李智福：“未济”与“忧患”:章太炎以佛证易思想发微

作者简介：李智福，1982年生，河北井陉人，西北政法大学哲学与社会发展学院副教授。主要研究方向为：中国哲学，经典与解释，道家哲学诠释学。

摘 要：章太炎将文王、孔子、老子、庄子并称为"域中四圣",此四圣皆是冥会华梵、悲悯利生的大乘菩萨。章太炎认为,文王在最高智慧上与佛乘并无二致,文王作易,始以乾坤,"乾知大始,坤作成物"即隐喻阿赖耶识变现天地万物;同时,文王意识到众生在种种无明中难以觉悟,故以"未济"来表达他度化众生的大悲心。生生之道为"既济"之世间法,度脱众生为"未济"之出世间法,出世间法不坏世间法,真妄一元,俗真同体。《菿汉微言》指出"唯文王为知忧患,唯孔子为知文王",此中之忧患不是开物成务之世间法意义上的忧患,而是自证证他、觉悟众生之烦恼障。章太炎一生默会《周易》的忧患意识,此忧患意识对其人其学影响甚深,忧患是章太炎一生学思的底色,也是对其人格精神的玉成。

关键词：章太炎；周文王；以佛证易；忧患；未济

章太炎(1869－1936)虽非易学专家，但其易学思想散见于《訄书》《菿汉微言》《菿汉昌言》《检论》《国故论衡》《国学演讲录》等著作中，由于章太炎有深厚的旧学学养和勇于造道的治学抱负，其易学思想多能发前人所未发。章太炎提倡六经皆史、以史治经的同时并没有忘记阐发经典中蕴含的哲学，后者实际上是其更看重的工作，其对《周易》的哲学阐发主要是以佛证易、会通易释，“《周易》最难了澈，佛法入中土，乃得会通”(《章太炎全集》十二，第155页)。章太炎会通佛易虽是“目击而道存”的直观性玄思，却能成一家之言。目前学界有少部分学者意识到太炎易学思想的重要性(参见夏金华;沈延发;张昭军;江湄)，但对其易佛会通思想进行系统的哲学分析者尚付之阙如，而这恰恰是太炎易学之戛戛独造之处。章太炎以佛学的阿赖耶识为易学重建哲学本体，将文王的忧患意识诠释为《大乘起信论》“拔一切众生苦”的大悲心或烦恼障，将“既济”诠释为世间法，将“未济”诠释为出世间法，从而形成一个断所知障而不断烦恼障、了悟究竟实相而不坏世间相的大乘佛学系统。在这个意义上，章太炎将文王、孔子、老子、庄子许为“域中四圣”(《章太炎全集》十二，第37页)，构建以佛学“出世间法”为底色、以中国哲学“世间法”为特色的“四圣系统”或“四圣学”。(亦有学者称之为“四玄学”，参见黄燕强)本文专就章太炎的文王易学哲学诠释思想作出阐发。

大乘菩萨行坚持“入世修证重于出世修证”(张春香、喻立平)，章太炎将四圣判摄为大乘菩萨，从解释学的角度看，这固然与中国哲学重视世间法这一特色有关，但也与章太炎一生所践行的菩萨行有关，菩萨行成为他定位中国圣人哲学的前理解。佛教修证境界中有四圣六凡等十大法界，其中，菩萨乘也即菩萨法界、菩萨果，属于四圣法界之一。菩萨是菩提萨埵之省称，有觉悟有情众生、导众生皆成佛之意，如《地藏经》所言:“在王如来塔像之前立弘誓愿。愿我尽未来劫。应有罪苦众生广设方便使令解脱。”(《大正新修大藏经》十三，第779页)故四圣法界之菩萨乘属于大乘佛法，缘觉乘、声闻乘属于小乘佛法，大乘菩萨犹如道成肉身的耶稣基督，他们以智慧心上求无上正觉，以悲悯心下化众生，利益有情，自悟而悟他，不离世间修证，暂时不证佛果，于未来度尽众生以后成佛，知一切法本来涅槃而毕竟不入，世间法与出世间法两不相坏，因大悲而永住一阐提，故属于大悲阐提，他们是度尽众生之后于未来成就佛果之修行者。

这样，证佛果与证菩萨果的区别就是:一方面，菩萨是佛陀的化身，他们代表佛陀普度有情，有情无尽而此愿不已，故有忧愁有烦恼(当然，此忧愁并非依他遍计所执持之世俗烦恼)，在众生被度化之前，他们只能证菩萨果而不能证佛果，在十大法界中居于第九法界;另一方面，菩萨之智慧即佛陀之智慧，他们都是释迦牟尼佛的亲炙弟子或几传弟子，在智慧上能了诸法实相，以白衣示相而广为说法，虽然当时仅得菩萨果，但未来必然能登佛乘。可见，菩萨至少应该有两义，其一，在智慧心上能自悟佛法，能了究竟实相，此为菩提智;其二，在悲悯心上则不能忘怀有情，以利益众生故，不断烦恼，是为菩萨行。章太炎对佛法之服膺，一方面即对其无上正觉之服膺，唯识一系之佛学在他看来得宇宙人生之究竟实相;另一方面则特别看重其中之菩萨行，即大乘菩萨度一切众生脱离苦厄、有头目脑髓皆可与人之大悲心。职是之故，章太炎倡议证菩萨果而不是证佛果，行菩萨行而不是行阿罗汉行，以出世间法之智慧而观照世间中之众生，如《维摩诘经》所倡导的，“虽观诸法不生而不入正位。是菩萨行。虽观十二缘起而入诸邪见。是菩萨行。虽摄一切众生而不爱著。是菩萨行。虽乐远离而不依身心尽。是菩萨行。虽行三界而不坏法性。是菩萨行”。(《大正新修大藏经》十四，第545页)其中，最重要的还是悲悯之心，大乘菩萨将出世间之悲悯精神落实为世间法，即拯救世人;落实到晚清帝制之时代，就是发心而起光复革命、恢复国权。章太炎指出:

佛教最重平等，所以妨碍平等的东西，必要除去。满洲政府待我汉人种种不平，岂不应该攘逐?且如婆罗门教分出四姓阶级，在佛教中最所痛恨。如今清人待我汉人，比那刹帝利种虐待首陀罗更要利害十倍。照佛教说，逐满复汉，正是分内的事。又且佛教最恨君权，大乘戒律，都说:“国王暴虐，菩萨有权，应当废黜。”又说:“杀了一人，能救众人，这就是菩萨行。”其余经论，王贼两项，都是并举。所以佛是王子，出家为僧，他看做王就与做贼一样，这更与恢复民权的话相合。(《章太炎全集》十，第7－8页)

由于心、佛、众生三者无别，依靠佛祖实则依靠自心，菩萨行实即勇猛无畏、自尊其心、依自不依他的革命道德。章太炎在号召旅日华侨为革命献身时也指出:“至于说到根本一边，总是不住涅槃，不住生死，不著名相，不生分别。象兄弟与诸位，虽然不曾证到那种境界，也不曾趣入‘菩萨一阐提’的地位。但是闻思所成，未尝不可领会;发心立愿，未尝不可宣言。”(同上，第159页)章太炎对菩萨行的推重与当时的革命形势有关，所不期然的是，这种菩萨行最终成为他理解中国传统经典的前理解。在《齐物论释》中，章太炎以“菩萨一阐提”定位庄子哲学，“一切障碍即究竟觉，故转此成心则成智，顺此成心则解纷”(《章太炎全集》六，第88页)，庄子正是一位白衣示相、应机说法、但说佛果而不说涅槃的大悲阐提，其易学思想亦正可作如是观。章太炎的易学哲学诠释主要集中在《菿汉微言》和《检论》诸书中，这两部书皆完成于“龙泉之厄”(1914－1916)中，太炎面对龙泉之厄这种苦难时难免会与文王当年的羑里之厄产生一种精神性的共鸣，这是他以大乘菩萨行解易的隐性机缘。

章太炎在《菿汉微言》(成书于1916年)中自况平生学术为“始则转俗成真，终则回真向俗”(《章太炎全集》十二，第70－74页)，当他从经佛学之真谛洗礼过之俗谛而回观中国传统经典之时，是重视世间法的菩萨乘而不是佛乘成为他理解中国古圣先贤的前理解。正是在这个意义上，他在《菿汉微言》中将文王、孔子、老子、庄子等“域中四圣”许为“地上菩萨”或“大乘菩萨”:文、孔、老、庄，是为域中四圣，冥会华梵，皆大乘菩萨也。

文王、老、孔，其言隐约，略见端绪，而不究尽，可以意得，不可质言……参以佛说，则大乘菩萨以悲悯利生之故，虽三恶道亦见身而为说法。支那同在人中，众生利根超过诸土，谓无菩萨示见，敷陈大法，又何以称焉。必如顾欢所言，谓孔老已证佛地，此诚未是大毗婆沙论说。圣者有梦，唯佛无梦，而孔子梦见周公，庄生梦为胡蝶，知其未证佛果，然以言说事状相征，自非地上菩萨必不得尔。(同上，第37页)

如我们前文所指出的，大乘菩萨在智慧上能了悟究竟实相，其作为释迦牟尼佛之化身而向众生布道，故他们有出世之智慧;同时，他们要布道就不得不在世间诸尘中现身，应机说法，“大乘菩萨以悲悯利生之故，虽三恶道亦见身而为说法”，三恶道与三善道相对而言，是一切众生造作恶业所生之处，包括地狱道、饿鬼道、畜生道，大乘菩萨以“无漏善”(价值内在自足性)的精神扶危救世，则不得不秉持入世之精神。章太炎将文、孔、老、庄许为“域中四圣”和“地上菩萨”正是由于这些圣贤是兼具“出世间之智慧”和“入世间之实践”的世间出世间两全之法。章太炎引《大乘起信论》所言菩萨行云:“以直心正趋真如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切众生苦。”(同上，第41页)大乘菩萨因悲悯利生之故而不惜在三恶道现身说法，三恶道不空，则念念在在，永不成佛。章太炎将文、孔、老、庄四圣并提还见于撰写于1919年的《支那内学院缘起》一文中:“若夫挹取玄智，转及萌俗，具体则为文、孔、老、庄，偏得则为横浦、象山、慈湖、阳明之侪，其以修己治人，所补益博，此固居士之所有事，而余颇尝涉其樊杝者也。”(《章太炎全集》十八，第568页)此处以“挹取玄智，转及萌俗”论东方四圣，玄智即菩提智，萌俗即民俗，亦即世间法，合起来即以菩提智觉悟世间众生，这是东方四圣之共有的修持造境，此四圣得之具体，张九成、陆象山、杨慈湖、王阳明等得之一偏。

大乘菩萨也就是上能觉悟无上菩提而下有悲悯利生之情的地上菩萨，他们由于有利益众生之情而不能成佛。我们反复强调，菩萨行有两个要素:其一，智慧上有菩提智;其二，有利益众生之践行。用佛教术语称之，证佛果需要“所知障和烦恼障二障俱断”，证菩萨果则是“断所知障而不断烦恼障”，其在智慧上已具足菩提智，而修证上尚有烦恼在，故菩萨尚不能成佛，只有度尽众生以后才能证佛果。不过，由于他们所了之愿实即释迦牟尼佛之愿，因此他们在某种意义上说就是释迦牟尼佛之化身。中华古来必有利根超过诸土之士，一定会有菩萨现世而演说大法，文王、孔子、老子、庄子等四位正是其中之代表，中国圣哲证菩萨果而不证佛果是因为“不欲于一土见二佛”(《章太炎全集》十二，第23页)。章太炎特别指出顾欢所谓“孔老已证佛地”是错误的，因为“圣者有梦，唯佛无梦，而孔子梦见周公，庄生梦为胡蝶，知其未证佛果”，按照佛教教义，佛得究竟圆满，能远离一切颠倒恶见，无明不再熏染，心魔不再起意，故不会有梦。(参见《章太炎全集》六，第137－138页)因此，衡量一修证者是否已证佛果就看他是否还会做梦。即此而言，从文王梦见丈人、孔子梦见周公、庄生梦为蝴蝶等史实或寓言中可以推知文、孔、庄等中国圣贤皆未能亲证佛果，但他们在理论上、智慧上能有无上正觉，得证菩提智。一般而言，以儒家的圣人和道家的圣人为代表的中国文化是一种世间法，中国文化有浓厚的入世精神，但并不意味着儒道两家哲学完全没有出世色彩，中国圣人“以言说事状相征，自非地上菩萨必不得尔”(《章太炎全集》十二，第37页)，“言说”即关于真如之菩提智慧，“事状”即他们在世间种种行迹，综合此两者而言，他们上能了悟佛法，可见儒道诸家智慧在究竟之处与佛法本无二致;他们又能用心于世间法，以利益世间众生、整布世间秩序为根本关切，并不驰骛于证道成佛。他们固然非小乘辟支佛或阿罗汉，也非证佛果之释迦牟尼佛。即此而言，章太炎强调以孔子和老子为代表的中国哲学的精神是“断所知障而不尽断烦恼障”(同上，第33页)或“断所知障而不少留烦恼障”(参见《章太炎全集》三，第435页)。不过，此烦恼障不是五阴八苦、遍计所执之世俗烦恼障，《成唯识论》:“如是二障分别起者见所断摄，任运起者修所断摄。二乘但能断烦恼障，菩萨俱断。”(韩廷杰，第608页)对于菩萨来说，遍计所执意义上的俗谛烦恼当然已经断除，其“不断烦恼障”属于自证而证他的真谛烦恼。

然而，在章太炎看来，除《庄子》外，中国圣人背后的经典系统如《周易》《老子》《论语》中关于究竟实相的言说“其言隐约，略见端绪，而不究尽，可以意得，不可质言”(《章太炎全集》十二，第37页)，这就需要重新诠释这个经典系统，以发皇《周易》《老子》《论语》等经典系统的“微言大义”，使之与佛法之无上正觉相契合，只有这种重新诠释才能使其“地上菩萨”说不至于游谈无根。文、孔、老、庄作为大乘菩萨或地上菩萨，他们观照世间众生的方法之所以异于墨、荀、申、韩诸家，正在于他们是以出世间法的究竟实相为前提而观照世间法的，这就需要在诠释中突出他们学说中的世间、出世间二性以及两者之内在关系，方能证成域中四圣皆为大乘菩萨。接下来，我们将考察章太炎在何等意义上认为文王能了悟究竟实相。

章太炎许文王为“域中四圣”的大乘菩萨之首，依据的思想史料主要是《周易》之卦名、卦辞、爻辞以及部分《易传》。章太炎根据《易传》和《史记》等相关文献认定“卦辞、爻辞并是文王被囚而作”(《章太炎全集》十一，第885页)，同时，他认为孔子作“十翼”顺文王而来，指出“唯文王为知忧患，唯孔子为知文王”(《章太炎全集》十二，第70页)，故《易传》亦可以作为研究文王易学之辅证。如前文所论及，大乘菩萨虽然未证佛果，但并非没有菩提智之正觉，文王作为域中四圣之一的大乘菩萨，必然也能了悟究竟实相。依章太炎之见，世亲、慈氏一系之法相学是超越一切内道外道、一切中西哲学之最高真理，即承认阿赖耶识种子受无明熏染而变现天地万物。章太炎将《易》之相关名相与法相学进行一一格义，认为乾为阿赖耶识，坤为末那识，在大本大源上，《易》之本体论与法相学完全一致，故可以说文王能了如实智。综合《菿汉微言》及其相关文献对易学与佛学之互相格义，统本举要，列其四端。

(一)乾为阿赖耶识，坤为末那识，乾坤为天地之始即阿赖耶识变现天地万物。《菿汉微言》第37条:“彼天地者，只乾坤之一象尔。乾知大始，坤作成物。乾即阿赖耶，先有生相，即起能见，能见而境界妄见矣，故曰大始。坤即末那，执此生为实，执此境界为实，皆顺乾也，故曰成物。阿赖邪识有了别，无作用，故曰知。末那恒审思量，思即是行，故曰作。”(《章太炎全集》十二，第17－18页)佛学八识包括:眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，前六识以外境为对象，为人的一般意识;第七识末那识又称意根，恒审思量而执第八识为我执;阿赖耶识含藏种子，其有漏种子受无明熏染而变现天地万物，其无漏种子则是成佛之根据。“乾知大始”即是说乾为阿赖耶识，有能见相，恒转如瀑，故境界妄现，此识是天地万物存在的本体;坤为末那识，恒审思量而执妄相与假境为实有;天地万物只是乾坤变现的幻象。阿赖耶识只能了别真假而本身不造作，故曰“乾知大始”，末那识恒审思量，思量即五蕴之行蕴，身口意之造作皆属于行，万物皆因末那识之执持和造作而成，故曰“坤作成物”。章太炎此处以阿赖耶识变现天地万物诠释“乾知大始，坤作成物”，以佛学为易学重建本体，在终极的意义上认可佛易不二，以见文王能参透究竟实相。

(二)卦坤“先迷”为缘生第一支“无明支”;咸卦(感)为缘生第八支“爱支”。佛教创缘生十二支(十二缘)诠释世界存在的无常性和虚幻性，其中，“无明”为第一支，自无始以来，众生因无明而执假相为实有，起颠倒见，造诸种业，生死流转，不得解脱，无明为诸苦之渊薮，故为缘生第一支。坤卦“先迷后得主”即是说众生“因无明而妄执万物为实有”。《菿汉微言》第38条:

“大哉乾元，万物资始”，此固阿赖邪之征;“至哉坤元，万物资生”，即无明为缘生弟一支也。无明无往不在，而末那我痴即是无明本体。且《坤卦》言“先迷后得主”，迷者，无明不觉之谓。依如来臧，有此不觉，不觉而动，始为阿赖邪识，故曰“先迷”。阿赖邪识既成根本，无明转为我痴，执此阿赖邪识，以为自我，故曰“后得主”，以其恒审思量，故《传》曰“后得主而有常”，以其执持人法，故《传》曰“含万物而化光”，明万法依是建立也。又《易传》言:“乾坤其易之缊邪?”韩康伯释缊为渊奥，殊不剀切。《说文》:缊，绋也;绋，乱枲也。乱枲犹言束芦，末那执阿赖邪以为我相，为因缘，犹如束芦，即生生之本矣。(同上，第18页)

或有学者指出，章太炎佛学的本体是真如缘起(《大乘起信论》一系)而非阿赖耶识缘起(《成唯识论》一系)，或有学者指出他试图调和二者而难免存在理论的两难。事实上，章太炎是将真如缘起与阿赖耶识缘起进行创造性的融合，真如缘起所依托的如来藏自性清净心(真如)即是阿赖耶识(本觉)，自无始以来，一切众生因无明而在心生灭门中流转，而心真如门被遮蔽，与之相关，当有觉悟者“始觉”之时而见心真如门，此心真如门即如来藏自性清净心，也即阿赖耶识，本始不二，真如与赖耶一如。就此文献而言，章太炎认为坤卦“先迷后得主”即“依如来藏，有此不觉，不觉而动，始为阿赖耶识，故曰‘先迷’”，因为不觉(无明)而有动，因动而有始觉，始觉所依据的正是此阿赖耶识，可知阿赖耶识也就是如来藏，坤卦“先迷后得主”既是真如缘起变现天地万物的过程，也是阿赖耶识缘起变现天地万物的过程。“后得主”之“主”是末那识因无明而执持人我、法我(二者皆为阿赖耶识所变现)为真我，执万物之假相而为真相，“明万物以是而建立”，万物存在不过是阿赖耶识受无明遮蔽的妄现。章太炎以其丰富的小学知识，将“乾坤其易之缊”之“缊”训为“绋”，“绋”本意为“乱枲”，“乱枲”为“束芦”。束芦是唯识学非常重要的一个比喻，“识缘名色，名色缘识，如是二法展转相依，譬如芦束俱时而转”(韩廷杰，第230页)，一束芦苇立于地上，正是因为互相依待而持立，无依待则倒地，正如“色”与“识”之互相缘在，皆无自性。乾为识，坤为相(末那执第八识为实有)，六十四卦以乾坤为始即承认识境俱生，此即所谓“乾坤其易之缊”。

如果说坤卦隐喻缘生第一支无明支，那么咸卦则隐喻缘生第八支爱支。章太炎指出:“《易·上经》始乾坤，《下经》始咸……要非无意。案:佛典言十二缘生，弟一支为无明，弟八支为爱。无明发业，爱欲润生，由是一切法生，流注不绝。若徒有无明，不以爱为增上，则不得展转结生也。故《易·上经》首乾坤者，说无明支，《下经》首咸者，说爱支。爱莫甚于男女，故以夫妇表之，《易》说缘生，较然可知。”(《章太炎全集》十二，第18页)咸卦取象为“山上有泽”，天地交感，山泽通气，“天地感而万物化生”，隐喻男女爱欲，即缘生第八支之“爱支”。“无明发业，爱欲润生”，爱欲为无明之增上缘，众生辗转结生皆因爱欲而起，《易·下经》以“咸”为首正说明文王对男女爱欲之警惕。总之，在章太炎看来文王易学有对万物缘生、依他起自性之真切体证，“《易·上经》首乾坤，《下经》首咸”是作《易》者烛照幽微的苦心安排。

(三)“穷理尽性”与“法生皆空”;“以至于命”与“真空假有”。《易传·说卦》“穷理尽性，以至于命”，章太炎认为此语“非偏局之言”，“穷理尽性”是说“法生皆空”，“以至于命”是说“真空假有”。章太炎云:“理即是法，生之谓性，穷尽者寻其本际。寻法本际，法无本际，惟是一切种子，随心所见，则达法空矣。寻生本际，生无本际，惟是无明业力，引生相续，则达生空矣。”(同上，第19页)理是名相、言语、逻辑、观念等法尘，穷理即穷诸法尘之本际，一切名言、概念、命题皆阿赖耶识种子随心所现，本无自性;性即生，亦即诸法色相，尽性即穷尽诸法色相之本际，一切色相皆业力相招，引生相续，故诸法皆空。这样，“穷理尽性”就是“法生皆空”。

既然诸法尘、色相皆空，《易传》为何强调“命”的存在呢?而且，《易传》为何又强调“生生之谓易”呢?章太炎指出:“知其尔者，《易传》言‘生生之谓易’，又言‘神无方而易无体’。无体即非实有，易非实有，则生亦非实有，非空如何?生既是空，法亦可知。复言至于命者，《庄子·寓言》云:‘莫知其所终，若之何其无命也?莫知其所始，若之何其有命也?’非无命，非有命，则必思及缘生，缘生末支所谓‘生有以正报而见此身，以依报而见此土’，《易》言‘至命’，亦谓是耳。……此土圣哲所立义谛，率是随顺故言，罕尝自造名字。以见量观曾是苍苍者，而有教令诒人，若云上神默示，愈为非量，是故命是假言，天亦借表，明其假借，言之非有碍也。”(同上)《易传》一方面承认“生生之谓易”，另一方面又承认“神无方而易无体”，前者言“假有”，后者言“真空”。“假有”即生生，色相世界的生生正是缘生、果报使然，此即《易传》所谓“至命”，“命”不过是缘生果报存在的必然性而非有“上神默示”。职是之故，“命”“天”“天命”皆为假借言说，非谓实有，一切遭逢际遇皆是缘生依待，流注不断，非由命定。章太炎对观卦的诠释也是如此:“观之观我生、观其生，展转追寻，以至无尽，而知造物本无……而‘用九’乃言‘群龙无首’，《象》曰‘天德不可为首’也，义又相及。盖强阳之气，群动冥生，非有为之元本者。其曰穷理尽性，岂虚言哉!”(《章太炎全集》十九，第499页)观卦取“风行地上”之象，所谓“观我生”“观其生”是推观乾坤万象之本质，而推究到底只能是“造物本无”，众生因无明的“强阳之气”而在永恒的缘生中，以穷理尽性而观之，乾坤万象实无一物。

(四)蛊卦与“惑、业、苦”。《周易》六十四卦第十八卦为蛊卦，章太炎非常看重此卦，指出:“章炳麟读《易传》曰:呜呼!伏曼容见之矣。《传》曰:‘蛊者，事也。’伏曼容曰:‘蛊，惑乱也。万事从惑而起，故以蛊为事。’二经十翼，可贵者此四字耳。”(《章太炎全集》四，第469页)又云:“夫生生之谓《易》，原始要终，知死生之说者，莫备乎《蛊》……广言之，释氏所谓惑业苦者，大略举之矣。沉溺惑蛊，斯非惑乎!蛊者，事也，斯非业乎!蛊食心腹，斯非苦乎!”(《章太炎全集》十九，第499页)章太炎《訄书》初刻本有《干蛊》篇，《齐物论释》有“干蛊德于上皇之年”之说，综合孟琢《齐物论释疏证》相关考证(参见孟琢，第26页)，章太炎此处将“蛊”声训为“故”，“故”即“事”，也就是“业”;义训为“惑”，即“蛊惑”;同时，“蛊”本意为“腹中虫”(许慎，第284页)，“蛊食心腹”，故可引申为“苦”。

可见，“蛊”至少有“惑”“业”“苦”三义，章太炎服膺伏曼容所言“万事从惑而起，故以蛊为事”，蛊卦可以与《成唯识论》第八章所言“惑业苦”一一相印证，“生死相续由惑、业、苦，发业润生烦恼名惑，能感后有诸业名业，业所引生众苦名苦”(韩廷杰，第543页)，众生因惑而造业，因造业而有苦果，故十二缘生总摄为惑、业、苦三道。正是在这个意义上，章太炎认为一部《周易》所言乾坤万象“莫备乎《蛊》”，蛊为惑，因惑起事即为造业，因业而有诸苦。佛法“一切有情，结生相续”即《易传》所言“精气为物，游魂为变”，一切皆业力所持，流转诸趣，莫不会归于“惑业苦”三种“障”。“惑”属于“所知障”，“业”和“苦”属于“烦恼障”。

总体来说，章太炎认为文王与佛陀在究竟实相的意义上所见略同，《周易》蕴含着阿赖耶识变现天地万物、乾坤万象皆缘生而虚假不真、无明为缘生第一支、爱支(咸卦)为无明之增上缘、“生生”蕴含着“真空假有”之中道观、蛊卦包含唯识学“惑、业、苦”三道等丰富的佛学思想。如本文所论及，文王之所以为大乘菩萨必然以参透究竟实相、了悟诸法真谛这种无上正觉或菩提智为前提。“原夫大乘高致，唯在断除尔焰，译言断所知障”(《章太炎全集》六，第140页)，“所知障”对于文王来说已经不能成为障碍，此其为大乘菩萨之“菩”(菩提智)之所在。那么，其作为“大乘菩萨”之“大乘”和“萨”(觉悟众生)又何在?亦即是说，文王不能成佛而仅为菩萨，可见其尚有“烦恼障”，那么其烦恼又何在?章太炎不得不在理论上和文献上给予明示。

《菿汉微言》最后一条算是章太炎为此书所撰写之“后序”，该条写道:“癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王。”(《章太炎全集》十二，第70页)这段文字向来被学界所误解，认为章太炎由此而“回真向俗”，开始放弃庄佛而无条件地接受以文王(易学)和孔子为代表的儒学。当然，这里能看出，章太炎由“《訄书》时代”和“《民报》时代”的反孔变为民国以后的重新反思儒家并开始有前提地接受儒家学说。不过需要强调的是，其一，此处之“始玩爻象，重籀《论语》”并不意味着将儒学定为一尊;其二，他对《周易》《论语》的接受和理解是以他的佛学和庄学为“前理解”的，换言之，此处之儒家是佛学化和庄学化之儒家。细绎此则文献，文王因忧患而作《易》，而其所忧患者固然在于“生生”，即观照世间普通百姓之民生;但如若仅仅以“生道济生”则“生终不可济”，因为众生在世间必然会遍计所执而成自性，饮食兴讼，旋复无穷，这是一个为饮食等生计而产生竞争诈伪的苦厄世界。文王作《易》之忧患正在于斯，即文王并非在一般意义上为“生生”而“忧患”，而是为世间众生“饮食兴讼，旋复无穷”之苦厄而忧患，众生难悟究竟实相，此所谓“唯文王为知忧患，唯孔子为知文王”。以章太炎之见，周文王之所以证菩萨乘而没有达致佛乘就在于他有“利益众生”之“忧患”，此“忧患”相当于菩萨之“烦恼障”。易学重视世间法的“生生”之道仅是“既济”，而作为最高法门的“涅槃”尚是“未济”。无量劫以来有无量有情，文王以大悲心而度众生，然度尽众生谈何容易，众生无尽愿无尽，六十四卦以“未济”终结意味深长。

如何了此忧患，如何为众生拔一切苦，此文王作《易》之由生。只有以出世的精神入世，了悟究竟实相，才能摆脱“饮食兴讼，旋复无穷”的恶性循环。类似的文献还见于《菿汉微言》第36条:

《易》为开物成务之书，所说皆世间法也。世法之极，于是微箸出世之耑。《传》曰:“作《易》者其有忧患乎?”文王虽拘羑里，而逆王势尽，不久当就俘灭，未足措意，其所忧患，则“群龙无首”，“生生不已”虽以五戒既济，非入无余涅槃而灭度之，亦终于未济而已。何谓五戒?“妇丧其茀，勿逐，七日得”，知其无盗、无淫也;“东邻杀牛，不如西邻之禴祭”，新菜禴祭以示明信，知其无杀、无妄语也;“濡其首”，《未济》言“饮酒濡首”，此不言饮酒，知其无饮酒也。以五戒度人，但足经国宁民而已，人人具足五戒，此为至治之极，而生生不已，终于竞争。是以虽度而未得度也，此文王、孔子之所同忧，非大圣孰能与于斯?(《章太炎全集》十二，第17页)

文王作《易》之忧患不在逆王无行，也不在自己困拘羑里，而在于“群龙无首”。“群龙无首”隐喻众生尚无追求涅槃的无上正觉，《易经》卦爻辞已经具足无盗、无淫、无杀、无妄语、无饮酒等佛学五戒内容，此五戒“足以经国宁民”，作为世间法可谓是“至治之极”。但其不足也是显而易见的，“生生不已，终于竞争”，众生遍计依他，贪嗔痴慢，末那所执，一切皆流于竞争，这终究是一个“苦聚”(《章太炎全集》四，第464页)的世界。仅仅言“生生”是“虽度而未得度”，此文王、孔子之同忧者所在。《周易》诚然多开物成务的世间法，然“生生”仅仅“既济”，要让众生皆“入无余涅槃而灭度之”尚是“未济”。故文王作《易》不仅有“生生”这种世间法，还有“涅槃”这种出世间法，后者才是究竟之法。

章太炎指出:“今详《周易》所说，皆在生灭门中，终以未济始见玄宗耳。”(《章太炎全集》十二，第22页)“既济”者仅为世间法，“未济”者乃是出世间法，且出世间法高于世间法，心真如门高于心生灭门，“未济”的涅槃高于“既济”的人伦日用，涅槃才是一部易学之“玄宗”。《菿汉微言》第47条云:“古之聪明睿知神武而不杀者，此不能于持世得之也。刑措不用，网罟尽废，盛于一时而不可长久，非独横目之民、赤县之地为然，虽见神我，处四空，其犹未可。《未济·象》曰:‘君子以慎辨物居方。’辨物者，违于平等;居方者，不达法界，是以君子慎之。”(同上，第21－22页)“古之聪明睿知神武而不杀者”出《系辞上》，本意是指最高妙而不用杀的治世者，此等神圣高妙者并不能在世间法中得之，即使“处四方”的神明也做不到。相反，只有以出世间法为归宿的菩提智才能达到。《未济·象》所言“君子以慎辨物居方”，辨物是分别智，有违平等;居方即执持方内，不达法界，故君子慎之。君子之智应该趋入真如之平等，超越方内而达致法界。故一切世间法只是“既济”，而以“出世间法”渡众生则是“未济”。《易传》的忧患即佛学的烦恼障，正如菩萨为度众生而有烦恼，文王为度众生而有忧患:

《易》曰:“大哉乾元，万物资始。”乾元者何也?动是也。诸法因动而见，故曰“资始”。又言“群龙无首”，龙亦指动，群动无首，所谓无尽缘起，故《象》言“天德不可以为首”，其说与“乾元资始”，似异而非异也。程正叔说复卦，以动为天地之心，言亦契当。虽然，佛家穷理尽性，撢其本株，则曰“不觉故动”，又曰“以本觉故，而有不觉，以不觉故，而有始觉”，明三细六粗诸相，因于痴见、烦恼，涤除无明，理事障尽，则始觉同本。此土之圣，唯作《易》者知有忧患，忧其动而生生无有已时也。若《记》言至诚之效，可以赞天地之化育，可以与天地参，是则崇奉根本无明。而所谓与天地参者，适成摩醯首罗梵天王耳……是故《易》者内道也，《中庸》者外道也。(同上，第42－43页)

乾元与群龙皆隐喻诸法在无穷无尽的缘起之中，这个永恒的“动”本身即是“天地之心”，而“动”背后的动因并非有所谓“天德”，不过是无明不觉的妄心造作。文王易学的忧患正在于“生生无有已时”，而希望导群伦以无余涅槃。《中庸》赞天地之化育是崇奉“摩醯首罗梵天王”(梵天之自在神)。《中庸》是有神论的外道，《周易》才是了悟“生生无有已时”的内道。

正因为文王兼世间法出世间法，故他才能作为“域中四圣”的大乘菩萨之一，此二法舍一则不可。以出世间法论之，文王所言“乾”“坤”“咸”诸卦皆能与佛学一一映证，《易经》具足出世间之智;以世间法论之，《周易》重视生生之道，其中有“开物成务”“五戒度人”“经国宁民”(《章太炎全集》十二，第17页)“(主)与民平等敌体”(同上，第21页)等持世治国之世间法。只是，后者并非终究之法，前者才是毕竟圆满之道。正如“地狱不空，誓不成佛”的地藏菩萨一样，文王之“忧患”也是让众生“入无余涅槃而灭度之”，忧患即烦恼，有烦恼故不能成佛。正是在这个意义上，章太炎许文王为“域中四圣”之首，《周易》(卦爻辞)虽然多世间法，但亦“微著出世间之端”，作为“生生之道”的世间法是文王退而求其次的既济之道，故云群龙无首;而作为出世间法的涅槃之道才是群龙之首，但度无量众生成佛谈何容易，六十四卦以“未济”终结正隐喻着众生无尽愿无尽。故章太炎指出:“‘易’之尽见，亦在乾坤将毁之世。”(《章太炎全集》三，第386页)结合其《五无论》所论，人世间是诸苦流行的“苦聚”，让众生“离苦得乐”的终极法门是“无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界”，“最后一无，毕竟成就”(《章太炎全集》四，第459页)此处所谓“五无”实则就是“乾坤尽毁”，也就是众生皆入涅槃之境，“诚欲普度众生，令一切得平等自由者，言无政府主义不如言无生主义也”(同上，第269页)。当然，需要强调的是，章太炎此处强调的“乾坤尽毁”未必一定驰骛于出世间，而是强调以泯相显实、融通淘汰的大智慧积极入世，空诸一切，遣执荡相，不生爱著，在世间法中渗透出世间法。

章太炎以佛学的“烦恼”解释易学的“忧患”更深层次的原因在于《周易》的忧患意识对其一生学行的影响有浃髓沦肌之深，易学的忧患意识构成其重视证菩萨乘而不重视证佛乘的“前理解”。与之同时，大乘菩萨行的“烦恼障”又反过来塑造了他对《周易》之“未济”的解释，易学的“忧患”与菩萨行的“烦恼障”一起塑造了章太炎思想的内在品质。章太炎治佛学始终强调真妄一源，俗真同体，大乘菩萨行的真谛精神必然会落实于对俗谛的观照，而其对俗谛的观照乃以真谛这种究竟觉为前提，真谛意义上的“忧患”与俗谛意义上的“忧患”不一不异，体用不二。就章太炎一生学思而言，《周易》的忧患意识对其影响至深。如果说，前文所检讨的“忧患”是章太炎以“众生未得度脱”这种“未济”来诠释之，文王、孔子这种忧患相当于菩萨乘之烦恼障(菩萨因为有度众生这种烦恼而不能证佛果，属于真谛烦恼)。那么，对章太炎影响至深的易学“忧患”意识还有另一种内涵，即作为一个“士”对世道与时局的深沉忧患(即俗谛烦恼)。章太炎在《自述学术次第》中开篇即云:“余生亡清之末，少惎异族，未尝应举，故得泛览典文，左右采获。中年以后，著纂渐成……晚更患难，自知命不长久，深思所窥，大畜犹众。既以中身而陨……顷世道术衰微……”(《章太炎全集》十九，第494页)在这种自传式的沉痛之语中，我们看到章太炎的学问注定不是清儒那样的书斋学问，而是直接与这个世道照面而相刃相靡者。

《检论·学隐》对清儒专治训诂作出同情之理解，针对魏源“(清儒)锢天下智惠为无用”(《章太炎全集》三，第489页)之说，章太炎指出:“进退跋疐，能事无所写，非施之训诂，且安施邪?古者经师如伏生、郑康成、陆元朗，穷老笺注，岂实泊然不为生民哀乐?亦遭世则然也。”(同上，第490页)在光复华夏看不到任何希望的情况下，清儒皓首穷经其实是对异族统治的无声反抗，这种沉潜书斋的学隐又何尝没有汉唐经师所寄托的“生民哀乐”，换言之，清儒穷研训诂、甘作学隐的背后实有“始救生人，终明风概”的苦心孤诣。与清儒将忧患寄托于学隐而做消极抗争不一样，章太炎则不再做学隐而是积极抗争，一方面以身体力行的革命实践反抗异族的专治统治，一方面则以学术建设表达对世道的忧患并匡正之。

忧患意识成为章太炎一生著书立说的心境，他多次以“忧患”“幽愤”等语词或“羑里”“匡人”等意象来描写自己的学思历程。在众多文献中，或是章太炎自道其读书治学之心路历程，或是以忧患思想展开对古代经典的诠释，风雨如晦，鸡鸣不已，忧患意识伴随着章太炎一生的学与行。中国哲学或者说中国士人的深层文化心理意识即奠基于殷周之际周文王在幽囚之中自觉操持的忧患意识，章太炎这种忧患意识即从“文王拘而演《周易》”这种历史意象中辗转而来。如其云:“余学虽有师友讲习，然得于忧患者多。自三十九岁亡命日本，提奖光复，未尝废学。”(《章太炎全集》十九，第762页)“余素以先秦经法教，步骤不出孙卿、贾生，中遭忧患，而好治心之言。”(同上，第567页)这两则文献是章太炎自道其平生的忧患意识和悲剧气质。《齐物论释·序》云:“作论者其有忧患乎!远睹万世之后，必有人与人相食者，而今适其会也。文王明夷，则主可知矣。仲尼旅人，则国可知矣。”(《章太炎全集》六，第3页)这则文献隐隐指向自己“苏报案”后先被清廷查拿入狱、出狱后又流亡日本之事，此两语皆隐喻自己所处之晚近变局，类似的人生履历可能是他服膺文王、孔子之一大机缘。《易》之明夷卦，上坤下离，离为日，坤为地，明入地中，一片黑暗，明夷之难是文王之难，也是太炎之难。章太炎论老子云:“精诚者，身知宠辱，以临大患，始获焉。是故以处工宰，则明白四达;以处布衣任侠，则穷窘之士委命;以处大师，则保傅天人，衣养万物，而不为主。转观作《易》之所忧患，在生生与未济也。身无穷，故人所托寄于我者亦无穷。……夫有身不期于大患，而大患从之;大患不期于托寄天下，而托寄天下从之。”(《章太炎全集》三，第437页)此处是以《周易》的忧患思想解释老子之“吾之大患，在吾有身”，将老子对“大患”的否定转变为肯定。特别值得重视的是，“龙泉之厄”使得章太炎将自己的处境很自觉地与文王的“羑里之厄”联系起来，比如《检论·订孔下》(1915年)云:“间气相搰，逼于舆台，去食七日，不起于床，喟然叹曰:余其未知羑里、匡人之事!”(同上，第433页)《菿汉微言》(1916年)之书后题款云:“是册作于幽愤之中，……身在幽囚，不可直遂，以为览者自能知之也。”(《章太炎全集》十二，第71页)《自述学术次第》(1914年)云:“在东因究老庄，兼寻辅嗣旧说，观其明爻明彖，乃叹其超绝汉儒也。近遭忧患，益复会心。”(《章太炎全集》十九，第496页)《读〈周易图〉记》(1914年)云:“《易》之为书，本为忧患而作，非独以成物务，亢龙濡首，固数戒之也。……下材用壮，未达宏旨，以炎黄姬汉之灵，一匡诸夏，衣冠视息，幸而不辱所生。羑里之困，殆与作《易》者同。”(同上，第509页)从这些完成于“龙泉之厄”的文献中可以看出，章太炎分明是从“文王被幽囚羑里”“孔子厄于陈蔡”之历史事迹中汲取精神信念。同样是完成于“龙泉之厄”中的《检论·易论》结末处一段文字令人深省:

光复以还，绝世未得继兴，膏泽未得下究，诸志士献民，生存未得相迋劳，死亡未得相吊唁也;而逋寇尚有禄胙庇其族姻，向之降虏，犹持权藉，姹肆不衰。夫成败之数，奸暴干纪者常荼，而贞端扶义者常踧。作《易》者虽聪敏，欲为贞端谋主，徒袽补其创痍耳。由是言之，“既济”则暂，“未济”其恒矣!是亦圣哲所以忧患。(《章太炎全集》三，第390页)

民国光复以后，举国上下还面临着种种不堪，绝世未得继兴，膏泽未得下究，国家没有发展起来，百姓没有得到福祉，为光复事业付出过代价的志士献民们，生存者没有得到犒赏，牺牲者没有得到吊唁，相反，那些清廷的逋寇或革命的背叛者则安富尊荣。在此意义上而言，光复革命的成功只是“既济”，而无穷无尽的国痍民瘼永远走在“未济”的路上。《检论·易论》评骘文王革命云:“文王以仁义拘羑里，身为累俘，将诛逆王，胜殷遏刘，所忧虽大，犹细也。”(《章太炎全集》三，第388页)其中“所忧虽大，犹细也”一语尤其吃紧，文王革命的直接目的是“将诛逆王，胜殷遏刘”，此固然是文王之大忧，但却不是文王最终之忧，“圣人吉凶与民同患，易‘鼓万物而不与圣人同忧’。生生者，未有讫尽……群动而生，溢无节，万物不足龚其宰制，壤地不足容其肤寸，虽成‘既济’，其终犹弗济也。以是思，忧灾如疾首，可知已”(同上)，文武革殷只是“既济”，但人类注定会有无穷无尽的苦难，“生生者，未有讫尽”，只要有人类存在就避免不了人与人之间的宰制、压迫、攘夺等不义之举，人类的苦难从根本上来说从来都只是“未济”，圣人“忧灾如疾首”的“忧患”也正是此“未济”。明亡以后，神州倾覆近三百年，而今坎尽离来，剥尽阳复，章太炎暗中将“武昌革命”与“文武革命”古今两场革命之相似性作对比，两场革命虽是“既济”，但家国天下的苦难则永在“未济”之中。总之，《周易》的“忧患”意识深刻地影响了章太炎其人其学其思，章太炎又将自己以身许国、以学许民的“忧患”意识投注到对《周易》“未济”“忧患”的诠释中。文王的“忧患”与太炎的“忧患”构成解释学意义上的交互主体关系，古今之间实现视域融合，交互建构，两相塑造。以章太炎之见，文王以“未济”这种“忧患”结束六十四卦，隐藏着他的大悲心，未济卦主卦为坎为水，客卦为离为火，整体取水火相交、两不相济之象，百姓永远处于“水深火热”之中，此周文王之所恒忧，亦章太炎之所恒患也。

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文章来源：《哲学研究》2021年09期.

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