、兩不相濟之象，百姓永遠處于“水深火熱”之中，此周文王之所恒憂，亦章太炎之所恒患也。

參考文獻：

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文章來源：《哲學研究》2021年09期.

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