作者：Gil Raz，翻譯：白兆傑
編輯：John Lagerwey和Lü Pengzhi編輯，第二卷。布裡爾，2010年]。在李甫教授和勞文教授的授權和支援下，我們委托上海社會科學院白兆傑副研究員翻譯了本課文，原作者已經修訂并發表于本專欄，以研究林。這是本文中文的第一個翻譯。
學仙，易光航名山，跪下許願天靈，尋找這個秘密。[1]
世界上最常見的美術，詩歌甚至文學主題是最常見的主題（比喻），因為世界上的獨立隐士漫步在山脈的景觀中，在山丘的洞穴中冥想。生活在大自然中的隐居者實際上已經與自然融為一體，展現了古代聖賢的形象。這個意象是有意義的，"仙女"一詞與"山邊的人"的意思形成，用來象征最終的成就。《仙女》要獲得"不朽"、"超越"等英文譯本，對于不同的修行者和傳承的家譜來說，實作仙女的确切含義是不同的，最好的了解應該是正确的方式。山中無人陪伴的隐士形象，道教的形象，成為理想化的道教聖人，就像道教傳統轉變為"中國非官方高宗教"之後一樣。然而，這不僅僅是散布在道教傳統曆史中的道教聖人的形象。作為醫藥的仙女食物和山嶽，從中國道教早期仍處于模糊起源階段占據道教修行的核心地位，到中世紀早期出現的派系（世系），而在近世的大衆想象中，其核心地位沒有改變。[4]
在本文中，我将研究在二世紀和六世紀之間出現的道教派系中發展起來的地理和宇宙的不同觀念。這些派系由不同的民族劃分，通常與特定的山脈有關。正是這些派系将道教傳統轉變為制度性的宗教，一直持續到今天。
雖然在安第斯山脈早期産生的道教經典對景觀和水域的神聖性有着共同的看法，但揭示了比宮廷和人民想象的神聖地理更神聖和神秘的地球科學。這些道教書籍包含有關前往遙遠世界或通過山區洞穴網絡進行精神之旅的故事。在一些故事中，這些網絡構成了道教派系的儀式和制度基礎。其他文獻将山脈和居住在其中的古代聖賢列為教學和欺騙發生的地方。這些文獻中的一些材料實際上是宇宙，提供了新的，神秘的，包羅萬象的世界地理知識。道家的地理想象注入了隐藏的力量和有效性，這些力量和有效性對于在自然形式下尋求不朽是不可或缺的。此外，道教地理學觸及了領域之外的地方，并建構了一個超越可見景觀的山脈和洞穴世界。事實上，我在本文中表達的主要思想之一是，我們首先應該将道教的神聖地理學視為一種内在的冥想宇宙學，而不是景觀或地理的地圖。
在對道教神聖地理學的分析中，我們面臨着兩個互相關聯的根本問題。首先，我們需要将道教的地理概念與古代滲透到中國人頭腦中的其他三種地理想象區分開來：帝國，地方和佛教的想象。正如我們将在下面看到的，道教思想與國家和地方傳統密切相關，同時在較小程度上與佛教思想糾纏在一起。
第二個挑戰是如何定義道教本身。為了本文的友善，我将道教定義為書籍和儀式的一個派系。這些派别認為"道"是一個難以形容但活躍的過程，主張一種與道路交通和道路相結合的方式。最著名的道教派系是天師道，它出現在二世紀下半葉的四川。這個道教運動建立了一個由二十四條規則組成的神聖和儀式性的行政體系，其中絕大多數位于四川的山區。後來的兩個道教派别是上清派和靈寶派，它們出現在四世紀下半葉，起源于南部什葉派，與南朝的首都建康（今南京）緊密相連。特别是在與上清朝有關的書籍中，出現了新的神聖地理，具有特殊的神話，宇宙學和儀式意義。這些宇宙中最重要的是洞穴系統，這是道家宇宙最迷人的方面之一。我在本文中的第二個主要觀點是，這些地理想象，特殊的旅行故事和系統的宇宙可以用來推導出中國古代道教的社會和曆史輪廓。
在下一篇文章中，我将讨論由不同道教派系創造的各種宇宙。雖然描述主要遵循其出現的時間，但這些宇宙學及其演化，以及描述它們的确切文獻年份，是相當複雜和困難的。在每種情況下，我都會讨論本書材料和宇宙學類型的神話和儀式背景。在第一部分中，我将介紹一些滲透到道教神聖地理想象中的基本神話和曆史概念。在第二部分中，我研究了五月的概念，并揭示了國家與道教在地理想象和儀式實踐方面的驚人重疊。第三部分着重于大師之路的建立儀式和宇宙學的管理。在第四部分中，我将介紹洞穴的日子，在最後一部分"終極山"中，我将重點介紹人鳥山。人鳥山代表着道本身，隻有通過儀式冥想才能到達。然而，重要的是要記住，人鳥山隻是出現在六朝道教想象中的幾座終極山峰之一。這些終極的、遙遠的山脈是超人的，事實上，它們就是大道本身所在的地方。
一、曆史與神話
商周王崇拜神聖的山川。古代傳說記錄了神話國王在四重奏周圍的旅程，反映了這些崇敬活動。神話中的國王将這次旅程視為王國内文明，富有創造力的巡遊。這些神話中最重要的是洪水成功下降後的國家之旅。這個故事對于道家宇宙觀念的發展尤為重要。下面我将證明，這個故事在三世紀末的五字序列中的再現，可能是道教明确神聖地理的最早基礎。在接下來的幾個世紀裡，"五法序列"中的故事反過來又激發了許多道家的地理想象。
古代的地理概念和活動在秦漢時期被系統化和制度化，并在泰山的禅宗節上達到頂峰。戰國末期，泰山被稱為東嶽山，與其他四座山一起組成了四座和中央排列的聖山體系，即上面提到的五座嶽山。與泰山在帝國願景中的角色相呼應，泰山也被用作陰辦公室的所在地，死者将去那裡支付他們的名字。[9]
除了這些著名的五年山地系統外，還有其他的山地系統。這些山地系統要麼在數字上與宇宙的結構一緻，要麼由百科全書式的作品撰寫，如《淮南子地形訓練》或《山海之書》，旨在使已知的宇宙從屬于帝國王朝或文化中心。所有這些論述，以及大量其他文獻，都表明西方之母居住的昆侖位于遙遠的西部，是宇宙的軸心。我們在《老子二世紀後期的筆記》中發現，老子被認為生活在昆侖山，當他不再以人形出現時。老子與昆侖山的聯系在中世紀初的道教文獻中仍然具有根本意義。[14]
山脈被認為具有"鎮"（守衛）狀态的功能，具有自己的存在。然而，這些巨大的岩石被認為是動态和肥沃的。是以，第一世紀字典《口語》給出了以下定義："山，宣傳也，意思是可以傳播所有的東西。[15]
山不是一堆沒有生命的岩石，它們被認為是肥沃的子宮，通過分散和循環孕育出世界上的萬物。山作為氣體的動态通道的想法在當年第二世紀的一份檔案中得到了進一步發展："山被遏制，是以它包含細小的雲，是以觸摸石布出來。"這種觀點似乎與西方思想的直覺相沖突，是以有必要進一步強調，山脈的功能非常類似于中醫理論中人體的器官，換句話說，鑒于宇宙之間必需氣體的循環，山脈充當着天地之間的關鍵管道。
雖然這些關于山的活力和肥沃性的觀點被廣泛接受，但道家強調山的内在而不是外在的次元。他們認為，山周圍的雲層和地球胎兒沉積物的潛力在山脈的神秘洞穴中相交，産生了煉制棕褐色藥物所需的黃金，玉石和礦藏。這些洞穴位于山脈深處，是微型宇宙，有自己的日子和月份。在這些洞穴時代，世界的時空限制已經消除。這些隐藏的秘密也是精神啟蒙和教義出現的地方，隻為少數了解大道并可以使用秘密咒語的人打開了通往内部的大門。有些山和它們的内心世界實際上隻能通過冥想進入。是以，洞穴被認為是通往内心世界的道路。而這個内心世界是無處不在的，充滿了空虛的滋生力量，也就是道本身。[17]
《六代道家書》詳細闡述了"洞"的豐富内涵，并經常接近與之對應的語音詞"pass"。豐富、空洞的悖論的概念展現在"空"這個詞中。"空"被用來命名最初的虛空，一切都最終從中誕生。例如，在四世紀末《玄寶洞自然九神之書》所描述的宇宙創造論中，産生顯靈世界的九種氣體"不在空間，隐藏在虛空中"。另外，九氣是原來三洞大洞的産物，洞玄、洞神。這三個洞被描述為複雜的宇宙生化理論中連續的古代循環，其中出現了原始的神和專門的經文。由于擔心讀者會将這些宇宙階段和書籍分為不同的類别，該檔案重申："這三個，雖然年齡不同，但相同。"三者的統一是'空洞的'。是以，"洞"的多重含義成為"三洞"的語氣，這是藏經的術語。每個"洞"都是一組陶斯，與專門的經文和儀式派系有關。這種分類自五世紀第一部道教合集編纂以來，一直是道家的基本組織結構。[23]
甚至在六代道教派系創造的故事中舊思想的重組之前，山巒長期以來一直被認為是啟示和隐士實踐的地方。《童話》、《童話》中的童話、《水書》筆記等文獻中的記載，揭示了隐士與山之間的一緻性。例如，甯鳳子就是以埋葬骨頭的山命名的。同樣，淩陽子明在華山修煉了特殊的喂食方式，最後乘龍去了靈陽山。但目前還不清楚他之是以被命名，究竟是因為這座山，還是相反，這座山是因為淩陽子而得名的。這兩個故事反映了隐士經常使用與他們所居住的山脈相同的名稱。
就像淩陽子明的案例一樣，許多故事都反映出，去山上接受指導，接受教導，練習是實踐的一個關鍵方面。比如《李賢傳》的第一個故事，就提到了秦漢兩代最著名的仙女之一遲松子，他經常去昆侖山見他的母親。是以，這個故事将千津子與與昆侖山和西王之母相關的古代童話系統聯系起來。《童話》儲存了一個可能起源于"五字序列"的故事，稱黃楚萍在金華山（今浙江）成為仙女後改名為紅松。這個故事轉移了與赤松子相關的神話體系，将金華山黃楚平的信仰中心與赤松子神話人物的聲望聯系起來。六代期間黃的信仰記錄很少，但金華山被整合到上清宇宙學中，成為第36洞（見下文）。[30]
金華山是黃楚平的信仰之地，其在《上清宇宙論》中的内容應該提醒我們，中世紀早期道教的社會和曆史現實并不局限于上面提到的著名的道教派别。天師、上清或靈寶的标簽并不像他們可能的那樣明确。在道教派系的發展過程中，地方傳統不斷融合，根據鮮為人知的老師，傳承或合并或分裂。是以，根據特定标記對文檔進行準确分類通常非常困難。事實上，中年道教隻是這三個著名道教派别的結合，掩蓋了當時活躍的地方變化和其他派别。其中一些地方派别已經合并成更大的制度化團體。這種合并經常在文獻中被記住，也許在儀式中，通過在擴大的地理概念中包括新的前提和地點。正是通過這些嵌入神聖地理中的微妙痕迹，我們才能瞥見消失和被吞并的派系，并窺探道教與當地文化和帝國傳統之間的互相作用。
《後三道君李記》是一部與365年前的《上清朝啟示錄》相關的文獻，本文開頭的引文取自這部經典。《後神聖攝政》中描述的後神聖之旅的故事是古代和帝國神話的地理概念的吸收和改變，以及不同道教派别之間互相作用的一個很好的例子。根據這份檔案：
到三月六日的太陽，來到趙民。當時也是，聖君從青城西山，走出南雲。北察龍燭光外，西流九條溪流，東臨福林晨秋，南臨竹山雲。[32]
這段經文中描述的後聖之旅顯然與古代神話中描述的聖王之旅相似，後者是由秦始皇和幾位漢朝皇帝重建的。然而，後聖人的旅程比任何皇帝都更遙遠，他到達了世界末日。這些遙遠的邊界由傳說中的四重奏描述，全部來自古代故事。選擇龍燭台作為北方的能指可能會有所影響，因為這是龍的名字而不是地名。根據《山海之書》，龍生活在中山的頂部，中山被認為站在世界北部邊界之上。按照五字勳章，完成任務後，他被賜予了五神，而他藏匿五字的地方就在山上。我稍後會回到這個故事和中山。
最重要的是，通往世界神話邊界的旅程始于青城。青城是成都以北四川平原上的一座真正的山。青城山離鶴鳴山不遠，據說是張玲從老子那裡獲得正一同盟啟示，并被授予天師榮譽的地方。早期的天石路文獻沒有強調青城山的重要性，青城山沒有包括在天石二十四法則中。然而，在四世紀，青城成為最神聖的道教聖地之一，成為上清道洞名單中的第五大洞穴日。[35]
雖然青城山在天石路之前是一個聖地，但其新的重要性可能歸因于三世紀最後幾年，範長生在這裡建立了一千多個組織。在四世紀初的十年中，範長生支援李氏家族根據天道教的教義重建王國的短暫嘗試。範長生，又稱彥居和九，是騎士團中靈恩派的領袖，以神祇聞名。他是否是天師教的一員是值得商榷的，因為他的行為更符合僧侶的傳統，而不是天師的道。而且，他被"百姓當作神來崇拜"，但這顯然與神的教義不符。然而，李雄在304年占領成都後，他招募範長生為大臣，并給他取名為太師。樊長生教團與天師道運動的融合，再次在四川确立了天師道運動，彰顯了地方信仰與地方組織、新興道家傳統的融合。
《後三道君禮記》中的這段話，就這樣揭示了一系列的融合現象，反映了道教的曆史發展軌迹。青城山長期以來一直是四川盆地當地傳統中的重要地區，并在四世紀初融入了天石道的啟示故事中。然後，在四世紀中葉的上清文獻中，這座山被想象成後聖人穿越宇宙的起點。事實上，這種叙事的結構将青城山置于世界的中心。這種重新銘文的現象足以提醒我們，正如伊莎貝爾·羅賓内、安吉莉卡·塞茲奇和斯蒂芬·博肯坎普所證明的那樣，上清華人的啟示和實踐至少部分是對天師文學的重組。上清啟示錄創造了自己獨特的洞穴日宇宙學，這些洞穴日大多位于東南沿海地區。當我們回想起上述情況時，将後聖人放在曾經是天神啟示的山上的現象實際上可能意味着後聖王攝政王的作者通過這些地理影射有意識地确定了上清教徒教義的來源之一。
二、五月：帝國理念
明秋英的《五星二十八歲神形地圖》現收藏于大都會藝術博物館。
如前所述，在前秦時期發展起來的最早和最重要的宇宙學之一是五月系統。對吳越體系曆史發展過程的梳理，超出了本文篇幅。知道帝國初期的五嶽名單已經标準化為東臨泰山、西華山、南衡山、北長山（或衡山）、中部廬山就足夠了。
接下來，我們将看到其他"粵"清單出現在六代道教啟示錄中。在這些不同的宇宙學中使用"粵"這個詞不僅僅是一個名字，它象征着正式的任命，可以用來指代不同的地理特征。詹姆斯·羅布森（James Robson）研究過，"南越"的标簽在漢朝，六朝和唐朝被授予不同的山脈。正如我們将在下文對洞庭湖、中山和金陵的探索中看到的那樣，地名和地理标志的這種變化并不少見。
嶽在國家領土上具有皇權守護者的職能。道教各派認識到這一功能。事實上，正是在嶽晖對皇權守衛功能的共同了解中，我們發現了魏晉南北朝乃至唐朝時期國家與道家觀念的密切互動。當道教與朝廷的禮儀設計重疊時，情況往往尤其如此，例如采用道教版武嶽的唐玄宗的情況。但是，我們可以看到，更早的時候，當道家認為某個特定的統治者可以建立道教統治時，或者當道教徒試圖積極地将特定的權力追求者推上王位時，他們會對宮廷的儀式産生重大影響。
這種影響趨同最引人注目的案例之一發生在五世紀，在中月月山，當時兩個末日黎明适用于劉裕（356-422;420-422）和高千志（365-448）。劉裕不久将在南方建立劉宋王朝，高千智很快将成為北方道教的領袖，在他的指導下，在北魏滄的統治下建立道教統治。
自393年以來，孫恩叛亂威脅着東南沿海地區，劉裕因招募孫恩而出名。孫中山于402年去世，但叛亂直到411年才最終平息，當時劉裕成功地殺死了孫的女婿和繼任者陸儀。軍事上的勝利穩定了劉裕作為東金最強大軍隊首領的地位，他開始挑戰司馬的衰落統治。416年，劉裕率領軍隊北伐奪回前都長安。這場勝利進一步鞏固了劉宇的地位。在短暫的北伐期間，啟示錄來到廬山，聲稱劉裕是漢朝劉的第32代繼承人，他注定要重建劉氏皇朝的統治。對這一啟示最清晰的描述儲存在與僧侶的合法頭銜有關的故事中：
皇帝告訴我，雲，江東有劉将軍，是漢家苗，當時的神靈。我應該拿三十二，鎮上的金子一個蛋糕，将軍當信。三十二，劉氏的博世數量也是。
律法說，臨終前，啟示給弟子浦炎，普妍又會向學子透露律法。法依後來在廬山祭壇下發現了這些神迹。雖然這個啟示在佛教僧侶中傳播，但其最根本的來源是廬山神。毫無疑問，這個啟示來自廬山之神，這讓道教徒接受并支援劉裕對皇權的要求。例如，天地之靈之書：
馬賢鎮，
古老的月亮入侵了上帝的狀态。
......
劉景陽 接下來，
字元已被雕刻。
在被納入的神秘詩歌中，有以下預言：玄水之旅将取代腐朽的金馬（金代司馬）的旅行（翻譯為五行旅行的"線"）。胡族入侵中國神舟，是指從四世紀開始非漢族對北方平原的入侵和占領。賢賢（369-404）是晉朝的一位陣地軍閥，雖然此時處于統治地位，但他将被劉裕取代。這些東西已經預言并刻在廬山發現的人物身上。420年，劉裕建立了宋朝。
雖然來自廬山的啟示錄宣布劉宇要奪取他的命運，但山上也出現了其他啟示。這些啟示的接受者是Ko Qian。高謙出生于一個與道教有着長期聯系的家庭。從394年開始，高千智開始了三十年的隐居生活，先是在華山，後在廬山。據稱，在廬山期間，柯乾之從老君那裡得到了兩封啟示，第一次是在415年，第二次是在423年。在這些啟示的基礎上，他編纂了《古君誦經》，于424年送給北魏太武皇帝。在蔡慧鎬（381-450）的支援下，高智晟獲得了太武帝的信任，建立了所謂的道教神權統治，一直持續到451年。雙方獻給高謙的紀念碑和紀念碑，以及它們在朝廷支援下在華山和廬山雕刻的事實，反映了高謙的道教和帝國概念的融合，這與五嶽有關。兩個相似的銘文以一段讨論宇宙演化的段落開始：
太極拳裁判，兩種樂器都是分開的。四段代序，五行播出。是天有五個緯度，主要為鳳陽市;[50]
這段話并不是對武嶽與标準之間五條線中五條線的簡單重申，而是賦予了武嶽在推動負循環中積極的宇宙學作用。漢代文學作為散發着氣體的充滿活力的"肮髒"的觀點與這種觀點産生了共鳴，同時為銘文中的一段話定下了基調，該段落将吳越的崇拜與古代的儀式之旅聯系起來。以下段落将崇月武嶽和巡遊置于皇室禮儀的中心，認為兩人守護着天、地、人的和諧：
農業的創造，立法的遵守，國王的天地之父，三天的三天，山川......唐□，景順玉天，禮賓等級百神，五年巡演，鞠月嶺。[51]
銘文接着說，作為對這些儀式的回報，上帝将給予人類的獎賞和祝福。然而，由于東周的衰落，軟弱的統治者"不走廣場下"，導緻古代和諧秩序的崩潰。然後是秦、韓、魏、金"不尊重古始"。文章接着着重于三至五世紀北方的政治和社會混亂，強調造成這一結果的原因是帝國崇拜佛教，放棄了對武越的崇拜：
劉、石、慕容和易...漂浮的身影為藩，犧牲SARS，上帝憤怒的叛逆者，是永遠的死。[52]
高謙随後稱贊沱頭偉以道教為基礎的良好治理，以應對這一曠日持久的動蕩：
戴代龍行，反正撥号失序，懲罰簡化了酗酒、無所作為、治好。
最重要的是，高智晟現在作為新啟示錄的接受者，確定了他作為繼父的地位，使他能夠為重建适當的帝國禮儀的工作做出貢獻：
藏在悅月一年多，積攢的德成路，感覺完全是假的。神來了，授給九州真師，治民治鬼，薩國宣生活，輔導太平真王。畢憲章經典，詭計多端的悅悅，能贊美作品之美......是以聖代□隻有古人，于霞龍，尹周生。[54]
銘文中提出的帝國儀式改革随後集中在五戒之上的适當祭祀活動上，這與古代模式相呼應。該制度最關鍵的因素是認為國家本身是神聖的。事實上，沱頭威在高謙的計劃中建立了一個儀式體系，它結合了改革宗天師和佛教，儒家和帝國王朝的各種主題。這個方案，特别是儀式制度的細節和非漢政權的中國化，遠遠超出了本文的範圍，但一句話，五嶽祭祀是這種儀式結構的核心内涵。
一個多世紀後，北周武帝（561-578）建立了類似的改革後道教與皇山祭相結合的儀式體系。周無霆将此舉作為他統一國家的一部分。對于在帝國的支援下整合禮儀制度，建立道教制度管道觀點的項目非常重要。通道視圖的功能是制定适當的儀式。這種新的宗教管理制度排除了佛教、不改良的道教和人民的淫穢，"隻是為了阻止武嶽寺"。"新儀式項目的建設是在田中隐士燕達和其他九位道教徒的鼓動下進行的。天谷是首都以西的山脈，這十個人被稱為天谷十。
闫達、王岩和婁冠關系密切，前十名的其他幾位成員也是如此。樓館是位于南方山上的道教建築，在5至6世紀開始受到重視。這些不同道教派别之間的确切關系還有待進一步澄清。我們在這裡需要知道的是，在圖特威的案例中，在首都建立的帝國支援的道教機構是通過消除競争性宗教制度和恢複古代模式來統一國家的努力的一部分。這兩個項目都試圖将道教思想與帝國制度融合在一起。
是以，道教采用了漢代的五線相應制度，認為武嶽是與天上的五星和人體的五髒體相對應的陸元素。然而，在更隐秘的道教語境中，在與"五嶽真身"相關的書中，武嶽主要被用作神聖的符号（numinous symbols）。[56]
皇典展現了五嶽作為國家"守護者（町）"的作用，相比之下，在《五月》中，五嶽的真正形狀，五嶽的功能通過其"真形"的印記，而不是憑借在山間的旅程才能到達。是以，"真形"是指聖山内部和本質的表現，而不是外部可見的地形圖。這些神秘的表現被用作驅除邪惡的工具和想象對象。道教文獻和銘文表明，"真形地圖"有兩種不同的基本形式：第一，山脈内部空間的複雜地圖，标有水道和洞穴;但是，這些材料比我們在本文中關注的時代要晚，是以沒有必要引用它們來說明中世紀的"真實形狀"。
符文圖形式的真實形狀的确切起源尚不清楚，但它似乎起源于正方形組。葛洪（284-343）是一位偉大的理論家，他将這些獠牙的傳統系統化，他認為《五嶽真人像》和《三皇》是最有效的人物和精神。僅僅擁有這些符文就可以保護房子免受邪惡的侵害。當道教徒進入山區尋找草藥，礦物質和神秘知識時，他們穿着這些符号來保護自己免受自然和邪惡的所有威脅。葛洪的描述反映了這些精神文本的沖突特征，隐藏在山中，隻針對那些取得非凡成就的人;
所有的山，都有這本書，但隐藏在石室的隐秘之地，應該得到道士，進入山的真心思考，然後山神自開山，就看見了。如中坜，在山中，自力更生，經常訂書也去。[61]
是以，通過進入山脈的内部，人們可以獲得神秘的書籍和真實的山脈地圖，但隻有通過思考這些符号才能進入山脈的内部。葛洪在這裡明确表示，進入山的内部需要神秘啟示的體驗，這是所有穿越山脈的旅程的一部分。
正如葛紅簡單地提到這些現實生活中的圖表一樣，它們很快就融入了複雜的故事中。現存最早的五嶽真形圖畫書是《五嶽真形序言》，與上清時期有關。在這本書中，這些神秘人物的效果更大。根據五嶽真序：
"五月真形"的民，山水的形象也一樣。轉過身來...兒子有東嶽的造型，是神一樣的延伸，長生不衰......兒子有五個月形，世界，梅蘭的四面。[62]
《古真地圖》使用吳越作為具有特殊能力的官員，準确而詳細地描述了他們的長袍。其中最重要的官員是董月泰山軍，其職權範圍如下：
帶領神靈5900人行列，死靈之主，百鬼之主也一樣。食血寺宗博也。被世人崇拜的邪神和死神，都受制于泰山的罪孽。[63]
是以，道教的集體想象延續了漢朝将泰山作為參與捐血神祭的凡人死後的官僚中心的概念。而道教各派則站在這些食血祭品的對立面來定義自己。[64]
重要的是，在流傳的"五嶽真人"版中，傳統的粵山和"緻敬"伴随着這些山，包括：青城山、廬山、昇山、海底山等。不僅因為這些山脈位于南部，更容易被南方王朝更有限的政權所接近，而且還因為它們也有自己特殊的聲望。何山和潛艇在漢朝都曾是南越。将兩座山納入"五嶽真身"，進入橫山薩山，表明道教徒意識到自己的多重身份，試圖通過官僚機構的合并來解決這些問題。
在這種官僚主義觀念中，青城山的位置被劃歸青城人統治。青城被形容為"大仙女，是五嶽之上的師，以總的官員群也是。"[67]
在唐朝，道教思想開始控制朝廷的觀點。731年，唐玄宗在五嶽之上立了真正的王，并開始崇拜五嶽。這是按照對神界的認識，在上清道中重新系統地闡述了帝王祭祀精神譜系的行為，借助這一舉動，玄宗接受了司馬承玄的觀點：
今天的五神，都是山林之神，也是非真理之神。五嶽屋全都有洞房，各有上部清真人降職，山川風雨、陰陽氣序，合理。來自衆神的加冕勳章都有一個數字。請不要設定避難所。[69]
在建造武嶽神社的同時，玄宗還為青城人和九天使建立了神社。這個祭祀系統與五嶽真身中創造的系統是一緻的。
如上所述，《五嶽真圖》的真實來源和傳播非常複雜。然而，他書中給出的故事本身聲稱是從西方之母傳給漢武皇帝的，而這份文獻的寫作屬于東方朔。是以，這個故事與"漢武皇帝的内在傳記"的故事周期有關。更複雜的宇宙願望是在類似的故事系統中創造的，比如《十大洲》。十大洲的宇宙是基于八卦和十二個地球的宇宙結構（見表1）。它融合了昆侖、三仙島（蓬萊、方珠、福山）等前秦宇宙概念，十大洲向十個方向發展。雖然十大洲的名稱和描述很大程度上是從早期的文獻中收集的，包括漢代的《衛書》、張華的《自然之書》（232-300）、葛洪的《持園子》，但宇宙書顯然是在上清時期編纂的，顯然是為了取代《五嶽真圖》而制作的文本。傳說《十大洲》的作者是東方碩，他依靠《五字序列》中的故事來描述《十大洲》中的啟示。我們還應該在下面的這個故事中注意到中山的重要性：
它有北面的中山，北海之子...它有13，000英裡高，上面有七千英裡，周圍有三萬英裡。四十多種自制玉草。有金台玉玉，也有精神之家、天皇和官位的統治。中山南有平惡山，北有龍山，西有強草山，東有梁木山，四山和鈴山的樹枝也有。四山高中山3萬裡。五個官方城市是一樣的。四面攀登群山，俯視中山。四面八方的山也是天帝的都會區。仙女進出通道。一路從平邪山東進山洞，是到中山北的A門也是。皇帝的次元總共九天，價格昂貴。山源周源有四座城市高，但要小心也看昆侖。過去的洪水不僅完好，更是要坐車弱水到這座山，神在北A，九天之内重歸功。還通過五嶽，讓刻石知道它的裡程，高下它的文字，科學搏鬥書，非漢人的書。今天的統治者邁爾斯，所有的時候書也是。不僅雕刻了五嶽，山巒也是，雕山孤身高。這本書是成碩看的書，它的王媽說，龍之精靈不執行，隻有書的夏名山。第一師的西子谷也是，真正的官也是，前朝臣昆侖、中山、蓬萊山和神舟的真身。過去來到漢族，留下去送一個知己。這本書比月形的身影更重要。[77]
十大洲的宇宙結構
《五歲少年》采用了葛紅關于如何獲得這些人物的叙述，但在一個更加優雅和優雅的知識世界中重寫了它們。根據這份文獻的記錄，武嶽及其聖山的神聖内景，是通過太道士的地理"觀"獲得的。和以前一樣，神秘知識的内在形式起源于冥想練習，然後被用作觀察和掌握世界真實形态的指南。十大洲随後采取了同樣的政策，将這個已有五年曆史的子子公司納入一個更廣泛，更神秘的宇宙結構。
引用：
《清朝上世紀後聖道勳章》，DZ 442，第4b9頁;斯蒂芬·博肯坎普的英文譯本，《早期道教聖經》（伯克利，1997年），第348頁。正宗的藏文文獻被确定為"DZ"，并根據Kristofer Schipper和Franciscus Verellen編輯的編号，The Taoist Canon：Daozang的曆史伴侶，3卷（芝加哥，2004年）。
"仙女"的早期字形是"鼠尾草"，意思是"上升";"說話"包含仙女角色的另一個早期字形，"山上的人"（解釋說明，第8A卷，第38b頁）。Kristofer Schipper喜歡将不朽者翻譯為"不朽者"甚至"人類山脈";見《道家的軀體》（伯克利，1993年），第164頁。羅伯特·康帕尼（Robert Campany）将其翻譯為"超然"，并警告說："仙女和低等生命之間沒有絕對的身體差異，但是......仙女和低層次的生活之間沒有絕對的差別。仙女所達到的生命鍊條中的環節，甚至比最傑出的人類所能達到的要高得多";見《活得像天地一樣長：對神聖超驗者本質研究本質的翻譯和研究》（伯克利，2002年），第4-5頁。
我借用了安娜·塞德爾（Anna Seidel）這個詞，見"道教，中國的非官方高等宗教"，道教資源7.2（1997），39-72。
參見宗方清彥（宗志彥），《中國藝術中的聖山：伊利諾伊大學厄巴納-香槟分校克蘭納特藝術》組織的展覽（香槟，1991年）;Steven Little et al.， Taoism and the Arts of China （Chicago， 2000）;除了羅爾夫·A·斯坦因（Rolf A. Stein）對東亞藝術、建築和宗教神話主題的重要研究外，還參見其《微型世界：遠東宗教思想中的集裝箱花園和住宅》，tr. Phyllis Brooks（斯坦福大學，1990年），《世界小：微型和居住的花園》（巴黎， 1987).
權威材料是《商書》（或《書之書》），見于馬克·劉易斯（Mark Lewis）的《早期中國的洪水神話》（奧爾巴尼，2006年），特别是第28-33頁。關于這個故事在漢朝帝國視野中的重要性的讨論，從比較架構，可以在David Schaberg，"旅行，地理和五世紀和漢族的帝國想象"中找到，比較法學51.2（1999），152-91。
《台尚令寶五法令》，DZ 388（以下簡稱"五字令"）。
愛德華·夏凡納（Edouard Chavannes）對泰山的研究尚未被超越，Le T'ai Chan，essai de monographie d'une cultois（巴黎，1910年）。關于最近的研究，見劉輝，泰山寺考試（濟南，2000年）。關于禅宗的祭祀，見馬克·劉易斯，"漢武帝的鳳和蕪祭"，約瑟夫·麥克德莫特編輯，中國的國家和宮廷儀式（劍橋，1999年），第50-80頁。漢朝皇帝劉秀（Guangwu，公元25-57年）的儀式記錄的一部分已被翻譯成英文，見Stephen Bokenkamp，"鳳山祭祀的記錄"，載于Donald S. Lopez， Jr.編輯，"中國的宗教實踐"（普林斯頓，1996年），第251-60頁。
《五歲兒童史》，見詹姆斯·羅布森，"想象南嶽：唐朝南行軍的宗教史（618-907）"，博士論文（斯坦福大學，2002年），第44-66頁。
例如，見《自然曆史學校證書》第6卷第2a頁："泰山一個天荪，天帝孫也說。主呼召靈魂。東方的一切都開始了，我們知道生命的長短。"
例如，九州在龔中與九州一緻;參見劉易斯，洪水神話。"周麗芳"列出了九州鎮山;《陸氏春秋》（第13卷，第1.5頁）給出了另一組九座山;見John Knoblock和Jeffrey Riegel，trs，The Annals of Lü Buwei（斯坦福大學，2000年），第280頁。
關于《山海之書》，見Vera Dorofeeva-Lichtman，"山海井陸地組織的概念"，《法國東方生态學報》第82期（1995年），第57-100頁;同上，"文本作為繪制神聖空間的工具：吳藏山靜（'五寶庫：山脈的行程'）的案例"，載于Tatyana Gardner和Daniela Moritz，編輯，創造和代表神聖空間（哥廷根，2003年），第147-210頁。《淮南子地形訓練》的英文譯本和研究，見約翰·S·梅傑《漢初思想的天地》（1993），第141-216頁。關於早期中國的地理想像，請參閱Mark Lewis，《早期中國太空的生產》（Albany，2006），特別是第284-303頁。
描述昆侖山和西王之母可汗牛崇東的文獻不在本文中。有關這些材料的初步檢查，請參閱以下專著所附的參考資料。主要，天和地;劉易斯，空間生産;Suzanne E. Cahill，《超越與神聖的激情：中世紀中國西方的王太後》（斯坦福大學，1993年）。
"老兒子的筆記"，S. 6825，永田，"敦煌路"（東京，1979年），第2卷，第421-34頁，第108-110行;博肯坎普，《早期》，第89頁。
"三天的救濟"，DZ 1205，第1卷，第5b頁;博肯坎普，早期，第215頁。
這一定義基于對"山"的聲學解釋，見"解釋說明"，第9B卷，第1頁;有關音頻訓練問題，見W. South Coblin， A Handbook of Eastern Han sound glosses （Hong Kong， 1983）， pp.14-17;關于聲音組成，見第188頁，第1133号：山地紋/sjwa/sywan;台北，1992），164t，193a。
《春秋元生活包》，安居香山、中村八輯《衛書融合》（全6卷，重印，石家莊，1994年），第2卷，第630頁;
有趣的是，道教和整個中國的洞穴神話主題似乎并不包含子宮和墳墓的象征性圖像。這兩種形象在包括西藏（在中國其他一些藏傳佛教地區也有共享），日本和東南亞的佛教在内的文化中廣泛存在;見Rolf A. Stein， Grottes-matrices et lieux saints de desse en Asie orientale（巴黎，1988年）。
例如，《雲的七個迹象》第6卷第1a5頁引用了《玄門理論》。
有關靈氣書年份的資訊，請參閱Stephen Bokenkamp，"靈寶經文的來源"，Michel Strickmann編輯，密宗和道教研究，以紀念R.A.斯坦因，第2卷（布魯塞爾，1983年），2.434-86。
《玄靈洞的九位自然神》，DZ 318，第1b10頁，第2a1頁。
DZ 318，第1b8頁。
另見《雲七号》第2卷第2頁a"空"文章。
有關道教收藏的簡明曆史，請參閱Schipper和Verellen，1.1-40。術語"三個洞"至少有三種不同的概念解釋;對五世紀道教編纂工程的概念和含義的全面研究，可以在王成文的"道教經文的啟示與分類"中找到，約翰·拉格威和呂彭志編輯，《中國早期宗教，第二部分：時期分裂的時期（公元220-589年）（萊頓·波士頓：布裡爾，2010），775-888。
"Les cents"，DZ 294，帶注釋的英文譯本，見Max Kaltenmark， Le Lie-sien tchouan （repr. Paris， 1987）。
有關詳細的研究和英文翻譯，請參閱Campany，To live。
[26] 卡爾滕馬克，《李賢楚安》，第43頁。
即，第183-84頁。
即，第35頁。
"五字元序列"，DZ 388，第2卷，第14a頁;康帕尼，《活着》，第309-11頁。
在12世紀，這一地位得到了宋朝的認可，參見宋朝的"金華赤松山志"（DZ 601）。金華赤松山之以黃氏兄弟的早期傳說開場，并包含1189年至1263年的宮廷印章。這種信念一直延續到今天。對黃大賢當代香港信仰的簡要研究可以在Graeme Lang和Lars Ragvald的《難民之神的崛起：香港的黃大仙》（香港，1993年）中找到。
博肯坎普認為，後聖攝政王最初是一份獨立檔案《紫酒書》的一部分。《紫靈書》現在以四種不同文獻的形式在道教收藏中提供;博肯坎普，《早期道教經典》，第275-372頁。見下文，伊莎貝爾·羅比内，《商慶道史》，2卷（巴黎，1984年），2.101-10。Angelica Cedzich質疑後聖攝政是否是靈書的一部分，見"回顧早期道教經文"，《中國宗教雜志》28（2000），161-76;關于後三道軍禮集的讨論，見第174頁。
《清朝上朝後聖道君勳章》，DZ 442，第4a2-5頁;
袁偉《山海之書》（上海，1980年），第2卷42頁，第8卷，第230頁。
"五法術勳章"，DZ 388，第 1 卷，第 4a-6b 頁。
王春五，《天石路二四次試驗》（成都，1996），第319-24頁。杜廣亭的書中描述了這座山的神聖領域，參見董裕（1740-1818）等人編輯的《青城山之書》，《秦鼎拳堂》（台北，1972年），第932卷1 1a-14b;杜光亭關于張靈啟示的另一篇文章，見《修青城山的功德》，合著，第932卷14b-18a，譯成英文，由托馬斯·彼得森譯成英文，"為修繕清清山各天文台的儀式、功德和美德而記錄"，《道家資源》6.1（1995），41-55。
《金書》第120、121卷;唐長璇，《範長生與巴兒的關系》，《史學研究》1954年第4期，第115-21頁;Terry F. Kleeman， Great Perfect， Religion and Ethnicity in a Chinese Kingdom （1998）， pp.82-85， 147.
《金書》第121卷3036頁，稱範長生"岩沉，謀求修心"，《衛書》（卷962111）稱其為"相當多的技巧"，據說他寫了一本《易書》的神秘筆記。唐長璇證明了田師道所用術語與四川同一代人的宗教習俗的共性。但是，對于這些相似之處是否延伸到使用相同的宇宙學，學說和實踐，仍有争論的餘地。
《太平帝景》第123卷597a篇，《李雄》一文，介紹《16國春秋》。
羅比恩，《上清的回憶》，尤其是這本書;Ursula-Angelica Cedzich，"Das Ritual der Himmelmeister im Spiegel früher Quellen： ubersetzung unterschung deturgissinsinsim dritten chüan des Teng-chen yin-chüeh"博士論文（Julius-Maximillian-Universität，維爾茨堡，1987年）;Ann Seidel， "Early Taoist ritual" Cahiers d'Extrême-Asie 4 （1988），199-204;博肯坎普，《早期道教經典》，第6頁;席佩爾和維雷倫，《道家經典》，第11頁。
武嶽的概念需要被了解為五條宇宙學發展的一個組成部分;參見王愛和（王愛河），《早期中國宇宙學與政治文化》（劍橋，2000年）。
羅布森，"想象南越"和"南行軍山的多态空間"：南越宗教史導論和佛教與道教互動的筆記和筆記"，Cahiers d'Extrême-Asie 9（1995），221-64。《道教與南越》收錄了《道教與南越》中最近的幾項南越研究，由湖南省道教文化研究中心編輯（長沙，2003年）。
《宋書》，第27卷，784;另見"高僧傳記"，T. 2059，第7卷，第368c頁;
幾位陶斯支援劉裕對皇權的主張："三日救濟"，DZ 1205，第1卷8b-9b;見博肯坎普，《早期道教聖經》，第221-22頁;《暮光之洞衆神之書》，DZ 335，第1卷，第4a頁，第20卷，第12b-13a頁;見克裡斯蒂娜·莫利埃，《世界末日：深海白熾的神聖生活》（巴黎，1990年），第56-59頁。另見Anna Seidel，"早期道教彌賽亞主義中完美統治者的形象"，宗教史9（1970），216-47。
《台東軒陵寶天天交通奇妙》，DZ 322，第4b1-3頁。
我的解釋是基于菊花印泰，見其《神大水檢驗》、《東方宗教》87（1996）第1-20頁：胡，是"古""月"的組合;
高謙的父親，名字被修複，是道教徒，高謙的母親是陸戰的孫女，而盧展是盧的曾祖父。最近對高謙研究的研究包括劉毅的三篇論文，"高千智的家庭與生活"，2002年第2期，第271-81頁;《中國古代史研究》，2003年第2期，第61-82頁;
"老俊的獨奏會"，DZ 785;楊連生，"老君銀松"，《曆史與文獻研究所公報》28.1（1956），17-54。另見John Lagerwey，"舊主的經文用于吟誦誡命"，《道教的目的、手段和案例：柏林研讨會》，Florian Reiter編輯（威斯巴登，2006年），第29-56頁。
[48] 理查德·馬瑟，"北魏宮廷的璐經和道教神權，425-451"，載于福爾摩斯·韋爾奇和安娜·艾德爾編著，《道教的方方面》（紐黑文，1979年），第103-22頁。
除了提到各自的山脈外，兩座紀念碑的銘文幾乎完全相同。我的分析基于張芴軒和白斌的論文和評論，見他的《北魏<中嶽高嶺寺紀念碑>》、《<華月寺紀念碑>》和高謙的《新天師道師道》，張璇軒，白斌，《中國道家考古》6卷（北京，2006年），第2卷，第575-603頁。
張芸軒，白斌，《中國道家考古》，第579頁。
張芴軒，白斌，《中國道家考古》，第580頁。
同上。這四個名字指的是四五世紀統治北方平原的非漢朝：劉指的是建立前趙的匈奴（304-329），石是指建國後的趙（319-352），慕容指的是前燕（3 37-370），後燕（384-407）和西岩（384-934）是新鮮人， 指前秦（351-394）。
321年，當都铎王朝的統治者受到皇帝的祝福時，他用"世代"作為都铎王朝國家的名稱（《衛書》卷1，第9頁）。386年，在圖圖人占領北方後，國名改為魏國。
張芴軒，白斌，《中國道家考古》，第580頁。
下面的讨論基于John Lagerwey，Wu-shang pi-yao，somme taoïste du VIe siècle（巴黎，1981年），第4-21頁。
《道藏》中"五月真形"有幾個版本：（1）《五月真序》，DZ 1281;（2）《雲七号》第79卷包含DZ 128 1的幾章，但順序不同，有些文字也有差異，還包含了DZ 1281中沒有的一些内容;基于1281年的明文獻及相關資料（席佩爾和維雷倫，道教經典，第1236頁）;(4）"大法則上的靈寶未測量人"第21卷，DZ 219，"五嶽真"包含DZ 441和DZ 1281的引用和不同内容;陶功教學儀器的遺骸儲存在敦煌三卷（S 3750，P 2559，BD 11252）。倫敦和巴黎的藏品最初是由小口明仁确定的，如他的《敦煌之書：目錄》（東京，1978年），第1卷，第331-32頁;《中國路收藏》的編輯将北京藏品确定為檔案的一部分;關于這些文獻和人物的研究，見克裡斯托弗·席佩爾，"五嶽真身的信仰"> <，道家研究2（1967），第114-62頁;《唐仙道小說研究》（台北，1986），第21-119頁，第52-58頁;40（1987年），第147-65頁。
Kristofer Schipper，"The ture Form： Reflections on the Liturgical of Taoist Art"，"Three Teachings 4（2005），第91-113頁。
參見《吳嶽古書》中的符文，DZ 441，第8b-25b頁;
見《三皇的秘密》，DZ 856，第11b-13b頁。這些符文出現在帝國時代晚期的銘文和鏡子中。關于銘文，見Chavannes，T'ai chan，第415-24頁（讨論1378年，1614年的銘文？1682年的銘文，轉載于宗慶妍書，見《聖山》，第113頁）;利特爾，道教，第358-59頁，讨論了1604年的銘文。關于漢朝墓中出土的幾面鏡子的讨論，見曹婉如、鄭希煌，《道家的五嶽真形》，《自然科學史研究》1987年第6期，第52-57頁;研究最充分的是張璇軒，白斌，"在江蘇明墓出土和傳記古物中看到的道家五嶽真人"，以及他的"中國道家考古學"（北京，2006），第6卷，第1751-1833頁。
王明校刊《樸子的内在學校解讀》（北京，1996年重印），第19卷，第336-37頁，第17卷，第300頁。
王明《樸子内部分的放學》卷19，第336頁;另見席佩爾的讨論，"真正的形式"，第99頁。
《五月真序》，DZ 1281，第21b-22a頁;
《五月真序》，DZ 1281，第23a頁;引文見"雲七号"第79卷，2a9-b1和DZ 441，第2a6-8頁。
宋代以後，東嶽寺在中國各地的現實反映了泰山的重要性及其作為皇帝時代死者官職的作用。有關帝國晚期的資訊，請參閱《三教文獻》上發表的幾篇論文，這些論文是法國遠東研究所北京東嶽寺研究項目的學術成果。
《五月真序》，DZ 1281，第24a-25a頁;引文，79 頁 3b-4a 和 DZ 441，3b-4a。在陶弘京編纂的《道功傳授器》（即注56）、大元忍者、敦煌道士：記錄，第721-22頁的教學儀式中也提到了佐佐木山。
[66] 羅布森，《想象南嶽》，第116頁;羅布森繼續着關于南南嶽實際位置的複雜争論。
《五年前的序幕》，DZ 1281，第24a頁;引文見"雲的七個迹象"，第79卷3b3和DZ 441，第3b1頁。
詳細研究見雷文《五月珍君與唐朝國祭》《唐代宗教信仰與社會》（上海，2003年），第35-83頁。
《司馬城玄傳》《老唐書》卷192、5128。
雷文《五月珍君娟與唐朝國祭》第40-42頁，讨論這些地方設定銘文。
《漢武帝傳》，DZ 292。見克裡斯托弗·席佩爾，《漢族人》，《漢族人》，1965年;《漢·伍蒂·内伊·楚安》（巴黎，1965年）。Thomas E. Smith，"儀式與叙事的塑造：漢武帝的傳說"，博士論文（密歇根大學，1992年）;李鳳軒，《漢武帝内傳研究》。
由東方朔文獻部撰寫，有兩個版本的"道家收藏"：（1）DZ 598;（2）《雲的七個記号》，第26卷1a-14，"十大洲三島"，托馬斯·史密斯譯，"十大洲記錄"，道教資源2.2（1990），87-119。這些研究包括李鳳軒，"<十大洲>研究"，123-85;Robert F. Campany， Strange Writing： Anomaly In China In 1996），第53-54頁，第318-21頁。
關于這些仙島有太多的文獻無法一一列舉。其中最有啟發性的是秦始皇手下臭名昭著的尋島活動。見《曆史》，第6卷，第247頁;William H. Nienhauser Jr.編輯，《大抄寫員的記錄》，第1卷：前漢朝中國的基本編年史（布盧明頓，1994年），第142頁。另見斯坦因，微型參考中的世界。
"十大洲"（DZ 598，第12a6-10頁）"雲七星座"（第26卷，第11b5-8頁）繼承了"五字勳章"（DZ 388，第1卷，第4a7-5a1頁），文字略有不同。
這段經文被錯誤地插入到《七雲記》第26卷，第13a7頁。我基于十大洲，DZ 598。關于這個版本的雲七星座中的錯誤綜述，見李鳳軒的研究。
關于這種方法的資訊，見李鳳軒，《不死族搜尋：持有樸子》（台北，1998年），第341-49頁。
十大洲，HY 598，第12a6-13a7頁;
作者介紹
吉爾·拉茲（Gil Raz）于2004年獲得印第安納大學博士學位，是美國達特茅斯學院的副教授。出版的《道教的興起：傳統的創造》（勞特利奇出版社，2012年）一書探讨了公元2世紀至5世紀道教宗教傳統的形成。他的研究興趣包括道教儀式，曆史和當代性，道教神聖地理和神話，時間概念，佛教表征，中國宗教體系和概念。
責任編輯：黃曉峰