作者：Gil Raz，翻译：白兆杰
编辑：John Lagerwey和Lü Pengzhi编辑，第二卷。布里尔，2010年]。在李甫教授和劳文教授的授权和支持下，我们委托上海社会科学院白兆杰副研究员翻译了本课文，原作者已经修订并发表于本专栏，以研究林。这是本文中文的第一个翻译。
学仙，易光航名山，跪下许愿天灵，寻找这个秘密。[1]
世界上最常见的美术，诗歌甚至文学主题是最常见的主题（比喻），因为世界上的独立隐士漫步在山脉的景观中，在山丘的洞穴中冥想。生活在大自然中的隐居者实际上已经与自然融为一体，展现了古代圣贤的形象。这个意象是有意义的，"仙女"一词与"山边的人"的意思形成，用来象征最终的成就。《仙女》要获得"不朽"、"超越"等英文译本，对于不同的修行者和传承的家谱来说，实现仙女的确切含义是不同的，最好的理解应该是正确的方式。山中无人陪伴的隐士形象，道教的形象，成为理想化的道教圣人，就像道教传统转变为"中国非官方高宗教"之后一样。然而，这不仅仅是散布在道教传统历史中的道教圣人的形象。作为医药的仙女食物和山岳，从中国道教早期仍处于模糊起源阶段占据道教修行的核心地位，到中世纪早期出现的派系（世系），而在近世的大众想象中，其核心地位没有改变。[4]
在本文中，我将研究在二世纪和六世纪之间出现的道教派系中发展起来的地理和宇宙的不同观念。这些派系由不同的民族划分，通常与特定的山脉有关。正是这些派系将道教传统转变为制度性的宗教，一直持续到今天。
虽然在安第斯山脉早期产生的道教经典对景观和水域的神圣性有着共同的看法，但揭示了比宫廷和人民想象的神圣地理更神圣和神秘的地球科学。这些道教书籍包含有关前往遥远世界或通过山区洞穴网络进行精神之旅的故事。在一些故事中，这些网络构成了道教派系的仪式和制度基础。其他文献将山脉和居住在其中的古代圣贤列为教学和欺骗发生的地方。这些文献中的一些材料实际上是宇宙，提供了新的，神秘的，包罗万象的世界地理知识。道家的地理想象注入了隐藏的力量和有效性，这些力量和有效性对于在自然形式下寻求不朽是不可或缺的。此外，道教地理学触及了领域之外的地方，并构建了一个超越可见景观的山脉和洞穴世界。事实上，我在本文中表达的主要思想之一是，我们首先应该将道教的神圣地理学视为一种内在的冥想宇宙学，而不是景观或地理的地图。
在对道教神圣地理学的分析中，我们面临着两个相互关联的根本问题。首先，我们需要将道教的地理概念与古代渗透到中国人头脑中的其他三种地理想象区分开来：帝国，地方和佛教的想象。正如我们将在下面看到的，道教思想与国家和地方传统密切相关，同时在较小程度上与佛教思想纠缠在一起。
第二个挑战是如何定义道教本身。为了本文的方便，我将道教定义为书籍和仪式的一个派系。这些派别认为"道"是一个难以形容但活跃的过程，主张一种与道路交通和道路相结合的方式。最著名的道教派系是天师道，它出现在二世纪下半叶的四川。这个道教运动建立了一个由二十四条规则组成的神圣和仪式性的行政体系，其中绝大多数位于四川的山区。后来的两个道教派别是上清派和灵宝派，它们出现在四世纪下半叶，起源于南部什叶派，与南朝的首都建康（今南京）紧密相连。特别是在与上清朝有关的书籍中，出现了新的神圣地理，具有特殊的神话，宇宙学和仪式意义。这些宇宙中最重要的是洞穴系统，这是道家宇宙最迷人的方面之一。我在本文中的第二个主要观点是，这些地理想象，特殊的旅行故事和系统的宇宙可以用来推导出中国古代道教的社会和历史轮廓。
在下一篇文章中，我将讨论由不同道教派系创造的各种宇宙。虽然描述主要遵循其出现的时间，但这些宇宙学及其演化，以及描述它们的确切文献年份，是相当复杂和困难的。在每种情况下，我都会讨论本书材料和宇宙学类型的神话和仪式背景。在第一部分中，我将介绍一些渗透到道教神圣地理想象中的基本神话和历史概念。在第二部分中，我研究了五月的概念，并揭示了国家与道教在地理想象和仪式实践方面的惊人重叠。第三部分着重于大师之路的建立仪式和宇宙学的管理。在第四部分中，我将介绍洞穴的日子，在最后一部分"终极山"中，我将重点介绍人鸟山。人鸟山代表着道本身，只有通过仪式冥想才能到达。然而，重要的是要记住，人鸟山只是出现在六朝道教想象中的几座终极山峰之一。这些终极的、遥远的山脉是超人的，事实上，它们就是大道本身所在的地方。
一、历史与神话
商周王崇拜神圣的山川。古代传说记录了神话国王在四重奏周围的旅程，反映了这些崇敬活动。神话中的国王将这次旅程视为王国内文明，富有创造力的巡游。这些神话中最重要的是洪水成功下降后的国家之旅。这个故事对于道家宇宙观念的发展尤为重要。下面我将证明，这个故事在三世纪末的五字序列中的再现，可能是道教明确神圣地理的最早基础。在接下来的几个世纪里，"五法序列"中的故事反过来又激发了许多道家的地理想象。
古代的地理概念和活动在秦汉时期被系统化和制度化，并在泰山的禅宗节上达到顶峰。战国末期，泰山被称为东岳山，与其他四座山一起组成了四座和中央排列的圣山体系，即上面提到的五座岳山。与泰山在帝国愿景中的角色相呼应，泰山也被用作阴办公室的所在地，死者将去那里支付他们的名字。[9]
除了这些著名的五年山地系统外，还有其他的山地系统。这些山地系统要么在数字上与宇宙的结构一致，要么由百科全书式的作品撰写，如《淮南子地形训练》或《山海之书》，旨在使已知的宇宙从属于帝国王朝或文化中心。所有这些论述，以及大量其他文献，都表明西方之母居住的昆仑位于遥远的西部，是宇宙的轴心。我们在《老子二世纪后期的笔记》中发现，老子被认为生活在昆仑山，当他不再以人形出现时。老子与昆仑山的联系在中世纪初的道教文献中仍然具有根本意义。[14]
山脉被认为具有"镇"（守卫）状态的功能，具有自己的存在。然而，这些巨大的岩石被认为是动态和肥沃的。因此，第一世纪字典《口语》给出了以下定义："山，宣传也，意思是可以传播所有的东西。[15]
山不是一堆没有生命的岩石，它们被认为是肥沃的子宫，通过分散和循环孕育出世界上的万物。山作为气体的动态通道的想法在当年第二世纪的一份文件中得到了进一步发展："山被遏制，所以它包含细小的云，所以触摸石布出来。"这种观点似乎与西方思想的直觉相矛盾，因此有必要进一步强调，山脉的功能非常类似于中医理论中人体的器官，换句话说，鉴于宇宙之间必需气体的循环，山脉充当着天地之间的关键管道。
虽然这些关于山的活力和肥沃性的观点被广泛接受，但道家强调山的内在而不是外在的维度。他们认为，山周围的云层和地球胎儿沉积物的潜力在山脉的神秘洞穴中相交，产生了炼制棕褐色药物所需的黄金，玉石和矿藏。这些洞穴位于山脉深处，是微型宇宙，有自己的日子和月份。在这些洞穴时代，世界的时空限制已经消除。这些隐藏的秘密也是精神启蒙和教义出现的地方，只为少数了解大道并可以使用秘密咒语的人打开了通往内部的大门。有些山和它们的内心世界实际上只能通过冥想进入。因此，洞穴被认为是通往内心世界的道路。而这个内心世界是无处不在的，充满了空虚的滋生力量，也就是道本身。[17]
《六代道家书》详细阐述了"洞"的丰富内涵，并经常接近与之对应的语音词"pass"。丰富、空洞的悖论的概念体现在"空"这个词中。"空"被用来命名最初的虚空，一切都最终从中诞生。例如，在四世纪末《玄宝洞自然九神之书》所描述的宇宙创造论中，产生显灵世界的九种气体"不在空间，隐藏在虚空中"。另外，九气是原来三洞大洞的产物，洞玄、洞神。这三个洞被描述为复杂的宇宙生化理论中连续的古代循环，其中出现了原始的神和专门的经文。由于担心读者会将这些宇宙阶段和书籍分为不同的类别，该文件重申："这三个，虽然年龄不同，但相同。"三者的统一是'空洞的'。因此，"洞"的多重含义成为"三洞"的语气，这是藏经的术语。每个"洞"都是一组陶斯，与专门的经文和仪式派系有关。这种分类自五世纪第一部道教合集编纂以来，一直是道家的基本组织结构。[23]
甚至在六代道教派系创造的故事中旧思想的重组之前，山峦长期以来一直被认为是启示和隐士实践的地方。《童话》、《童话》中的童话、《水书》笔记等文献中的记载，揭示了隐士与山之间的一致性。例如，宁凤子就是以埋葬骨头的山命名的。同样，凌阳子明在华山修炼了特殊的喂食方式，最后乘龙去了灵阳山。但目前还不清楚他之所以被命名，究竟是因为这座山，还是相反，这座山是因为凌阳子而得名的。这两个故事反映了隐士经常使用与他们所居住的山脉相同的名称。
就像凌阳子明的案例一样，许多故事都反映出，去山上接受指导，接受教导，练习是实践的一个关键方面。比如《李贤传》的第一个故事，就提到了秦汉两代最著名的仙女之一迟松子，他经常去昆仑山见他的母亲。因此，这个故事将千津子与与昆仑山和西王之母相关的古代童话系统联系起来。《童话》保存了一个可能起源于"五字序列"的故事，称黄楚萍在金华山（今浙江）成为仙女后改名为红松。这个故事转移了与赤松子相关的神话体系，将金华山黄楚平的信仰中心与赤松子神话人物的声望联系起来。六代期间黄的信仰记录很少，但金华山被整合到上清宇宙学中，成为第36洞（见下文）。[30]
金华山是黄楚平的信仰之地，其在《上清宇宙论》中的内容应该提醒我们，中世纪早期道教的社会和历史现实并不局限于上面提到的著名的道教派别。天师、上清或灵宝的标签并不像他们可能的那样明确。在道教派系的发展过程中，地方传统不断融合，根据鲜为人知的老师，传承或合并或分裂。因此，根据特定标记对文档进行准确分类通常非常困难。事实上，中年道教只是这三个著名道教派别的结合，掩盖了当时活跃的地方变化和其他派别。其中一些地方派别已经合并成更大的制度化团体。这种合并经常在文献中被记住，也许在仪式中，通过在扩大的地理概念中包括新的前提和地点。正是通过这些嵌入神圣地理中的微妙痕迹，我们才能瞥见消失和被吞并的派系，并窥探道教与当地文化和帝国传统之间的相互作用。
《后三道君李记》是一部与365年前的《上清朝启示录》相关的文献，本文开头的引文取自这部经典。《后神圣摄政》中描述的后神圣之旅的故事是古代和帝国神话的地理概念的吸收和改变，以及不同道教派别之间相互作用的一个很好的例子。根据这份文件：
到三月六日的太阳，来到赵民。当时也是，圣君从青城西山，走出南云。北察龙烛光外，西流九条溪流，东临福林晨秋，南临竹山云。[32]
这段经文中描述的后圣之旅显然与古代神话中描述的圣王之旅相似，后者是由秦始皇和几位汉朝皇帝重建的。然而，后圣人的旅程比任何皇帝都更遥远，他到达了世界末日。这些遥远的边界由传说中的四重奏描述，全部来自古代故事。选择龙烛台作为北方的能指可能会有所影响，因为这是龙的名字而不是地名。根据《山海之书》，龙生活在中山的顶部，中山被认为站在世界北部边界之上。按照五字勋章，完成任务后，他被赐予了五神，而他藏匿五字的地方就在山上。我稍后会回到这个故事和中山。
最重要的是，通往世界神话边界的旅程始于青城。青城是成都以北四川平原上的一座真正的山。青城山离鹤鸣山不远，据说是张玲从老子那里获得正一同盟启示，并被授予天师荣誉的地方。早期的天石路文献没有强调青城山的重要性，青城山没有包括在天石二十四法则中。然而，在四世纪，青城成为最神圣的道教圣地之一，成为上清道洞名单中的第五大洞穴日。[35]
虽然青城山在天石路之前是一个圣地，但其新的重要性可能归因于三世纪最后几年，范长生在这里建立了一千多个组织。在四世纪初的十年中，范长生支持李氏家族根据天道教的教义重建王国的短暂尝试。范长生，又称彦居和九，是骑士团中灵恩派的领袖，以神祇闻名。他是否是天师教的一员是值得商榷的，因为他的行为更符合僧侣的传统，而不是天师的道。而且，他被"百姓当作神来崇拜"，但这显然与神的教义不符。然而，李雄在304年占领成都后，他招募范长生为大臣，并给他取名为太师。樊长生教团与天师道运动的融合，再次在四川确立了天师道运动，彰显了地方信仰与地方组织、新兴道家传统的融合。
《后三道君礼记》中的这段话，就这样揭示了一系列的融合现象，反映了道教的历史发展轨迹。青城山长期以来一直是四川盆地当地传统中的重要地区，并在四世纪初融入了天石道的启示故事中。然后，在四世纪中叶的上清文献中，这座山被想象成后圣人穿越宇宙的起点。事实上，这种叙事的结构将青城山置于世界的中心。这种重新铭文的现象足以提醒我们，正如伊莎贝尔·罗宾内、安吉莉卡·塞兹奇和斯蒂芬·博肯坎普所证明的那样，上清华人的启示和实践至少部分是对天师文学的重组。上清启示录创造了自己独特的洞穴日宇宙学，这些洞穴日大多位于东南沿海地区。当我们回想起上述情况时，将后圣人放在曾经是天神启示的山上的现象实际上可能意味着后圣王摄政王的作者通过这些地理影射有意识地确定了上清教徒教义的来源之一。
二、五月：帝国理念
明秋英的《五星二十八岁神形地图》现收藏于大都会艺术博物馆。
如前所述，在前秦时期发展起来的最早和最重要的宇宙学之一是五月系统。对吴越体系历史发展过程的梳理，超出了本文篇幅。知道帝国初期的五岳名单已经标准化为东临泰山、西华山、南衡山、北长山（或衡山）、中部庐山就足够了。
接下来，我们将看到其他"粤"列表出现在六代道教启示录中。在这些不同的宇宙学中使用"粤"这个词不仅仅是一个名字，它象征着正式的任命，可以用来指代不同的地理特征。詹姆斯·罗布森（James Robson）研究过，"南越"的标签在汉朝，六朝和唐朝被授予不同的山脉。正如我们将在下文对洞庭湖、中山和金陵的探索中看到的那样，地名和地理标志的这种变化并不少见。
岳在国家领土上具有皇权守护者的职能。道教各派认识到这一功能。事实上，正是在岳晖对皇权守卫功能的共同理解中，我们发现了魏晋南北朝乃至唐朝时期国家与道家观念的密切互动。当道教与朝廷的礼仪设计重叠时，情况往往尤其如此，例如采用道教版武岳的唐玄宗的情况。但是，我们可以看到，更早的时候，当道家认为某个特定的统治者可以建立道教统治时，或者当道教徒试图积极地将特定的权力追求者推上王位时，他们会对宫廷的仪式产生重大影响。
这种影响趋同最引人注目的案例之一发生在五世纪，在中月月山，当时两个末日黎明适用于刘裕（356-422;420-422）和高千志（365-448）。刘裕不久将在南方建立刘宋王朝，高千智很快将成为北方道教的领袖，在他的指导下，在北魏沧的统治下建立道教统治。
自393年以来，孙恩叛乱威胁着东南沿海地区，刘裕因招募孙恩而出名。孙中山于402年去世，但叛乱直到411年才最终平息，当时刘裕成功地杀死了孙的女婿和继任者陆仪。军事上的胜利稳定了刘裕作为东金最强大军队首领的地位，他开始挑战司马的衰落统治。416年，刘裕率领军队北伐夺回前都长安。这场胜利进一步巩固了刘宇的地位。在短暂的北伐期间，启示录来到庐山，声称刘裕是汉朝刘的第32代继承人，他注定要重建刘氏皇朝的统治。对这一启示最清晰的描述保存在与僧侣的合法头衔有关的故事中：
皇帝告诉我，云，江东有刘将军，是汉家苗，当时的神灵。我应该拿三十二，镇上的金子一个蛋糕，将军当信。三十二，刘氏的博世数量也是。
律法说，临终前，启示给弟子浦炎，普妍又会向学子透露律法。法依后来在庐山祭坛下发现了这些神迹。虽然这个启示在佛教僧侣中传播，但其最根本的来源是庐山神。毫无疑问，这个启示来自庐山之神，这让道教徒接受并支持刘裕对皇权的要求。例如，天地之灵之书：
马贤镇，
古老的月亮入侵了上帝的状态。
......
刘景阳 接下来，
字符已被雕刻。
在被纳入的神秘诗歌中，有以下预言：玄水之旅将取代腐朽的金马（金代司马）的旅行（翻译为五行旅行的"线"）。胡族入侵中国神舟，是指从四世纪开始非汉族对北方平原的入侵和占领。贤贤（369-404）是晋朝的一位阵地军阀，虽然此时处于统治地位，但他将被刘裕取代。这些东西已经预言并刻在庐山发现的人物身上。420年，刘裕建立了宋朝。
虽然来自庐山的启示录宣布刘宇要夺取他的命运，但山上也出现了其他启示。这些启示的接受者是Ko Qian。高谦出生于一个与道教有着长期联系的家庭。从394年开始，高千智开始了三十年的隐居生活，先是在华山，后在庐山。据称，在庐山期间，柯乾之从老君那里得到了两封启示，第一次是在415年，第二次是在423年。在这些启示的基础上，他编纂了《古君诵经》，于424年送给北魏太武皇帝。在蔡慧镐（381-450）的支持下，高智晟获得了太武帝的信任，建立了所谓的道教神权统治，一直持续到451年。双方献给高谦的纪念碑和纪念碑，以及它们在朝廷支持下在华山和庐山雕刻的事实，反映了高谦的道教和帝国概念的融合，这与五岳有关。两个相似的铭文以一段讨论宇宙演化的段落开始：
太极拳裁判，两种乐器都是分开的。四段代序，五行播出。是天有五个纬度，主要为凤阳市;[50]
这段话并不是对武岳与标准之间五条线中五条线的简单重申，而是赋予了武岳在推动负循环中积极的宇宙学作用。汉代文学作为散发着气体的充满活力的"肮脏"的观点与这种观点产生了共鸣，同时为铭文中的一段话定下了基调，该段落将吴越的崇拜与古代的仪式之旅联系起来。以下段落将崇月武岳和巡游置于皇室礼仪的中心，认为两人守护着天、地、人的和谐：
农业的创造，立法的遵守，国王的天地之父，三天的三天，山川......唐□，景顺玉天，礼宾等级百神，五年巡演，鞠月岭。[51]
铭文接着说，作为对这些仪式的回报，上帝将给予人类的奖赏和祝福。然而，由于东周的衰落，软弱的统治者"不走广场下"，导致古代和谐秩序的崩溃。然后是秦、韩、魏、金"不尊重古始"。文章接着着重于三至五世纪北方的政治和社会混乱，强调造成这一结果的原因是帝国崇拜佛教，放弃了对武越的崇拜：
刘、石、慕容和易...漂浮的身影为藩，牺牲SARS，上帝愤怒的叛逆者，是永远的死。[52]
高谦随后称赞沱头伟以道教为基础的良好治理，以应对这一旷日持久的动荡：
戴代龙行，反正拨号失序，惩罚简化了酗酒、无所作为、治好。
最重要的是，高智晟现在作为新启示录的接受者，确保了他作为继父的地位，使他能够为重建适当的帝国礼仪的工作做出贡献：
藏在悦月一年多，积攒的德成路，感觉完全是假的。神来了，授给九州真师，治民治鬼，萨国宣生活，辅导太平真王。毕宪章经典，诡计多端的悦悦，能赞美作品之美......所以圣代□只有古人，于霞龙，尹周生。[54]
铭文中提出的帝国仪式改革随后集中在五戒之上的适当祭祀活动上，这与古代模式相呼应。该制度最关键的因素是认为国家本身是神圣的。事实上，沱头威在高谦的计划中建立了一个仪式体系，它结合了改革宗天师和佛教，儒家和帝国王朝的各种主题。这个方案，特别是仪式制度的细节和非汉政权的中国化，远远超出了本文的范围，但一句话，五岳祭祀是这种仪式结构的核心内涵。
一个多世纪后，北周武帝（561-578）建立了类似的改革后道教与皇山祭相结合的仪式体系。周无霆将此举作为他统一国家的一部分。对于在帝国的支持下整合礼仪制度，建立道教制度渠道观点的项目非常重要。通道视图的功能是制定适当的仪式。这种新的宗教管理制度排除了佛教、不改良的道教和人民的淫秽，"只是为了阻止武岳寺"。"新仪式项目的建设是在田中隐士燕达和其他九位道教徒的鼓动下进行的。天谷是首都以西的山脉，这十个人被称为天谷十。
闫达、王岩和娄冠关系密切，前十名的其他几位成员也是如此。楼馆是位于南方山上的道教建筑，在5至6世纪开始受到重视。这些不同道教派别之间的确切关系还有待进一步澄清。我们在这里需要知道的是，在图特威的案例中，在首都建立的帝国支持的道教机构是通过消除竞争性宗教制度和恢复古代模式来统一国家的努力的一部分。这两个项目都试图将道教思想与帝国制度融合在一起。
因此，道教采用了汉代的五线相应制度，认为武岳是与天上的五星和人体的五脏体相对应的陆元素。然而，在更隐秘的道教语境中，在与"五岳真身"相关的书中，武岳主要被用作神圣的符号（numinous symbols）。[56]
皇典体现了五岳作为国家"守护者（町）"的作用，相比之下，在《五月》中，五岳的真正形状，五岳的功能通过其"真形"的印记，而不是凭借在山间的旅程才能到达。因此，"真形"是指圣山内部和本质的表现，而不是外部可见的地形图。这些神秘的表现被用作驱除邪恶的工具和想象对象。道教文献和铭文表明，"真形地图"有两种不同的基本形式：第一，山脉内部空间的复杂地图，标有水道和洞穴;但是，这些材料比我们在本文中关注的时代要晚，因此没有必要引用它们来说明中世纪的"真实形状"。
符文图形式的真实形状的确切起源尚不清楚，但它似乎起源于正方形组。葛洪（284-343）是一位伟大的理论家，他将这些獠牙的传统系统化，他认为《五岳真人像》和《三皇》是最有效的人物和精神。仅仅拥有这些符文就可以保护房子免受邪恶的侵害。当道教徒进入山区寻找草药，矿物质和神秘知识时，他们穿着这些符号来保护自己免受自然和邪恶的所有威胁。葛洪的描述反映了这些精神文本的矛盾特征，隐藏在山中，只针对那些取得非凡成就的人;
所有的山，都有这本书，但隐藏在石室的隐秘之地，应该得到道士，进入山的真心思考，然后山神自开山，就看见了。如中坜，在山中，自力更生，经常订书也去。[61]
因此，通过进入山脉的内部，人们可以获得神秘的书籍和真实的山脉地图，但只有通过思考这些符号才能进入山脉的内部。葛洪在这里明确表示，进入山的内部需要神秘启示的体验，这是所有穿越山脉的旅程的一部分。
正如葛红简单地提到这些现实生活中的图表一样，它们很快就融入了复杂的故事中。现存最早的五岳真形图画书是《五岳真形序言》，与上清时期有关。在这本书中，这些神秘人物的效果更大。根据五岳真序：
"五月真形"的民，山水的形象也一样。转过身来...儿子有东岳的造型，是神一样的延伸，长生不衰......儿子有五个月形，世界，梅兰的四面。[62]
《古真地图》使用吴越作为具有特殊能力的官员，准确而详细地描述了他们的长袍。其中最重要的官员是董月泰山军，其职权范围如下：
带领神灵5900人行列，死灵之主，百鬼之主也一样。食血寺宗博也。被世人崇拜的邪神和死神，都受制于泰山的罪孽。[63]
因此，道教的集体想象延续了汉朝将泰山作为参与献血神祭的凡人死后的官僚中心的概念。而道教各派则站在这些食血祭品的对立面来定义自己。[64]
重要的是，在流传的"五岳真人"版中，传统的粤山和"致敬"伴随着这些山，包括：青城山、庐山、昇山、海底山等。不仅因为这些山脉位于南部，更容易被南方王朝更有限的政权所接近，而且还因为它们也有自己特殊的声望。何山和潜艇在汉朝都曾是南越。将两座山纳入"五岳真身"，进入横山萨山，表明道教徒意识到自己的多重身份，试图通过官僚机构的合并来解决这些问题。
在这种官僚主义观念中，青城山的位置被划归青城人统治。青城被形容为"大仙女，是五岳之上的师，以总的官员群也是。"[67]
在唐朝，道教思想开始控制朝廷的观点。731年，唐玄宗在五岳之上立了真正的王，并开始崇拜五岳。这是按照对神界的认识，在上清道中重新系统地阐述了帝王祭祀精神谱系的行为，借助这一举动，玄宗接受了司马承玄的观点：
今天的五神，都是山林之神，也是非真理之神。五岳屋全都有洞房，各有上部清真人降职，山川风雨、阴阳气序，合理。来自众神的加冕勋章都有一个数字。请不要设置避难所。[69]
在建造武岳神社的同时，玄宗还为青城人和九天使建立了神社。这个祭祀系统与五岳真身中创造的系统是一致的。
如上所述，《五岳真图》的真实来源和传播非常复杂。然而，他书中给出的故事本身声称是从西方之母传给汉武皇帝的，而这份文献的写作属于东方朔。因此，这个故事与"汉武皇帝的内在传记"的故事周期有关。更复杂的宇宙愿望是在类似的故事系统中创造的，比如《十大洲》。十大洲的宇宙是基于八卦和十二个地球的宇宙结构（见表1）。它融合了昆仑、三仙岛（蓬莱、方珠、福山）等前秦宇宙概念，十大洲向十个方向发展。虽然十大洲的名称和描述很大程度上是从早期的文献中收集的，包括汉代的《卫书》、张华的《自然之书》（232-300）、葛洪的《持园子》，但宇宙书显然是在上清时期编纂的，显然是为了取代《五岳真图》而制作的文本。传说《十大洲》的作者是东方硕，他依靠《五字序列》中的故事来描述《十大洲》中的启示。我们还应该在下面的这个故事中注意到中山的重要性：
它有北面的中山，北海之子...它有13，000英里高，上面有七千英里，周围有三万英里。四十多种自制玉草。有金台玉玉，也有精神之家、天皇和官位的统治。中山南有平恶山，北有龙山，西有强草山，东有梁木山，四山和铃山的树枝也有。四山高中山3万里。五个官方城市是一样的。四面攀登群山，俯视中山。四面八方的山也是天帝的都会区。仙女进出通道。一路从平邪山东进山洞，是到中山北的A门也是。皇帝的维度总共九天，价格昂贵。山源周源有四座城市高，但要小心也看昆仑。过去的洪水不仅完好，更是要坐车弱水到这座山，神在北A，九天之内重归功。还通过五岳，让刻石知道它的里程，高下它的文字，科学搏斗书，非汉人的书。今天的统治者迈尔斯，所有的时候书也是。不仅雕刻了五岳，山峦也是，雕山孤身高。这本书是成硕看的书，它的王妈说，龙之精灵不执行，只有书的夏名山。第一师的西子谷也是，真正的官也是，前朝臣昆仑、中山、蓬莱山和神舟的真身。过去来到汉族，留下去送一个知己。这本书比月形的身影更重要。[77]
十大洲的宇宙结构
《五岁少年》采用了葛红关于如何获得这些人物的叙述，但在一个更加优雅和优雅的知识世界中重写了它们。根据这份文献的记录，武岳及其圣山的神圣内景，是通过太道士的地理"观"获得的。和以前一样，神秘知识的内在形式起源于冥想练习，然后被用作观察和掌握世界真实形态的指南。十大洲随后采取了同样的策略，将这个已有五年历史的子子公司纳入一个更广泛，更神秘的宇宙结构。
引用：
《清朝上世纪后圣道勋章》，DZ 442，第4b9页;斯蒂芬·博肯坎普的英文译本，《早期道教圣经》（伯克利，1997年），第348页。正宗的藏文文献被确定为"DZ"，并根据Kristofer Schipper和Franciscus Verellen编辑的编号，The Taoist Canon：Daozang的历史伴侣，3卷（芝加哥，2004年）。
"仙女"的早期字形是"鼠尾草"，意思是"上升";"说话"包含仙女角色的另一个早期字形，"山上的人"（解释说明，第8A卷，第38b页）。Kristofer Schipper喜欢将不朽者翻译为"不朽者"甚至"人类山脉";见《道家的躯体》（伯克利，1993年），第164页。罗伯特·康帕尼（Robert Campany）将其翻译为"超然"，并警告说："仙女和低等生命之间没有绝对的身体差异，但是......仙女和低层次的生活之间没有绝对的区别。仙女所达到的生命链条中的环节，甚至比最杰出的人类所能达到的要高得多";见《活得像天地一样长：对神圣超验者本质研究本质的翻译和研究》（伯克利，2002年），第4-5页。
我借用了安娜·塞德尔（Anna Seidel）这个词，见"道教，中国的非官方高等宗教"，道教资源7.2（1997），39-72。
参见宗方清彦（宗志彦），《中国艺术中的圣山：伊利诺伊大学厄巴纳-香槟分校克兰纳特艺术》组织的展览（香槟，1991年）;Steven Little et al.， Taoism and the Arts of China （Chicago， 2000）;除了罗尔夫·A·斯坦因（Rolf A. Stein）对东亚艺术、建筑和宗教神话主题的重要研究外，还参见其《微型世界：远东宗教思想中的集装箱花园和住宅》，tr. Phyllis Brooks（斯坦福大学，1990年），《世界小：微型和居住的花园》（巴黎， 1987).
权威材料是《商书》（或《书之书》），见于马克·刘易斯（Mark Lewis）的《早期中国的洪水神话》（奥尔巴尼，2006年），特别是第28-33页。关于这个故事在汉朝帝国视野中的重要性的讨论，从比较框架，可以在David Schaberg，"旅行，地理和五世纪和汉族的帝国想象"中找到，比较法学51.2（1999），152-91。
《台尚令宝五法令》，DZ 388（以下简称"五字令"）。
爱德华·夏凡纳（Edouard Chavannes）对泰山的研究尚未被超越，Le T'ai Chan，essai de monographie d'une cultois（巴黎，1910年）。关于最近的研究，见刘辉，泰山寺考试（济南，2000年）。关于禅宗的祭祀，见马克·刘易斯，"汉武帝的凤和芜祭"，约瑟夫·麦克德莫特编辑，中国的国家和宫廷仪式（剑桥，1999年），第50-80页。汉朝皇帝刘秀（Guangwu，公元25-57年）的仪式记录的一部分已被翻译成英文，见Stephen Bokenkamp，"凤山祭祀的记录"，载于Donald S. Lopez， Jr.编辑，"中国的宗教实践"（普林斯顿，1996年），第251-60页。
《五岁儿童史》，见詹姆斯·罗布森，"想象南岳：唐朝南行军的宗教史（618-907）"，博士论文（斯坦福大学，2002年），第44-66页。
例如，见《自然历史学校证书》第6卷第2a页："泰山一个天荪，天帝孙也说。主呼召灵魂。东方的一切都开始了，我们知道生命的长短。"
例如，九州在龚中与九州一致;参见刘易斯，洪水神话。"周丽芳"列出了九州镇山;《陆氏春秋》（第13卷，第1.5页）给出了另一组九座山;见John Knoblock和Jeffrey Riegel，trs，The Annals of Lü Buwei（斯坦福大学，2000年），第280页。
关于《山海之书》，见Vera Dorofeeva-Lichtman，"山海井陆地组织的概念"，《法国东方生态学报》第82期（1995年），第57-100页;同上，"文本作为绘制神圣空间的工具：吴藏山静（'五宝库：山脉的行程'）的案例"，载于Tatyana Gardner和Daniela Moritz，编辑，创造和代表神圣空间（哥廷根，2003年），第147-210页。《淮南子地形训练》的英文译本和研究，见约翰·S·梅杰《汉初思想的天地》（1993），第141-216页。關於早期中國的地理想像，請參閱Mark Lewis，《早期中國太空的生產》（Albany，2006），特別是第284-303頁。
描述昆仑山和西王之母可汗牛崇东的文献不在本文中。有关这些材料的初步检查，请参阅以下专著所附的参考资料。主要，天和地;刘易斯，空间生产;Suzanne E. Cahill，《超越与神圣的激情：中世纪中国西方的王太后》（斯坦福大学，1993年）。
"老儿子的笔记"，S. 6825，永田，"敦煌路"（东京，1979年），第2卷，第421-34页，第108-110行;博肯坎普，《早期》，第89页。
"三天的救济"，DZ 1205，第1卷，第5b页;博肯坎普，早期，第215页。
这一定义基于对"山"的声学解释，见"解释说明"，第9B卷，第1页;有关音频训练问题，见W. South Coblin， A Handbook of Eastern Han sound glosses （Hong Kong， 1983）， pp.14-17;关于声音组成，见第188页，第1133号：山地纹/sjwa/sywan;台北，1992），164t，193a。
《春秋元生活包》，安居香山、中村八辑《卫书融合》（全6卷，重印，石家庄，1994年），第2卷，第630页;
有趣的是，道教和整个中国的洞穴神话主题似乎并不包含子宫和坟墓的象征性图像。这两种形象在包括西藏（在中国其他一些藏传佛教地区也有共享），日本和东南亚的佛教在内的文化中广泛存在;见Rolf A. Stein， Grottes-matrices et lieux saints de desse en Asie orientale（巴黎，1988年）。
例如，《云的七个迹象》第6卷第1a5页引用了《玄门理论》。
有关灵气书年份的信息，请参阅Stephen Bokenkamp，"灵宝经文的来源"，Michel Strickmann编辑，密宗和道教研究，以纪念R.A.斯坦因，第2卷（布鲁塞尔，1983年），2.434-86。
《玄灵洞的九位自然神》，DZ 318，第1b10页，第2a1页。
DZ 318，第1b8页。
另见《云七号》第2卷第2页a"空"文章。
有关道教收藏的简明历史，请参阅Schipper和Verellen，1.1-40。术语"三个洞"至少有三种不同的概念解释;对五世纪道教编纂工程的概念和含义的全面研究，可以在王成文的"道教经文的启示与分类"中找到，约翰·拉格威和吕彭志编辑，《中国早期宗教，第二部分：时期分裂的时期（公元220-589年）（莱顿·波士顿：布里尔，2010），775-888。
"Les cents"，DZ 294，带注释的英文译本，见Max Kaltenmark， Le Lie-sien tchouan （repr. Paris， 1987）。
有关详细的研究和英文翻译，请参阅Campany，To live。
[26] 卡尔滕马克，《李贤楚安》，第43页。
即，第183-84页。
即，第35页。
"五字符序列"，DZ 388，第2卷，第14a页;康帕尼，《活着》，第309-11页。
在12世纪，这一地位得到了宋朝的认可，参见宋朝的"金华赤松山志"（DZ 601）。金华赤松山之以黄氏兄弟的早期传说开场，并包含1189年至1263年的宫廷印章。这种信念一直延续到今天。对黄大贤当代香港信仰的简要研究可以在Graeme Lang和Lars Ragvald的《难民之神的崛起：香港的黄大仙》（香港，1993年）中找到。
博肯坎普认为，后圣摄政王最初是一份独立文件《紫酒书》的一部分。《紫灵书》现在以四种不同文献的形式在道教收藏中提供;博肯坎普，《早期道教经典》，第275-372页。见下文，伊莎贝尔·罗比内，《商庆道史》，2卷（巴黎，1984年），2.101-10。Angelica Cedzich质疑后圣摄政是否是灵书的一部分，见"回顾早期道教经文"，《中国宗教杂志》28（2000），161-76;关于后三道军礼集的讨论，见第174页。
《清朝上朝后圣道君勋章》，DZ 442，第4a2-5页;
袁伟《山海之书》（上海，1980年），第2卷42页，第8卷，第230页。
"五法术勋章"，DZ 388，第 1 卷，第 4a-6b 页。
王春五，《天石路二四次试验》（成都，1996），第319-24页。杜广亭的书中描述了这座山的神圣领域，参见董裕（1740-1818）等人编辑的《青城山之书》，《秦鼎拳堂》（台北，1972年），第932卷1 1a-14b;杜光亭关于张灵启示的另一篇文章，见《修青城山的功德》，合著，第932卷14b-18a，译成英文，由托马斯·彼得森译成英文，"为修缮清清山各天文台的仪式、功德和美德而记录"，《道家资源》6.1（1995），41-55。
《金书》第120、121卷;唐长璇，《范长生与巴儿的关系》，《史学研究》1954年第4期，第115-21页;Terry F. Kleeman， Great Perfect， Religion and Ethnicity in a Chinese Kingdom （1998）， pp.82-85， 147.
《金书》第121卷3036页，称范长生"岩沉，谋求修心"，《卫书》（卷962111）称其为"相当多的技巧"，据说他写了一本《易书》的神秘笔记。唐长璇证明了田师道所用术语与四川同一代人的宗教习俗的共性。但是，对于这些相似之处是否延伸到使用相同的宇宙学，学说和实践，仍有争论的余地。
《太平帝景》第123卷597a篇，《李雄》一文，介绍《16国春秋》。
罗比恩，《上清的回忆》，尤其是这本书;Ursula-Angelica Cedzich，"Das Ritual der Himmelmeister im Spiegel früher Quellen： ubersetzung unterschung deturgissinsinsim dritten chüan des Teng-chen yin-chüeh"博士论文（Julius-Maximillian-Universität，维尔茨堡，1987年）;Ann Seidel， "Early Taoist ritual" Cahiers d'Extrême-Asie 4 （1988），199-204;博肯坎普，《早期道教经典》，第6页;席佩尔和维雷伦，《道家经典》，第11页。
武岳的概念需要被理解为五条宇宙学发展的一个组成部分;参见王爱和（王爱河），《早期中国宇宙学与政治文化》（剑桥，2000年）。
罗布森，"想象南越"和"南行军山的多态空间"：南越宗教史导论和佛教与道教互动的笔记和笔记"，Cahiers d'Extrême-Asie 9（1995），221-64。《道教与南越》收录了《道教与南越》中最近的几项南越研究，由湖南省道教文化研究中心编辑（长沙，2003年）。
《宋书》，第27卷，784;另见"高僧传记"，T. 2059，第7卷，第368c页;
几位陶斯支持刘裕对皇权的主张："三日救济"，DZ 1205，第1卷8b-9b;见博肯坎普，《早期道教圣经》，第221-22页;《暮光之洞众神之书》，DZ 335，第1卷，第4a页，第20卷，第12b-13a页;见克里斯蒂娜·莫利埃，《世界末日：深海白炽的神圣生活》（巴黎，1990年），第56-59页。另见Anna Seidel，"早期道教弥赛亚主义中完美统治者的形象"，宗教史9（1970），216-47。
《台东轩陵宝天天交通奇妙》，DZ 322，第4b1-3页。
我的解释是基于菊花印泰，见其《神大水检验》、《东方宗教》87（1996）第1-20页：胡，是"古""月"的组合;
高谦的父亲，名字被修复，是道教徒，高谦的母亲是陆战的孙女，而卢展是卢的曾祖父。最近对高谦研究的研究包括刘毅的三篇论文，"高千智的家庭与生活"，2002年第2期，第271-81页;《中国古代史研究》，2003年第2期，第61-82页;
"老俊的独奏会"，DZ 785;杨连生，"老君银松"，《历史与文献研究所公报》28.1（1956），17-54。另见John Lagerwey，"旧主的经文用于吟诵诫命"，《道教的目的、手段和案例：柏林研讨会》，Florian Reiter编辑（威斯巴登，2006年），第29-56页。
[48] 理查德·马瑟，"北魏宫廷的璐经和道教神权，425-451"，载于福尔摩斯·韦尔奇和安娜·艾德尔编著，《道教的方方面》（纽黑文，1979年），第103-22页。
除了提到各自的山脉外，两座纪念碑的铭文几乎完全相同。我的分析基于张芴轩和白斌的论文和评论，见他的《北魏<中岳高岭寺纪念碑>》、《<华月寺纪念碑>》和高谦的《新天师道师道》，张璇轩，白斌，《中国道家考古》6卷（北京，2006年），第2卷，第575-603页。
张芸轩，白斌，《中国道家考古》，第579页。
张芴轩，白斌，《中国道家考古》，第580页。
同上。这四个名字指的是四五世纪统治北方平原的非汉朝：刘指的是建立前赵的匈奴（304-329），石是指建国后的赵（319-352），慕容指的是前燕（3 37-370），后燕（384-407）和西岩（384-934）是新鲜人， 指前秦（351-394）。
321年，当都铎王朝的统治者受到皇帝的祝福时，他用"世代"作为都铎王朝国家的名称（《卫书》卷1，第9页）。386年，在图图人占领北方后，国名改为魏国。
张芴轩，白斌，《中国道家考古》，第580页。
下面的讨论基于John Lagerwey，Wu-shang pi-yao，somme taoïste du VIe siècle（巴黎，1981年），第4-21页。
《道藏》中"五月真形"有几个版本：（1）《五月真序》，DZ 1281;（2）《云七号》第79卷包含DZ 128 1的几章，但顺序不同，有些文字也有差异，还包含了DZ 1281中没有的一些内容;基于1281年的明文献及相关资料（席佩尔和维雷伦，道教经典，第1236页）;(4）"大法则上的灵宝未测量人"第21卷，DZ 219，"五岳真"包含DZ 441和DZ 1281的引用和不同内容;陶功教学仪器的遗骸保存在敦煌三卷（S 3750，P 2559，BD 11252）。伦敦和巴黎的藏品最初是由小口明仁确定的，如他的《敦煌之书：目录》（东京，1978年），第1卷，第331-32页;《中国路收藏》的编辑将北京藏品确定为文件的一部分;关于这些文献和人物的研究，见克里斯托弗·席佩尔，"五岳真身的信仰"> <，道家研究2（1967），第114-62页;《唐仙道小说研究》（台北，1986），第21-119页，第52-58页;40（1987年），第147-65页。
Kristofer Schipper，"The ture Form： Reflections on the Liturgical of Taoist Art"，"Three Teachings 4（2005），第91-113页。
参见《吴岳古书》中的符文，DZ 441，第8b-25b页;
见《三皇的秘密》，DZ 856，第11b-13b页。这些符文出现在帝国时代晚期的铭文和镜子中。关于铭文，见Chavannes，T'ai chan，第415-24页（讨论1378年，1614年的铭文？1682年的铭文，转载于宗庆妍书，见《圣山》，第113页）;利特尔，道教，第358-59页，讨论了1604年的铭文。关于汉朝墓中出土的几面镜子的讨论，见曹婉如、郑希煌，《道家的五岳真形》，《自然科学史研究》1987年第6期，第52-57页;研究最充分的是张璇轩，白斌，"在江苏明墓出土和传记古物中看到的道家五岳真人"，以及他的"中国道家考古学"（北京，2006），第6卷，第1751-1833页。
王明校刊《朴子的内在学校解读》（北京，1996年重印），第19卷，第336-37页，第17卷，第300页。
王明《朴子内部分的放学》卷19，第336页;另见席佩尔的讨论，"真正的形式"，第99页。
《五月真序》，DZ 1281，第21b-22a页;
《五月真序》，DZ 1281，第23a页;引文见"云七号"第79卷，2a9-b1和DZ 441，第2a6-8页。
宋代以后，东岳寺在中国各地的现实反映了泰山的重要性及其作为皇帝时代死者官职的作用。有关帝国晚期的信息，请参阅《三教文献》上发表的几篇论文，这些论文是法国远东研究所北京东岳寺研究项目的学术成果。
《五月真序》，DZ 1281，第24a-25a页;引文，79 页 3b-4a 和 DZ 441，3b-4a。在陶弘京编纂的《道功传授器》（即注56）、大元忍者、敦煌道士：记录，第721-22页的教学仪式中也提到了佐佐木山。
[66] 罗布森，《想象南岳》，第116页;罗布森继续着关于南南岳实际位置的复杂争论。
《五年前的序幕》，DZ 1281，第24a页;引文见"云的七个迹象"，第79卷3b3和DZ 441，第3b1页。
详细研究见雷文《五月珍君与唐朝国祭》《唐代宗教信仰与社会》（上海，2003年），第35-83页。
《司马城玄传》《老唐书》卷192、5128。
雷文《五月珍君娟与唐朝国祭》第40-42页，讨论这些地方设置铭文。
《汉武帝传》，DZ 292。见克里斯托弗·席佩尔，《汉族人》，《汉族人》，1965年;《汉·伍蒂·内伊·楚安》（巴黎，1965年）。Thomas E. Smith，"仪式与叙事的塑造：汉武帝的传说"，博士论文（密歇根大学，1992年）;李凤轩，《汉武帝内传研究》。
由东方朔文献部撰写，有两个版本的"道家收藏"：（1）DZ 598;（2）《云的七个记号》，第26卷1a-14，"十大洲三岛"，托马斯·史密斯译，"十大洲记录"，道教资源2.2（1990），87-119。这些研究包括李凤轩，"<十大洲>研究"，123-85;Robert F. Campany， Strange Writing： Anomaly In China In 1996），第53-54页，第318-21页。
关于这些仙岛有太多的文献无法一一列举。其中最有启发性的是秦始皇手下臭名昭著的寻岛活动。见《历史》，第6卷，第247页;William H. Nienhauser Jr.编辑，《大抄写员的记录》，第1卷：前汉朝中国的基本编年史（布卢明顿，1994年），第142页。另见斯坦因，微型参考中的世界。
"十大洲"（DZ 598，第12a6-10页）"云七星座"（第26卷，第11b5-8页）继承了"五字勋章"（DZ 388，第1卷，第4a7-5a1页），文字略有不同。
这段经文被错误地插入到《七云记》第26卷，第13a7页。我基于十大洲，DZ 598。关于这个版本的云七星座中的错误综述，见李凤轩的研究。
关于这种方法的信息，见李凤轩，《不死族搜寻：持有朴子》（台北，1998年），第341-49页。
十大洲，HY 598，第12a6-13a7页;
作者介绍
吉尔·拉兹（Gil Raz）于2004年获得印第安纳大学博士学位，是美国达特茅斯学院的副教授。出版的《道教的兴起：传统的创造》（劳特利奇出版社，2012年）一书探讨了公元2世纪至5世纪道教宗教传统的形成。他的研究兴趣包括道教仪式，历史和当代性，道教神圣地理和神话，时间概念，佛教表征，中国宗教体系和概念。
责任编辑：黄晓峰