自13.16章指出春秋的政治需要建立以庶民社會為中心的治理，而這種治理與傳統的道之以政、齊之以刑的狹義的為政相違背，傳統的政治欲速，下如13.15言魯定公所講的，一言以興邦，政治需要急功近利的效果。而另一方面，政治需要小恩小惠，才能滿足無法滿足的欲望。但是，仁學所要實作的以庶民為中心的治理，則與傳統的貴族治理完全相反，無欲速、無見小利，實行的是和風細雨式的潤物細無聲的政策，不講究小利，而是實作群眾啟蒙的大從。是以，傳統的為政與仁學的為政在思維、政策與方法上都完全相反 。在孔子孔之後，美德與政治的聯結，以美德來評價政治就成為了共識，如《荀子》曰：臨事接民，而以義變應，寬裕而多容，恭敬以先之，政之始也。然後中和察斷以輔之，政之隆也。然後進退誅賞之，政之終也。故一年與之始，三年與之終。還有著名的孟子仁政思想。
13.17 子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速則不達，見小利則大事不成。” 【參考譯文】子夏做莒父這個地方的宰官，向孔子請教為政之道。孔子說：“不要貪求速成，不要隻見小利。貪求速成就達不到目标，隻見小利就辦不成大事。”
莒父：魯國西部的小邑。父，音“甫”。“莒”後加“父”，是魯人語音，如“梁父”等。《山東通志》：“莒始封在萊州府高密縣東南，乃莒子之都，而子夏所宰之莒父也。春秋時，莒子遷于城陽。漢始封劉章為城陽王，置莒縣，即今青州府之莒州。莒父之邑，蓋以莒子始封得名耳。”宰：地方長官。無：通“毋”，戒止之辭。利：好處、利益。《正義》：“利謂便國益民也。”達：到達。
傳統對本章的釋義，均依字面之義，即為政之道，無欲速，無見小利，其實，若與上文的幾章聯系起來，尤其是魯定公之問，一言即可興邦，何其速也！是以，需要探讨仁學為政為何能夠相對于一般的政治，能夠反其道而行？如何能夠做到無欲速？無見小利？
:漢代戴德《大戴禮記》曰：好見小利妨于政。 三國魏何晏集解，北宋邢昺《論語注疏》曰：此章弟子子夏為魯下邑莒父之宰，問為政之法于夫子也。事有程期，無欲速成，當存大體，無見小利也。 南朝皇侃《論語義疏》曰：政貴有恒，不得見小财利而曲法為之。 南宋朱熹曰：欲事之速成，則急遽無序，而反不達。見小者之為利，則所就者小，而所失者大矣。 明末劉宗周曰：王道規模宏遠，蓋自純心中流出。一動于計功謀利之私，不免事求可、功求成，取必于旦夕而無宏遠之規，此霸術也。故為政者未論政，先論心，則孰有病于欲速、見小兩念哉？何也？欲速則政不達矣，所見者小則政之大者廢矣，故君子所過者化，所存者神，上下與天地同流，豈曰小補之哉？蘇轼進神宗書曰：“陛下求治太急，聽言太廣，用人太驟。”皆欲速見小之病也。欲速、見小，兩念相因。程子曰：“有天德者，便可以語王道，其要隻在慎獨。” 清代劉寶楠《論語正義》曰：為政者見有大利必宜興行，但不可見小耳。 清代《四書解義》曰：此一章書見治道貴以遠大為期也。蓋欲速則求治急，而無次第，求治愈急而行之愈礙，反不能達矣；見小利則其心已足而無遠圖，謀及一身而不及天下，謀及一時而不及萬世，将至所就小而所遺大，大事必不成矣。從來久道而後化成無欲，乃可言至治。所貴以純王之心行純王之政也。 清代李颙《四書反身錄》曰：為政欲速非善政，為學欲速非善學。又曰：若求治太急，興利除害，為之不以其漸，不是忙中多錯，便是操切偾事。自古成大事者，眼界自闊，規模自别，甯敦大成裕，不取便目前，亦猶學者甯學聖人而未至，不欲以一善成名。 清代黃式三《論語後案》曰：管仲天下才，而弊在欲速見小。後世之稱盛治者，辄言霸王道雜，弊亦同此。無欲速、見小之心，此黜霸崇王之政也。 近代唐文治曰：此尊王黜霸之旨。告知以此，即“必世後仁”之意，千古政治之名言也。 近代徐英曰：老子曰：“大器晚成，大音希聲。”凡欲成天下之大者，不務近小，不求速成。務小求速，未有能成其大者也。凡惼(biǎn)狹之人，多務小而求速，故夫子教之以遠大。
春秋政治，最突出的特點就是快速和小利，13.10章中的子曰：“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”就突出政治的短速的特點 。政治的首要任務是維持統治的秩序，任何違背秩序的現象都需要用有效、極端的方法予以鎮壓。13.15章中的“予無樂乎為君，唯其言而莫予違也”是當時君主制度的普遍特點。任何與此秩序相背的雜音，都将會被無情鎮壓，如鄭國的鄭莊公與公子段叔的沖突，齊國公子小白與公子紀的沖突、衛國的衛靈公、蒯聩(kuǎi kuì) 和衛出公公孫辄的王位糾葛，還有晉國的大夫篡權、魯國的三桓亂政，都可以看出專斷的諸侯制度體系使得國君的個人品格、欲望得以無限放大，無法節制，一切依靠于君王個人的良知來節制。以齊桓公為例，激烈的王權争鬥和諸侯間激烈的競争，使得齊桓公對自身的處境和自身的品質有着清醒的認識，齊桓公憂患的“是以國家不日益，不月長。吾恐宗廟之不掃除，社稷之不血食，敢問為之奈何?”
如《莊子》所記載的 “輪扁斫輪”說明齊桓公對智慧有着清醒的認識。
桓公讀書于堂上,輪扁斫輪于堂下,釋椎鑿而上,問桓公曰：“敢問：“公之所讀者,何言邪?”公曰：“聖人之言也.”曰：“聖人在乎?”公曰：“已死矣.”曰：“然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!”桓公曰：“寡人讀書,輪人安得議乎!有說則可,無說則死!”輪扁曰：“臣也以臣之事觀之.斫輪,徐則甘而不固,疾則苦而不入,不徐不疾,得之于手而應于心,口不能言,有數存乎其間.臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫輪.古之人與其不可傳也死矣,然則君之所讀者,古人之糟粕已夫!”公對智慧的清醒認識。
如寡人有三邪，說明齊桓公對自身有着清醒的認識。
公曰：“寡人有大邪三，其猶尚可以為國乎?”對曰：“臣未得聞。”公曰：“寡人不幸而好田，晦夜而至禽側，田莫不見禽而後反。諸侯使者無所緻，百官有司無所複。”對曰：“惡則惡矣，然非其急者也。”公曰：“寡人不幸而好酒，日夜相繼，諸侯使者無所緻、百官有司無所複。”對曰：“惡則惡矣，然非其急者也。”
能夠作用賢臣，簡政放權，說明他對政治有着清醒的認識。
桓公能假其群臣之謀以益其智也。其相曰夷吾，大夫曰甯戚、隰朋、賓胥無、鮑叔牙。用此五子者何功?度義光德，繼法紹終，以遺後嗣，贻孝昭穆，大霸天下，名聲廣裕，不可掩也。則唯有明君在上，察相在下也。
但這種清醒并不是建立在制度制衡的長效機制之上，而是建立在君王對外在競争壓力的感覺和個人良知的基礎之上，也就是與君王的個人能力有關。而當外在的壓力或個人的良知喪失時，這種清醒就不存在了。在春秋時代，具有這種能力的君主可遇不可求，屬于鳳毛麟角，少而又少。齊桓公之清醒，世之罕見，但即便具有這種巨大能力之人，在權力巅峰日久，也會失去危機感，追求享受之時，任用易牙、豎刁、常之巫和衛公子啟方四大小人，自身和國家就處于混亂之中了，政治秩序亂了，更别說關注庶民的啟蒙了。由此而有感歎，
“嗟乎！聖人之所見，豈不遠哉！若死者有知，我将何面目以見仲父衣乎？”
關注眼前的利益，欲速、見小利，宏才大略的齊桓公尚且如此，世間其他又有幾人能夠反其道而行呢？
食不甘，宮不治，苛病起，朝不肅。居三年，公曰：“仲父不亦過乎！孰謂仲父盡之乎！”於是皆複召而反。
确實如此，深得仁學有教化的子夏也不能避免欲速，見小利的特點，可見，這是常人的一般特點。世人講究的實效、效果，其實正是欲速、見小利的結果。可見，欲速、見小利其實是人之本性使然。
蔔商（公元前507年—前400年），姒姓，蔔氏，名商，字子夏，名列“孔門七十二賢”和“孔門十哲”之一，以“文學”著稱，被尊稱為蔔子。子夏個性陰郁勇武，好與賢己者處，曾任莒父縣令。子夏善于思考、歸納，能夠将孔子複雜的仁學思想簡單化，極易操作，對孔子的思想具有創新性地發展。
如将孔子仁學思想的基礎 ：好學進行歸納，在《學而篇》中被采納作為經典定義 。子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能緻其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。”
又如對詩的深入思考，深得孔子思想精髓，使孔子大為感歎 。子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩已矣。”
在學習過程中，能夠幫助其他同學解決疑問。司馬牛憂曰：“人皆有兄弟，我獨亡。”子夏曰：“商聞之矣：死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮。四海之内，皆兄弟也——君子何患乎無兄弟也？”樊遲問仁。子曰：“夫妻。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達。子曰：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉也吾見于夫子而問知，子曰，‘舉直錯諸枉，能使枉者直’，何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于衆，舉臯陶，不仁者遠矣。湯有天下，選于衆，舉伊尹，不仁者遠矣。”
子夏對孔子的思想有着許多開創性的發展，孔子去世後，面對孔門喪亂，子夏前往魏國教學育人，收取李悝、吳起為弟子，被魏文侯尊為師傅。子夏不像顔回、曾參一樣嚴守孔子之道，而是一位頗有經世傾向的思想家。他不再關注“克己複禮”，而是與時俱進的當世之政，提出一套延展儒家正統政治觀點的政治及曆史理論。
但是，即便是如此對仁學有着深邃了解，跟随孔子多年者，仍不免有欲速，見小利的特點。
比如，子夏曰：“仕而優則學，學而優則仕。”被傳統奉為經典、 圭臬，其實，這正是世人欲速、見小利的結果。學而優則仕、仕而優則學，何其速也！為官幹祿，人無小利不活！但這種簡單化、單一化的歸納其實并非孔子仁學的思想，這裡沒有考慮政治之惡，沒有考慮膝雕開、闵子骞為代表的成人模式，将政治與好學作直線聯系，而否定了仁學的多元化模式。
再比如，子夏曰：“大德不逾閑，小德出入可也。”這種抓大放小的思維也被世人奉為至寶，這樣可以迅速成才。但是，仁學的禮樂之道，正是嚴格地從小道做起，即便是子夏自己，也是子夏曰：“雖小道，必有可觀者焉；緻遠恐泥，是以君子不為也。”為何又有大德、小德之分呢？仁學過于複雜，故“民之于仁也，甚于水火。”一般人的欲速、見小利，阻礙了他們對事物的深刻認識。正如子夏自己講的：“百工居肆以成其事，君子學以緻其道。”成其事往往其世人的見小利劃上等号，而緻其道才是人生之大利，但世人往往視而不見。
正是子夏的重效果、重實踐的思維，使得他的思想很具有創新性，簡潔、易行，但同時，也不免于受到欲速、見小利的影響，是以，才有孔子教導的“為君子儒，毋為小人儒”，世間的實效、欲速、見小利，并沒有錯，它是個體在世間生存的法則，也是個體發展的最為基本的動力。為政其實離不開這些屬性。
但是，若是要将政治與美德聯系在一起，而美德涉及到另一個與世俗的世界完全不同的領域，君子無衆寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？美德關乎人的内在人格塑造，世俗世界的法則在此并不适用，而需要适用智慧法則，或是仁學法則。是以，這就可以得出，在一般的為政問題上，如權力的集中、政敵的清除、親信的作用，其實是适用欲速、見小利的原則；而隻有在關乎民德民心，開啟民智的領域，也就是需要将美德與政治聯系起來的地方，才會有無見速，無見小利的問題。13.18章的父為子隐章，13.19樊遲問仁章，13.20章子貢問士章，均講制度倫理與内在人格問題，正好印證此邏輯。