亞裡士多德（公元前 384-322 年）是有史以來最偉大的哲學家之一。僅根據他的哲學影響來判斷，隻有柏拉圖是他的同齡人：亞裡士多德的作品塑造了從古代晚期到文藝複興時期的幾個世紀的哲學，即使在今天，人們仍繼續以敏銳的、非古代的興趣進行研究。作為一位了不起的研究者和作家，亞裡士多德留下了大量的著作，可能多達兩百篇論文，其中大約有三十一篇幸存下來。[ 1 ] 他現存的著作涵蓋了廣泛的學科，從邏輯學、形而上學和心靈哲學，到倫理學、政治理論、美學和修辭學，再到經驗生物學等主要非哲學領域，他擅長詳細的植物和動物觀察。和說明。在所有這些領域，亞裡士多德的理論提供了啟示，遇到了阻力，引發了辯論，并普遍激發了持久讀者的持續興趣。
由于範圍廣泛且時間遙遠，亞裡士多德的哲學無法簡單概括。對亞裡士多德文本和主題的解釋和挪用的悠久曆史——跨越兩千年，包括在各種宗教和世俗傳統中工作的哲學家——甚至使解釋的基本點也引起了争議。本站點中關于亞裡士多德的條目集通過三個層次進行處理來解決這種情況。首先，目前的一般條目簡要介紹了亞裡士多德的生平，描述了他的核心哲學承諾，突出了他最獨特的方法和最有影響力的成就。[ 2 ] 其次是一般話題，其中詳細介紹了亞裡士多德哲學活動的主要領域。最後，接下來是專題，它更詳細地調查更狹窄的問題，尤其是最近亞裡士多德學術研究中關注的中心問題。
1. 亞裡士多德的生平
2. 亞裡士多德語料庫：字元和主要分類
3. Phainomena和 Endoxic 方法
4. 邏輯、科學和辯證法4.1 邏輯4.2 科學4.3 辯證法
5. 本質主義與同音異義
6.範疇論
7. 解釋充分性的四因解釋
8. 異形性
9. 亞裡士多德目的論
10. 物質
11. 生物
12.幸福與政治協會
13. 修辭與藝術
14. 亞裡士多德的遺産
參考書目A. 翻譯B. 帶注釋的翻譯C. 一般工程D. 引用作品的參考書目
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相關條目
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="21">1. 亞裡士多德的生平</h1>
亞裡士多德于公元前 384 年出生于希臘東北部馬其頓地區的一個小城市 Stagira（是以在亞裡士多德的獎學金中偶爾會遇到“Stagirite”這個綽号），亞裡士多德在大約 17 歲時被送到雅典學習柏拉圖學院，當時是希臘世界的傑出學習場所。到達雅典後，亞裡士多德一直與學院保持聯系，直到柏拉圖于 347 年去世，當時他前往位于今土耳其西北海岸的小亞細亞的阿索斯。在那裡，他繼續了他在學院開始的哲學活動，但很可能也開始将他的研究擴充到海洋生物學。他在阿索斯待了大約三年，顯然在他的主人赫梅亞斯去世後，亞裡士多德曾是阿索斯的統治者，他的朋友和前學術界人士搬到了附近的沿海島嶼萊斯博斯島。在那裡，他與來自萊斯博斯島的當地人 Theophrastus 合作了兩年，繼續他的哲學和實證研究，據報道，在古代，他也與柏拉圖的學院有關。在萊斯博斯島期間，亞裡士多德娶了赫米亞斯的侄女皮提亞斯（Pythias），并生了一個女兒，也叫皮提亞斯。
343年，應馬其頓國王腓力的要求，亞裡士多德離開萊斯博斯島前往馬其頓首都佩拉，以輔導國王十三歲的兒子亞曆山大——最終成為亞曆山大大帝的男孩。盡管關于亞裡士多德對發展中的亞曆山大的影響的猜測已被曆史學家證明是不可抗拒的，但事實上，關于它們之間的互相作用知之甚少。總而言之，可以得出一些學費的結論似乎是合理的，但它隻持續了兩三年，當時亞曆山大從十三歲到十五歲。到 15 歲時，亞曆山大顯然已經擔任他父親的副軍事指揮官，這種情況破壞了那些推測更長時期學費的曆史學家的判斷，如果沒有結論的話。是因為它可能，
很難果斷地排除這種可能性，因為人們對亞裡士多德 341-335 年的生活時期知之甚少。顯然，在 335 年第二次也是最後一次傳回雅典之前，他在 Stagira 或馬其頓又逗留了五年。該學園。那些隸屬于亞裡士多德學派的人後來被稱為Peripatetics，可能是因為存在門診（peripatos) 毗鄰運動場的學校物業。Lyceum 的成員對亞裡士多德本人感興趣的廣泛學科進行了研究：植物學、生物學、邏輯學、音樂、數學、天文學、醫學、宇宙學、實體學、哲學史、形而上學、心理學、倫理學、神學、修辭學、政治史、政府和政治理論、修辭學和藝術。在所有這些地區，Lyceum 收集了手稿，根據一些古代記載，是以組建了第一個大型古代圖書館。
在此期間，亞裡士多德的妻子 Pythias 去世，他與 Herpyllis 建立了新的關系，也許像他一樣是 Stagira 本地人，盡管她的起源有争議，她與亞裡士多德的确切關系也是如此。有人認為她隻是他的奴隸；其他人則從亞裡士多德的遺囑中推斷出她是一個被釋放的女人，很可能是亞裡士多德去世時的妻子。無論如何，他們一起生了孩子，包括一個兒子，尼科馬科斯，以亞裡士多德的父親的名字命名，他的尼各馬可倫理學大概就是以他的 名字命名的。
在雅典生活了 13 年後，亞裡士多德在 323 年再次找到了從這座城市退休的理由。他的離開可能是由于雅典一直在醞釀的反馬其頓情緒重新擡頭，而在亞曆山大之後，這種情緒可以自由地沸騰起來同年在巴比倫死于疾病。由于他與馬其頓的關系，亞裡士多德有理由擔心他的安全并離開了雅典，正如一個經常重複的古老故事所說的那樣，他認為沒有理由允許雅典兩次違背哲學。他直接撤退到位于埃維埃亞（Euboea）的閣樓海岸外的一個島嶼上的哈爾西斯（Chalcis），并于次年 322 年死于自然原因。[ 3 ]
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="27">2. 亞裡士多德語料庫：字元和主要分類</h1>
亞裡士多德的著作往往會給他的新手讀者帶來巨大的困難。首先，他大量使用無法解釋的技術術語，他的句子結構有時會令人沮喪。此外，有時以他的名義傳給我們的一章甚至整篇論文似乎組織得很随意，如果有組織的話。事實上，在一些情況下，學者們對目前安排在一個單一标題下的連續論文是否是亞裡士多德曾打算以其目前的形式出版，或者是由後來的編輯采用他認為合适的任何組織原則拼接在一起的争論。[ 4 ] 這有助于解釋為什麼學生在第一次被介紹到柏拉圖對話中展示的柔順和優美的散文後轉向亞裡士多德，往往會發現這種經曆令人沮喪。亞裡士多德的散文需要一些适應。
更令人費解的是，西塞羅的觀察是，如果柏拉圖的散文是銀色的，那麼亞裡士多德的散文就是流動的金河（Ac. Pr. 38.119，參見Top 1.3，De or.1.2.49)。西塞羅可以說是最偉大的拉丁文散文造型師，而且毫無疑問，他也是對其他人用拉丁文和希臘文寫作的散文風格的有成就和公正的批評家。那麼，我們必須假設西塞羅之前有亞裡士多德的作品，而不是我們擁有的作品。事實上，我們知道亞裡士多德寫了對話，大概是在學院裡的時候，在他們為數不多的幸存殘餘中，我們可以瞥見西塞羅所描述的風格。不幸的是，在我們擁有的大部分作品中，我們發現作品的特點要少得多。相反，亞裡士多德現存的作品讀起來很可能是這樣的：講義、先寫好然後重新編寫的草稿、持續調查的持續記錄，以及一般來說，内部彙編不是為一般觀衆而是為内部圈子準備的。審計員。波爾。 1278b30；EE 1217b22、1218b34)。不幸的是，我們留下的大部分（盡管肯定不是全部）都是未完成的作品在進行中，而不是完成和抛光的作品。盡管如此，許多堅持使用亞裡士多德的人開始欣賞他的風格未經修飾的直接。
更重要的是，亞裡士多德幸存論文的原始狀态并沒有妨礙我們掌握其哲學内容的能力。他現存的 31 部著作（即我們中世紀手稿的“亞裡士多德語料庫”中那些被認為是真實的）都包含可辨認的亞裡士多德學說；并且其中大部分都包含基本主旨明确的論點，即使在細節和細微差别的問題上也有解經争議。
這些作品可以根據亞裡士多德偏好的直覺組織原則進行分類。他将學習的分支稱為“科學”（epistêmai），最好将其視為為展示而完成的有組織的學習機構，而不是正在進行的實證研究記錄。此外，在他的術語中，實體學等自然科學隻是理論科學的一個分支。，包括經驗和非經驗的追求。他将理論科學與更注重實踐的研究區分開來，其中一些研究關注人類行為，另一些關注生産工藝。是以，亞裡士多德的科學分為三類：（i）理論的，（ii）實踐的，和（iii）生産的。劃分的原則很簡單：理論科學為自身尋求知識；實踐科學涉及個人和社會的行為和善行；生産科學旨在創造美麗或有用的物體（Top . 145a15-16; Phys . 192b8-12; DC 298a27-32, DA 403a27-b2; Met. 1025b25, 1026a18-19, 10164a ;EN 1139a26–28、1141b29–32）。
(i)理論科學主要包括亞裡士多德所說的第一哲學或我們現在所說的形而上學，但也包括數學和實體學，或自然哲學。實體學從整體上研究自然宇宙，并且在亞裡士多德的手中傾向于專注于與自然有關的概念難題，而不是經驗研究；但它更進一步，是以它也包括因果解釋理論，最後甚至還包括一個被認為是所有運動的最初和最終原因的不動的推動者的證明。亞裡士多德主要關心的許多謎題已被證明對哲學家、數學家和有理論傾向的自然科學家一直具有吸引力。它們包括作為小樣本的芝諾的運動悖論、關于時間的謎題、地點的本質以及在思考無限時遇到的困難。
自然哲學還融合了特殊科學，包括生物學、植物學和天文理論。大多數當代批評家認為亞裡士多德将心理學視為自然哲學的一個分支，因為他将靈魂（psuchê）視為生命的基本原則，包括所有動植物生命。然而，事實上，這個結論的證據充其量是不确定的。值得注意的是，早期的亞裡士多德學術界認為這是有争議的，是以，例如，即使是像亞裡士多德科學劃分中心理學的适當家園這樣聽起來無害的問題，也引發了一場長達數十年的辯論。再生。[ 5 ]
(ii)實用科學的争議較少，至少在其範圍方面。這些涉及個人和社會的行為和行動。是以，實踐科學與理論科學形成對比，理論科學為了自身的利益而尋求知識，而不太明顯的是，與生産科學形成對比，後者處理科學本身之外的産品的創造。政治和倫理都屬于這個分支。
(iii) 最後，生産科學主要是旨在生産人工制品或更廣泛解釋的人類産品的工藝。生産科學包括造船、農業和醫學，以及音樂、戲劇和舞蹈藝術。另一種形式的生産科學是修辭學，它處理适合各種法庭和說服環境的演講原則，包括中央政治集會。
值得注意的是，亞裡士多德對科學的三重劃分沒有提到邏輯。盡管亞裡士多德沒有使用我們意義上的“邏輯”這個詞，但事實上他開發了第一個形式化的邏輯和有效推理系統。在亞裡士多德的架構中——盡管他沒有明确說明這一點——邏輯不屬于任何一門科學，而是制定了适用于所有共同探究領域的正确論證的原則。它系統化了許可可接受推理的原則，并有助于在抽象層面突出錯誤推理的誘人模式，任何對真理有主要興趣的人都應該避免。是以，除了他在邏輯和邏輯理論方面的技術性工作之外，亞裡士多德還研究了非正式的論證方式，并試圖揭露常見的謬誤推理模式。
亞裡士多德對邏輯和論證形式的研究構成了從中世紀傳到我們手上的作品組的一部分，标題是Organon （organon =希臘語中的工具）。盡管亞裡士多德在這些術語中沒有如此特征，但隻要記住知識探究需要廣泛的工具，這個名字就很貼切。是以，除了邏輯和論證（主要在先驗分析和主題中處理）之外，Organon 中包含的作品還涉及範疇論、命題和術語學說、科學理論的結構，以及在某種程度上的基本原則認識論的。
當我們将亞裡士多德現存最重要的真迹作品納入這個計劃時，我們最終會得到他主要著作的以下基本劃分：
奧加農類别（貓。）De Interpretatione ( DI ) [ On Interpretation ]先驗分析( APr )後驗分析( APo )主題（頂部。）詭辯駁斥( SE )
理論科學實體學（Phys .）代與腐敗（Gen. et Corr .）De Caelo ( DC ) [在天堂]形而上學（Met .）德 阿尼瑪（DA）論靈魂]Parva Naturalia ( PN ) [簡要自然論文]動物史( HA )動物部位( PA )動物運動( MA )氣象學（流星）動物進化( IA )動物世代( GA )
實用科學尼各馬可倫理( EN )Eudemian Ethics ( EE )Magna Moralia ( MM ) [偉大的道德]政治( Pol .)
生産科學修辭（Rhet。）詩學（詩人）
此清單中的标題是當今英語獎學金中最常用的标題，其次是括号中的标準縮寫。不知何故，在某些情況下習慣上使用拉丁語标題，在其他情況下使用英語。在拉丁文名稱普遍使用的地方，英文名稱在方括号中給出。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="44">3.Phainomena和 Endoxic 方法</h1>
亞裡士多德對哲學的基本方法最初最好通過對比來了解。笛卡爾試圖通過将所有知識主張置于強烈的方法論懷疑之下來将哲學和科學置于堅實的基礎上，而亞裡士多德則堅信我們的知覺和認知能力基本上是可靠的，它們在很大程度上使我們直接接觸我們世界的特征和劃分，以及在從事實質性哲學之前，我們不需要擺出懷疑的姿态。是以，他以現代自然科學家的方式在所有研究領域進行研究，他認為進步是訓練有素的頭腦的勤奮應用，是以，當遇到問題時，隻需去工作. 他上班的時候，亞裡士多德首先考慮世界是如何出現的，反思這些現象所引發的謎題，并回顧迄今為止關于這些謎題的說法。這些方法包括他對現象和内氧法。
這兩種方法首先以不同的方式反映了亞裡士多德做哲學的最深層動機。“人類開始做哲學，”他說，“就像他們現在做的一樣，因為驚奇，起初是因為他們對眼前的奇怪事物感到好奇，後來一點一點地進步，因為他們來到發現更大的事情令人費解”（Met. 982b12）。根據亞裡士多德的說法，人類進行哲學思考，因為他們發現自己經曆的某些方面令人費解。我們在思考宇宙和我們在其中的位置時遇到的各種難題——用亞裡士多德的術語來說是aporiai——會影響我們的了解并促使我們進行哲學思考。
根據亞裡士多德的說法，我們有必要通過列出現象、現象，或者更全面地，事情似乎是這樣來開始哲學化，然後收集内因，即關于我們認為令人費解的事情的可信意見。作為一個典型的例子，亞裡士多德在他的《尼各馬可倫理學》中遇到了一個關于人類行為的難題，即我們有時顯然是不守規矩或意志薄弱的。在介紹這個謎題時，亞裡士多德停下來思考一條指導他在許多研究領域的方法的戒律：
在其他情況下，我們必須列出現象（phainomena）并解決有關它們的所有難題。通過這種方式，我們必須證明關于這些經驗的可信意見 ( endoxa )——理想情況下，所有可信意見，但如果不是全部，那麼大多數，那些是最重要的。因為如果反對得到答複，而可信的意見仍然存在，我們将有充分的證據。( EN 1145b2–7)
學者們争論亞裡士多德對他所叙述的可信意見 ( endoxa ) 和他所訴諸的基本現象 ( phainomena ) 的信任程度。[ 6 ] 當然，由于内毒素有時會互相沖突，通常正是因為現象會産生 aporiai或謎題，是以并不總是能夠完全尊重它們。是以，作為一個群體，它們必須被重新解釋和系統化，如果這還不夠，一些必須被徹底拒絕。無論如何，非常清楚的是，亞裡士多德願意放棄部分或全部的内毒素和 凡是科學或哲學要求他這樣做的現象（Met. 1073b36, 1074b6; PA 644b5; EN 1145b2-30）。
盡管如此，他對現象的态度确實表明他傾向于在給定的領域内盡可能多地儲存表象——不是因為表象是無懈可擊的準确，而是因為，正如他所假設的那樣，表象往往會追蹤真相。我們配備了感官和思維能力，其結構使我們能夠與世界接觸，進而為我們提供有關其基本成分和劃分的資料。雖然我們的能力并非萬無一失，但它們也不是系統性的欺騙或誤導。由于哲學的目标是真理，而且在我們看來很多東西經分析證明是正确的，現象既提供了進行哲學思考的動力，也提供了對其一些更奢侈的沖動的檢查。
當然，并不總是清楚什麼是 現象；更不清楚的 是，面對真正的 分歧時，應尊重哪種現象。這就是為什麼亞裡士多德贊同他的第二個和相關的方法論戒律的部分原因，即我們應該通過收集關于我們的前輩傳給我們的研究主題的最穩定和根深蒂固的意見來開始哲學讨論。亞裡士多德對這些特權觀點的術語， endoxa, 以不同的方式呈現為“信譽良好的意見”、“可信的意見”、“根深蒂固的信念”、“可信的信念”或“共同的信念”。這些翻譯中的每一個都至少包含了亞裡士多德這個詞的意圖的一部分，但重要的是要意識到這對他來說是一個相當專業的術語。一個endoxon是那種認為我們自發地視為信譽或值得尊重的，即使經過深思熟慮，我們可能會懷疑它的真實性。（亞裡士多德從普通希臘語中挪用了這個詞，在這個詞中，endoxos是一個顯赫的或受人尊敬的人，一個我們會自發尊敬的享有崇高聲望的人——盡管我們當然可能會在仔細觀察後找到批評他的理由。）他解釋了他對術語“ endoxa”的使用是廣泛共享的意見，通常最終來自我們最尊敬的人：' Endoxa是那些被每個人、大多數人或智者所接受的意見——在智者中，他們中的所有人或大多數人，或那些最顯着和具有最高聲譽'（前100b21-23）。Endoxa部分原因是它們形成了顯著子類的發揮亞裡士多德哲學特殊的作用phainomena（EN 1154b3-8）：因為他們是特權的意見，我們發現自己不假思索地贊同和一些反映後重申，他們自己來夠得上盡可能保留外觀。
出于這個原因，亞裡士多德從内氧開始的方法 這不僅僅是一種虔誠的陳詞濫調，大意是我們理應注意我們的上司。就目前的情況而言，他确實如此認為，但他也更有啟發性地堅持認為，我們可能會被哲學問題遺留給我們的術語引入歧途。很多時候，我們面臨的難題由早期的思想家給出了清晰的表述，我們發現它們正是由于這個原因而令人費解。然而，同樣經常的是，如果我們反思謎題所在的術語，我們就會找到前進的道路；當一個謎題的表述背叛了一個站不住腳的結構假設時，一個解決方案自然會自我稱贊。這就是為什麼在更抽象的研究領域中，我們可能會發現自己在尋求前人的指導，即使我們質疑他們闡明我們面臨的問題的方式。
亞裡士多德在其哲學的幾乎每個領域都廣泛應用了他的方法，即貫穿 現象并廣泛收集内毒素。舉一個典型的例子，我們發現他在實體iv 4 10-14 中對時間的讨論中清楚地部署了該方法。我們一開始就有一個 phainomenon：我們确信那個 時間存在 ，或者至少是時間的推移. 不可避免的是，我們的世界是如何出現的：我們将時間體驗為流逝的、單向的、失去後不可恢複的。然而，當我們開始解釋可能的時間時，我們發現自己很困惑。作為指導，我們轉向那些反思時間本質的人所說的關于時間的内容。直接表明哲學家和自然科學家都提出了時間問題。
正如亞裡士多德套出來，這些問題采取的難題，或形式aporiai，關于是否如果是如何存在的時間（實體學。218a8-30）。如果我們說時間是過去、現在和未來的總和，我們馬上就會發現有人反對時間存在但過去和未來不存在。根據反對者的說法，隻有當下存在。如果我們反駁，那麼那個時間就是曾經存在的、現在存在的和将存在的，那麼我們首先注意到我們的叙述是不夠的：畢竟有很多事情已經存在、正在發生或将存在，但這些都是事情那些在時間等與時間本身不同。我們進一步看到，我們的帳戶已經威脅到循環性，因為說某物曾經或将 存在似乎隻是說它在較早的時間存在或将在較晚的時間存在。然後我們又發現有人反對我們的說法，即使是現在的概念 令人不安。畢竟，要麼現在不斷變化，要麼永遠保持不變。如果永遠不變，那麼現在的現在就是一萬年前的現在；然而這是荒謬的。如果它不斷變化，那麼沒有兩個現在是相同的，在這種情況下，過去的現在必須在現在之前出現和消失。什麼時候？要麼它在它出現的時候就消失了，這至少看起來很奇怪，或者它在它出現後的某個瞬間消失了，在這種情況下，同樣，兩個禮物必須同時存在立即的。現在，亞裡士多德并不贊同在陳述這些類型的謬論時所提出的主張；事實上，很多時候他不能，因為有些人有資格成為aporiai隻是因為它們包含産生不相容結論的個别似是而非的論點。是以，它們可以作為更深入、更苛刻的分析的跳闆。
是以，一般而言，亞裡士多德在設定這樣的錯誤時并不意味着在一側或另一側認可任何給定的内質子。相反，他認為這樣的考慮提出了可信的謎題，反思這些謎題可能會引導我們對時間的本質有一個站得住腳的了解。通過這種方式，aporiai 帶來了鮮明的對比需要注意，如果進展要進行的問題。是以，通過反思關于時間的奧秘，我們立即被引導去思考持續時間和可分性，關于 量子和連續，以及關于各種分類問題。也就是說，如果時間存在，那麼它是什麼東西？是那種絕對獨立存在的東西嗎？或者更确切地說，它是那種像表面一樣依賴于其他事物才能存在的事物？當我們開始解決這些類型的問題時，我們也開始确定在歸結于我們的關于時間性質的内循環中起作用的各種假設。是以，當我們收集内毒素時并批判性地審視它們，我們會了解到一些關于我們的采石場的東西，在這種情況下是關于時間的性質——而且至關重要的是關于如果我們要在這方面取得真正的哲學進步就必須完善的概念群。亞裡士多德暗示，在時間的情況下成立的東西一般都成立。這就是為什麼他通過呈現現象、收集内毒素并解決它們引起的謎題來開始哲學探究的 原因。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="56">4. 邏輯、科學和辯證法</h1>
鑒于這種觀點在辯證法中所起的作用， 亞裡士多德對内多沙的依賴具有更大的意義，他認為這是非科學推理的一種重要形式。辯證法，就像科學（epistêmê）一樣，以邏輯推理為代價；但是科學需要某種超出普通辯證推理範圍的前提。科學依賴于必要的和已知的前提，辯證的讨論可以通過依賴于endoxa 進行，是以隻能聲稱與endoxa一樣安全它所依賴的。亞裡士多德建議，這不是問題，因為我們經常在無法聲稱已獲得科學了解的情況下進行富有成效的推理。然而，至少，所有推理——無論是科學的還是辯證的——都必須尊重邏輯和推理的準則。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="58">4.1 邏輯</h1>
亞裡士多德可以聲稱的偉大成就之一是對正确推理原則的第一個系統處理，第一個邏輯。盡管今天我們認識到亞裡士多德以外的許多邏輯形式，但他不僅發展了現在稱為三段論的演繹理論，而且在其中添加了模态三段論，并且在證明與這些系統相關的一些元定理方面走了很長一段路. 當然，亞裡士多德之前的哲學家推理得好或推理得不好，他們中的有能力的人對論證的有效性和合理性原則有可靠的把握。然而，在亞裡士多德之前，沒有人對正确推理的原則進行系統的處理。在他之前沒有人試圖編纂在這種推理中起作用的形式和句法原則。
一旦您調查了我們的工作，如果您認為我們的系統與迄今為止源自傳統的其他治療方法相比已經得到了充分的發展——記住我們調查開始時的情況——這落在你身上，我們的學生, 對我們系統中的任何遺漏持寬容态度，并對它所包含的發現深表感激（Soph. Ref. 184b2-8）。
即使我們現在認為他的邏輯隻是我們所知道和使用的邏輯的一小部分是司空見慣的事，但亞裡士多德的成就是如此廣泛，以至于在亞裡士多德關于邏輯的論文出現後兩千年内寫作的康德的人物發現很容易給出一個适當的贊美判斷：“從最早的時代開始，邏輯就走上了一條安全的道路，這可以從這樣一個事實中看出：自亞裡士多德時代以來，它就不必向後退一步……邏輯還有什麼了不起的地方是直到現在它也無法向前邁出一步，是以似乎一切都已經完成了”（《純粹理性批判》 B vii）。
在亞裡士多德的邏輯中，推理的基本成分是根據包含和排除關系給出的，這種關系在多年後被維恩圖的裝置以圖形方式捕獲。他從一種明顯正确的論證的概念開始，其明顯且無可置疑的可接受性促使亞裡士多德将其稱為“完美演繹”（APr . 24b22-25）。一般來說，根據亞裡士多德的說法，演繹 （sullogismon）是一個有效或可接受的論證。更确切地說，演繹是“一種論證，其中當某些事物被放置時，其他事物由于它們的存在而必然會随之而來”（APr. 24b18-20）。他的演繹觀點類似于有效性的概念，盡管存在一些細微的差異。例如，亞裡士多德堅持認為不相關的前提會破壞演繹，而有效性對不相關或實際上對已經有效的論證中添加任何類型的前提無動于衷。此外，亞裡士多德堅持演繹會取得進展，而從p到p 的每一個推論都是微不足道的。盡管如此，亞裡士多德的一般演繹概念與有效性足夠接近，以至于我們在刻畫他的三段論時可以用有效結構來說話。總的來說，他認為演繹是那種結構的論證保證其有效性，而不管其前提的真假。這直覺地适用于以下結構：
所有一s為乙秒。
所有乙s為Ç秒。
是以，所有甲s為Ç秒。
是以，任何采用這種形式的東西都是亞裡士多德意義上的演繹。讓一個S， 乙s和c ^ s的一切是任何東西，并且 如果确實是一個s為乙S和乙小号Ç S，那麼必然 的一個旨意是Ç秒。這個特别的推論是完美的，因為它的有效性不需要證明，也許是因為它也不允許證明：任何證明似乎最終都依賴于這種論證的直覺有效性。
鑒于他的學科還處于起步階段，亞裡士多德試圖以驚人的大膽方式利用完美演繹的直覺有效性：他認為他可以建立轉換原則，根據這些原則，每個演繹（或更準确地說，每個非模态演繹）都可以被翻譯成完美的演繹。他争辯說，通過使用這樣的轉換，我們可以将所有的推論放在穩固的基礎上。
如果我們隻關注最簡單的演繹，亞裡士多德的程式很快就會出現。已經提出的完美演繹是普遍肯定的一個例子：所有A都是B；所有 B s C s；是以，所有的 一個s為Ç秒。現在，亞裡士多德認為，可以周遊簡單前提的所有組合并顯示它們的基本推理結構，然後将它們與這個和類似完美的演繹聯系起來。是以，如果我們改變一個命題主題的數量（普遍的所有與不确定的一些）以及品質或某種謂詞（正 與負），我們得出了最基本的論證類型的所有可能組合。
事實證明，這些論證中的一些是演繹或有效的三段論，而另一些則不是。那些不承認反例，而那些當然不承認。有一些反例，例如，遭受後來被稱為未配置設定中間項的困擾，例如：所有A都是B；一些 B是C；是以，所有 A都是C（所有大學生都識字；一些識字的人讀詩；是以，所有大學生都讀詩）。沒有反例在普遍的肯定形式的完美演繹：如果所有的 一個s為乙秒，所有 乙小号Çs，那麼就無法逃避所有A都是C的事實。是以，如果所有可能的演繹類型都可以簡化為直覺有效的類型，那麼所有類型的有效性都可以得到保證。
為了實作這種歸約，亞裡士多德依賴了一系列元定理，其中一些他證明了，而另一些他隻是報告了（盡管事實證明它們确實都承認了證明）。他的原則是元-定理的意義在于，沒有任何論證可以與它們相沖突，并且仍然有資格作為真正的演繹。它們包括以下定理： (i) 任何演繹都不包含兩個否定前提；(ii) 否定結論的演繹必須有否定前提；(iii) 具有全稱結論的演繹需要兩個全稱前提；(iv) 帶有否定結論的演繹正好需要一個否定前提。事實上，他确實為他最重要的元定理提供了證明，是以我們可以确信他系統中的所有推論都是有效的，即使它們的有效性很難立即掌握。
在發展和證明這些邏輯元定理的過程中，亞裡士多德描繪了在他之前未曾探索過的領域，并且在他死後的許多世紀裡都沒有得到改進。
有關亞裡士多德在邏輯方面的成就的更完整說明，請參閱亞裡士多德的邏輯條目 。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="73">4.2 科學</h1>
亞裡士多德不是将邏輯研究本身作為目的，而是着眼于它在人類探究和解釋中的作用。他認為，邏輯是一種工具，它對科學和辯證法做出了重要但不完整的貢獻。它的貢獻是不完整的，因為科學（epistêmê）使用的論證不僅僅是演繹。演繹至少是一個有效的三段論，當然科學必須使用超過這個門檻的論證。盡管如此，科學還需要更多：一門科學通過将其領域中的資料組織成一系列論證來推進，這些論證除了是演繹之外，還具有必要的前提，正如亞裡士多德所說，“自然而知”，或“更易于了解”自然”（gnôrimôteron phusei）（載脂蛋白。71b33–72a25；頂。141b3-14； 實體。184a16-23）。他的意思是，它們應該揭示事物的真正的、獨立于心智的本性。
他進一步堅持認為，科學（epistêmê）——在他的用法中是一個比較寬泛的術語，因為它擴充到數學和形而上學等探究領域，不亞于經驗科學——不僅報告事實，而且還通過顯示它們的優先關系來解釋它們（APo . 78a22-28）。也就是說，科學用更廣為人知的和更基本的東西來解釋鮮為人知的東西，而用解釋上富有成效的東西來解釋解釋上的貧乏。
例如，我們可能想知道為什麼樹木在秋天落葉。我們可以正确地說，這是由于風吹過它們造成的。盡管如此，這并不是一個深刻或籠統的解釋，因為風在一年中的其他時間吹得相同，但結果卻不盡相同。一個更深層次的解釋——亞裡士多德無法獲得但很好地說明了他的觀點——更籠統，也更具有因果關系：樹木落葉是因為秋天的陽光減少抑制了光合作用所需的葉綠素的産生，而沒有光合作用樹木進入休眠狀态。重要的是，科學不僅應該記錄這些事實，還應該以正确的解釋順序顯示它們。也就是說，雖然不能進行光合作用的落葉樹也是缺乏葉綠素産生的樹，它不能産生葉綠素解釋了它不能進行光合作用，而不是相反。這種不對稱性必須在科學解釋中得到展現。亞裡士多德的科學闡述方法正是為了滿足這一要求而設計的。
科學不僅要捕捉自然界中的因果優先級，還要捕捉其深層的、不變的模式。是以，除了解釋性基本外，科學演繹的第一個前提也是必要的。是以，亞裡士多德說：
每當我們認為我們知道某事物的原因時，我們認為我們是無條件地了解一件事，而不是以詭辯的、偶然的方式了解一件事——它就是那件事的原因——并且也知道這不可能是别的. 顯然，知識（epistêmê）就是這種東西。畢竟，有知識的人和沒有知識的人都認為是這樣——盡管隻有有知識的人才處于這種狀态。是以，任何無條件已知的東西都不可能是别的。( APo 71b9-16; 參見 APo 71b33-72a5; Top . 141b3-14, Phys . 184a10-23; Met. 1029b3-13)
出于這個原因，科學需要的不僅僅是演繹。總而言之，科學的通行是論證 （apodexis），其中論證是一種演繹，其前提揭示世界的因果結構，提出來捕捉必要的東西，并揭示更廣為人知和更易了解的東西。自然 ( APo 71b33–72a5, Phys . 184a16–23, EN 1095b2–4)。
亞裡士多德對科學解釋的适當形式的方法引發了對一個令人不安的認識論問題的反思：論證是如何開始的？如果我們要進行論證，以便通過從較知名的推論推斷出較不知名的，那麼除非我們達到最低點，否則我們顯然将被迫繼續向後退向越來越知名的，這似乎難以置信地無窮無盡，或者陷入某種形式的循環，這似乎是不可取的。另一種選擇似乎是永久的無知。亞裡士多德主張：
有的人認為，通過示範獲得的知識需要對基本事物的知識，是以沒有知識。其他人認為存在知識，并且所有知識都是可證明的。這些觀點都不是真實的，也不是必要的。第一組，那些認為根本沒有知識的人，争辯說我們面臨着無限的倒退。他們争辯說，如果沒有任何先驗事物是主要的，我們就不能因為先驗事物而知道後驗事物。在這裡他們的論點是正确的：周遊一個無窮級數确實是不可能的。然而，他們堅持認為，如果回歸停止，并且存在第一原理，那麼它們将是不可知的，因為肯定不會有第一原理的證明——正如他們所堅持的那樣，因為隻有被證明的東西才能被知道。但是，如果不可能知道原始事物，那麼我們也不能無條件地或以任何适當的方式知道從它們衍生出來的事物。相反，我們隻能根據假設來了解它們，也就是說，如果原始的事物獲得，那麼從它們衍生的事物也獲得。另一組同意知識隻能從示範中産生，但認為沒有什麼能阻礙示範，因為他們承認循環和互惠示範是可能的。( APo. 72b5–21)
亞裡士多德自己的首選替代方案很清楚：
我們認為并非所有知識都是可證明的：直接前提的知識是不可證明的。确實，這裡的必要性是顯而易見的；因為如果有必要知道先驗的事物，也就是那些推導出證明的事物，并且如果最終回歸停止，那麼這些直接前提必須是不可證明的。( APo . 72b21–23)
總而言之，如果所有的知識都需要證明，并且所有的證明都是從本質上更易了解的到更難了解的，那麼這個過程要麼無限期地進行，要麼在未被證明的第一原理中停止，這是已知的，已知的安全地。亞裡士多德駁回了唯一剩下的可能性，該論證可能是循環的，相當簡短，并評論說這相當于“隻是說如果情況确實如此”，那麼通過這種方法“很容易證明任何事情”（APo . 72b32–73a6)。
亞裡士多德自己更喜歡的替代方案，即那些願意從事刻苦研究的人可以掌握科學的第一原則，這引起了他的許多讀者的驚愕。在後驗分析ii 19 中，他描述了認識者從感覺到記憶，從記憶到經驗（empeiria）的過程——在這方面，這是一個相當專業的術語，反映了一個單一的普遍性紮根的點在頭腦中——最後從經驗到對首要原則的掌握。亞裡士多德将這種最終的智力狀态描述為一種對第一原理的無中介智力了解（nous）（APo . 100a10-b6）。
學者們可以了解地質疑，從感官經驗中給出的偶然性到必要性，如科學的第一原則所要求的那樣，這似乎是一個随意斷言的段落。然而，也許亞裡士多德隻是設想了一種 包括自然科學在内的科學的後天必然性。無論如何，他認為我們可以而且确實擁有知識，是以我們以某種方式從感官知覺開始，并逐漸了解世界的必要和不變特征。這就是真正科學中的知識（epistêmê）。在反思亞裡士多德所設想的那種進步時，一些評論家指責他有一種近乎幼稚的認識論樂觀主義；其他人則争辯說，更确切地說，是對天真的指控本身就是天真，背叛了必然性和先驗性的無可争辯和站不住腳的對齊。[ 7 ]
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="87">4.3 辯證法</h1>
并非所有嚴格的推理都具有科學性。事實上，亞裡士多德現存的著作很少符合《後驗分析》中規定的科學表述的要求。正如他所承認的，我們經常發現自己從具有内在狀态的前提中進行推理，這些觀點被智者廣泛相信或認可，即使它們并不被認為是必要的。我們更不經常推理首先獲得了我們研究領域的首要原則。是以，我們需要某種“方法，通過這種方法，我們将能夠對根據内毒素向我們提出的任何問題進行演繹推理 ，并在不陷入沖突的情況下[當我們接受對話者的檢查時] 對自己進行說明” (頂部. 100a18-20）。他把這種方法定性為辯證法。
我們在進行哲學交流時經常使用辯證法的建議反映了亞裡士多德關于辯證法有兩種的假設：一種是消極的，或破壞性的，另一種是積極的，或建設性的。事實上，在他緻力于辯證法的著作《話題》中，他确定了辯證法在知識探究中的三個角色，第一個主要是準備：
辯證法可用于三個目的：教育訓練、對話交流和哲學類科學。基于這些考慮，它對于教育訓練目的是有用的，這一點是顯而易見的：一旦我們有了調查的方向，我們将更容易參與向我們提出的主題。這對對話交流很有用，因為一旦我們列舉了許多人的信念，我們就不會根據其他人的信念，而是根據他們自己的信念與他們互動；每當他們似乎對我們說了一些不正确的事情時，我們就會重新調整他們的方向。它對哲學類科學很有用，因為當我們能夠解決問題雙方的難題時，我們更容易了解什麼是真什麼是假。更遠，它有助于揭示一門科學承諾中的主要内容。因為根據所讨論的科學本身的第一性原理，不可能對一門科學的第一性原理發表任何意見，因為在一門科學的所有承諾中，第一性原理是主要的。這必然來自對可信信念的讨論（endoxa ) 屬于科學。這是辯證法所特有的，或者至少最适合它。因為既然是質證，辯證法就包含了一切質詢的第一原則。（頂部。101a26–b4）
亞裡士多德确定的三種辯證法形式中的前兩種形式相當有限。相比之下，第三個具有哲學意義。
在第三種僞裝中，辯證法在“以哲學方式進行的科學”中發揮作用（pros tas kata philosphianepistêmas ; Top . 101a27–28, 101a34），在這種科學中，我們實際上發現他在他的著作中所追求的東西。主要哲學論文。在這些情況下，辯證法有助于整理内在，将一些置于有争議的地位，同時提升另一些；它讓Endoxa接受盤問，以測試它們的持久力；而且，最值得注意的是，根據亞裡士多德的說法，辯證法讓我們走上了通向第一原理的道路（Top.100a18–b4）。如果是這樣，那麼辯證法在哲學發現的順序中扮演着重要的角色：我們開始建立第一原理，部分是通過确定我們最初的内毒素中哪些經得起持續審查。在這裡，正如在他的哲學中的其他地方一樣，亞裡士多德對人類理性和調查的力量表現出了顯着的信心。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="93">5. 本質主義與同音異義</h1>
然而，我們在哲學和科學中獲得安全的原則，無論是通過某種導緻對必要真理的理性把握的過程，還是通過對明智選擇的内毒素進行持續的辯證調查，根據亞裡士多德的說法，我們确實可以發現并得出結論。了解現實真正必要的特征。亞裡士多德認為，這些特征是在科學中使用的本質指定定義中捕獲的特征（再次在廣義的認識論中）。
亞裡士多德對本質主義的承諾根深蒂固。在讨論事物的本質時，他依賴于許多松散相關的措辭，這些為他的總體定位提供了一些線索。人們發現在亞裡士多德的當代英語翻譯中被視為本質的詞句 包括：(i) to ti esti（它是什麼）；(ii)到 einai （存在）；(iii) ousia（存在）；(iv) hopeer esti（确切地說是什麼），最重要的是，(v) to ti ên einai（它本來是什麼）（APo 83a7; Top 141b35; Phys . 190a17, 201a18-21; Gen. et更正319b4； DA 424a25、429b10；遇見。1003b24、1006a32、1006b13； EN 1102a30、1130a12–13)。其中，最後一個詞條 (v) 需要解釋，因為它是最奇特的，也是因為它是亞裡士多德對本質的青睐的技術術語。它是一種縮寫方式，表示“ K類的執行個體是K類的執行個體。” ，例如“一個人（一直）是人的那個”。這樣說來，亞裡士多德假設如果我們想知道一個人是什麼，我們就無法識别那種短暫的或非普遍的特征；事實上，我們甚至無法确定沒有解釋性深入的普遍特征。相反，正如他的首選用語所表明的那樣，他對使人類成為人類的原因感興趣——并且他假設，首先，有一些特征 F 是所有且隻有人類共有的，其次，F 解釋了其他特征我們發現跨越人類的範圍。
重要的是，亞裡士多德本質主義的第二個特征将他的方法與現在更常見的模态方法區分開來，據此：[ 8 ]
F是x = df的基本屬性， 如果x失去F，則x不複存在。
亞裡士多德拒絕這種方法有幾個原因，其中最顯着的是他認為某些非本質特征滿足定義。是以，除了分類和邏輯特征（每個人都與數字 9 相同或不相同）之外，亞裡士多德還認識到他稱之為idia 的一類屬性（Cat . 3a21, 4a10; Top . 102a18–30, 134a5 –135b6)，現在通常以其中世紀拉丁語專有渲染而聞名 。Propria是從一種本質中流出的非本質屬性，是以即使它們不是必需的，它們也是那種必需的。例如，如果我們假設 理性對人類來說是必不可少的，那麼每個人都會掌握文法。具有文法能力與理性并不相同，盡管它是從它得出的。亞裡士多德假設他的讀者會了解，理性不對稱地解釋了 能夠使用文法，即使某些東西是理性的，當且僅當它也能夠使用文法。是以，因為它是解釋性優先的，理性比具有文法能力更能聲稱自己是人類的本質。是以，亞裡士多德的本質主義比單純的模态本質主義更精細。亞裡士多德的本質主義認為：
F是x = d f (i) 如果 x失去F，則x不複存在；(ii) F在客觀意義上是x的可解釋性基本特征。
總而言之，在亞裡士多德的方法中，例如，一個人是什麼，就是它一直是和永遠是什麼，即理性。是以，這是人類本質特定描述中要捕捉的特征（APo 75a42-b2; Met. 103b1-2, 1041a25-32）。
亞裡士多德認為，在廣泛的案例中，種類具有可以通過勤奮研究發現的本質。事實上，他并沒有花太多精力來為這個論點争辯；更不用說他傾向于花費精力對抗對本質主義的反現實主義挑戰，也許部分是因為他發現或認為他發現的深刻規律給他留下了深刻的印象，這證明了他在生物學研究中的結果。[ 9 ] 盡管如此，不能指責他在本質主義的前景方面揮霍無度。
相反，在其他人準備接受本質主義的許多情況下，他否認本質主義。人們在他對柏拉圖的批評中發現了這種否認，盡管不是唯一的。事實上，柏拉圖和柏拉圖主義者對亞裡士多德的标志性批評是，他們喜歡的世界上許多相同和不變的例子實際上是多義性的例子，或者 他的技術術語中的同音異義。在範疇的開篇中 ，亞裡士多德區分了同義詞 和同音詞 （後來稱為單義性和多 義性））。他的首選短語是“以多種方式談論”，或者更簡單地說，“多重含義”：polochôs legomenon），這在他的作品中極為常見 。所有這些語言對他來說都具有準技術的地位。最簡單的是單義性：
a和b是單義的F，如果（i） a是F，（ii）b是F，并且（iii） F- ness 在“ a是F ”和“ b是F ”中的說明是相同的。
是以，例如，由于“蘇格拉底是人”和“柏拉圖是人”中對“人”的描述将是相同的，是以在這些應用中，“人”是單義的或同義詞。（請注意，亞裡士多德對“同義詞”一詞的概念與當代英語用法不同，後者适用于 具有相同含義的不同詞。）在單義性的情況下，我們期望能捕捉并陳述所讨論的種類的本質。為了說明的目的，讓我們再次允許人類的本質特定定義是理性動物。那麼，既然人是理性的動物 在其應用範圍内，所有同類産品都有一些單一的本質。
相比之下，當同義詞失敗時，我們就有了同義詞。根據亞裡士多德：
a和b是同名的F，如果（i） a是F，（ii）b是F，（iii）F- ness 在“ a是F ”和“ b是F ”中的說明不完全重疊。
舉一個沒有哲學意義的簡單例子， bank與“蘇格拉底和阿爾西比亞德在銀行上野餐”和“蘇格拉底和阿爾西比亞德在銀行開設了一個聯名賬戶”同義。這個案例是說明性的，如果無趣的話，因為這些事件中的銀行賬戶沒有任何共同點。亞裡士多德對同音異義的解釋的部分哲學興趣在于它允許部分重疊。如果我們檢查是否——使用一個非常适合亞裡士多德的目的但大部分未被他探索的插圖——有意識的，事情就會變得更有趣是“夏琳意識到她的言論造成的一些尴尬”和“高等脊椎動物，與軟體動物不同，有意識”的同義詞。在這些情況下，同義詞或同音異義詞的情況可能不是很清楚，是以需要反思和哲學研究。
根據亞裡士多德的說法，這種反思經常會導緻一個有趣的發現，即我們一直在假設一個單一的說明，但實際上沒有任何說明。根據亞裡士多德的說法，這就是柏拉圖主義者出錯的地方：他們假定世界提供同音異義或多義性的單一性。（有關柏拉圖在工作中的單一性假設的生動說明，請參見 Meno 71e1-72a5，其中蘇格拉底堅持認為，隻有一種卓越( aretê ) 是所有優秀的人共有的，而不是男性、女性、奴隸的單獨類型、兒童等等。）在一個特别重要的例子中，亞裡士多德與柏拉圖就善的單一性問題分道揚镳：
我們或許最好考慮普遍的善，并了解它的含義——盡管我們不歡迎這種調查，因為介紹形式的人是我們的朋友。然而，據推測，最好的辦法是摧毀即使是我們身邊的事物，因為這是維護真理所必需的東西——而且鑒于我們是哲學家，更是如此。雖然我們都愛他們，但虔誠要求我們在朋友面前尊重真理。( EN 1096a11–16)
亞裡士多德反駁說，柏拉圖錯誤地假設善良是“普遍的、所有美好事物共有的、單一的”（EN 1096a28）。相反，善在不同的情況下是不同的。如果他在這一點上是正确的，那麼有關倫理理論和實踐的深遠影響就會随之而來。
為了建立非單一性，亞裡士多德在他的主題中訴諸各種測試，同樣，他的習語是語言學的，而他的采石場是形而上學的。考慮以下句子：
蘇格拉底很好。
共産主義是好的。
便餐後，焦糖布丁很好吃。
失敗後加倍努力總是好的。
瑪麗亞的歌聲很好，但雷娜塔的歌聲是崇高的。
在主題中推薦的非單義性測試中， 有一個簡單的釋義測試：如果釋義産生不同的、不可互換的帳戶，則謂詞是多語的。是以，例如，合适的釋義可能是：
蘇格拉底是一個有道德的人。
共産主義是一個公正的社會制度。
便餐後，焦糖布丁既美味又令人滿意。
失敗後更加努力總是有益的。
瑪麗亞的歌聲達到了很高的藝術水準，但蕾娜塔 的歌聲 無論如何都超過了那個标準。
既然我們不能互換這些釋義，我們不能說，例如，該焦糖布丁是一個公正的社會系統-好必須跨越這個範圍内的應用程式的非單義。如果這是正确的，那麼柏拉圖主義者在這種情況下假設單義性是錯誤的，因為善良表現出被他們的假設忽略的複雜性。
那麼，到目前為止，亞裡士多德對同音異義或多詞性的訴求主要是破壞性的，因為它們試圖破壞被亞裡士多德視為不可持續的柏拉圖式假設。重要的是，正如亞裡士多德看到辯證法在哲學中的積極和消極作用一樣，他設想除了其破壞性應用之外，同音異義詞還具有哲學上的建設性作用。為了了解他的基本思想，它有助于反思哲學分析中的一系列立場，從純粹的柏拉圖式的單義到分解的維特根斯坦家族相似性。面對對柏拉圖式單義性的成功挑戰，人們可能會假設，例如，善的各種案例在所有案例中都沒有共同點，是以美好的事物充其量隻能形成一種雜色，
亞裡士多德堅持認為是有TERTIUM鎊家族相似和純單義之間：他識别和喇叭，一個種 芯依賴性同名（在文獻中也稱為，伴有不同程度的精确度，如焦含義和 焦Connexion公司）。[ 10 ] 依賴于核心的同音異義詞在多樣性中表現出一種秩序：雖然缺乏單義性，但由于同音異義，此類概念也不會演變為拼湊的家族相似性。要依靠亞裡士多德自己最喜歡的插圖之一，請考慮：
蘇格拉底是健康的。
蘇格拉底的鍛煉方案是健康的。
蘇格拉底的膚色是健康的。
亞裡士多德假設他的讀者會立即欣賞這三個健康預測的兩個特征。首先，它們是非單義的，因為第二個可以粗略地解釋為 促進健康，而第三個則表示健康，而第一個意味着更基本的東西，比如身體的聲音或運作良好。是以，健康是非單一的。其次，即便如此，最後兩個預測仍依賴于第一個預測：每一個都以不對稱的方式在其核心意義上訴諸健康。也就是說，對後兩個謂詞中的每一個的任何解釋都必須暗指第一個，而第一個的叙述在其叙述中沒有提及第二個或第三個。是以，亞裡士多德建議，健康不僅是同音異義詞，而且是依賴于核心的同音異義詞：雖然不是單義的，但也不是等級多重性的情況。
亞裡士多德的插圖确實成功地表明，在單純的家族相似性和純粹的單義性之間存在概念空間。是以，他是對的，這些都不是詳盡的選擇。對這種結果的興趣在于它可以導出到更豐富、更抽象的哲學概念。亞裡士多德頻繁地訴諸同音異義，涵蓋包括正義、因果關系、 愛、生命、同一、善良和 身體在内的全方位哲學概念。. 他對依賴于核心的同音異義最着名的訴求來自一個高度抽象的概念，以至于如果沒有擴充的形而上學反思，很難衡量他的成功。這是他的吸引力的核心依賴同名存在，這激發了兩種哲學的和學術争論。[ 11 ] 亞裡士多德否認可能存在一門存在科學，理由是沒有單一的屬存在，所有且隻有存在者（SE 11 172a13-15-15; APr. 92b14; Met. B 3, 998b22 ; EEi 8, 1217b33–35)。他以這種方式進行推理的一個動機可能是他認為屬的概念是不可分割的分類和對比，[ 12 ] 是以，隻有當人們同樣可以很好地談論非存在——就像在生物之間可以談論動物和非動物一樣，即。植物王國。既然沒有非存在，那麼也就不可能有非存在的屬，是以最終也沒有存在的屬。是以，由于每門科學都研究排列在單一屬下的一種基本類型，是以也不可能存在存在科學。
随後，沒有明确倒車約是一門科學存在他的判斷，亞裡士多德宣布有仍然被科學QUA是（滿足。四4），至上的理念，這需要作為其标的物的生命，隻要它們的生命是以，隻考慮與存在者有關的所有特征——即存在者，即，不是就它們是數學的、實體的或人類而言，而是就它們是存在者而言，句号。盡管這件事有争議，但他對這門科學的認可顯然關鍵在于他對存在本身的核心依賴同音的承諾。[ 13 ] 雖然這個案例不像亞裡士多德相對容易的對健康的訴求那麼清楚和無争議（這也是他選擇它作為例證的原因），但我們應該能夠通過反思發現以下類似的核心依賴存在的執行個體 ：
蘇格拉底存在。
蘇格拉底的位置存在。
蘇格拉底重達 73 公斤。
蘇格拉底今天的憂郁是存在的。
當然，這個清單中的最後三項是相當尴尬的措辭，但這是因為它們努力表明如果我們願意，我們可以說依賴存在是存在的——但這僅僅是因為它們依賴于核心執行個體的存在，即物質。（這裡值得注意的是，“主要物質”是亞裡士多德在希臘語中的protê ousia的正常且不太愉快的翻譯，更字面意思是“主要存在”）。[ 14 ] 根據這種方法，如果不是因為蘇格拉底存在的先前事實，我們今天就不會有蘇格拉底的任何權衡或感覺。是以，存在第一個執行個體作為存在的核心執行個體，其他執行個體将以此來解釋。如果這是正确的，那麼，意味着亞裡士多德， 存在是依賴于核心的同音異義詞；此外，存在的科學——或者更确切地說，作為 存在的存在的科學——變得可能，即使沒有存在的屬，因為最終有可能研究所有與存在的核心執行個體相關的存在，然後還要研究那個核心執行個體，即實體，就它作為存在的主要場合而言。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="137">6.範疇論</h1>
在談到依賴實體而存在的存在時，亞裡士多德含蓄地訴諸于他的思想早期出現并在他的整個哲學生涯中保持穩定的基本哲學承諾：他的範疇論。在通常被視為早期作品的《類别》中，亞裡士多德相當突然地宣布：
在沒有組合的情況下所說的事物中，每個都表示：（i）實體（ousia）；(ii) 數量；(iii) 品質；(iv) 親屬；(v) 哪裡；(vi) 何時；(vii) 處于某個位置；(viii) 擁有；(ix) 采取行動；或 (x) 受到影響。（貓。1b25-27）
亞裡士多德幾乎沒有建構他的範疇論，沒有提供明确的推導，甚至沒有公開說明他的範疇論歸類的内容。如果圖書管理者分類書籍，植物學家分類植物，那麼哲學範疇論者分類什麼？
亞裡士多德沒有明确說明，但他的例子相當清楚地表明，他的意思是對可能存在的基本存在類型進行分類。如果我們再次從語言資料中擷取一些線索，而不是推斷分類的最終對象本身就是語言，我們可以将所說的“組合”進行對比：
男人跑。
事情說“沒有組合”：
男人
運作
“人跑”是可評估的真理，而“人”和“跑”都不是。亞裡士多德說，這類事物表示實體，顯然是超語言實體，是以，在第一種情況下，這些實體相對複雜，足以使句子“人跑”為真，即人在跑，在第二種情況下, 低于真理制定水準的項目，例如，一個實體a man，由它自己采取，一個動作正在運作，自取。如果是這樣，那麼按類别分類的實體就是那些低于真理制定者或事實級别的基本生命。可以這麼說，這些存在顯然有助于事實的真實性，正如在它們的語言類似物、名詞和動詞中，“沒有組合”的事物有助于簡單斷言的真值評估。事實的組成部分對事實有貢獻，因為命題的語義相關部分有助于其擁有它所具有的真值條件。是以，歸入亞裡士多德範疇的項目是事實的組成部分。如果說蘇格拉底臉色蒼白是事實，那麼基本的存在就是蘇格拉底和 臉色蒼白。用亞裡士多德的話來說，第一個是實質，二是品質。
重要的是，這些存在可能是基本的，而不是絕對簡單的。畢竟，蘇格拉底是由各種各樣的部分組成的——胳膊和腿、器官和骨骼、分子和原子，等等。作為一個有用的語言類比，我們可以考慮音素，它是基本的，相對于語言理論的語素，但也很複雜，因為它們由更簡單的聲音成分組成，從語言學家的角度來看，這些成分是無關緊要的它們位于語義相關性水準之下。
範疇論總共承認十種超語言的基本存在：
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類别
插圖
物質
人，馬
品質
白色，符合文法
數量
兩英尺長
相對的
雙, 奴隸
地方
在市場上
時間
昨天，明天
位置
躺着坐着
擁有
有鞋
采取行動
切割、燃燒
受到影響
被砍，被燒
雖然亞裡士多德在範疇中沒有說得那麼清楚，但顯然亞裡士多德假定這十種存在範疇既是窮盡的又是不可還原的，是以，雖然沒有其他基本存在，但不可能排除這些範疇中的任何一個範疇來支援其他。
這兩種說法都受到批評，而且每一種都肯定需要辯護。[ 15 ] 亞裡士多德在他的分類中既沒有提供定罪辯護 。事實上，他也沒有為存在的這些範疇提供任何原則性基礎，這種情況使他容易受到後來哲學家的進一步批評，包括著名的康德，康德在稱贊亞裡士多德提出範疇論的概念後，繼續進行責備他在沒有任何原則的基礎上選擇他的特定類别。康德聲稱亞裡士多德選擇了他的存在類别，就像他在他的遐想中偶然發現的那樣（純粹理性批判，A81/B107）。根據康德，亞裡士多德的範疇是不接地氣。康德之前和之後的哲學家和學者都試圖提供所需的基礎，而亞裡士多德本人則主要傾向于通過将其應用于他的各種哲學研究來證明範疇論是正确的。
在傳遞亞裡士多德對範疇論的兩個訴求時，我們已經含蓄地遇到了：（i）在他的時間方法中，他将時間視為非實體；(ii) 在他對存在的核心依賴同音的承諾中，這引入了一些更具争議的考慮。可以簡要回顧一下這些内容，以說明亞裡士多德如何認為他的範疇學說在最需要的地方提供了哲學指導。
第一次思考和它的各種謎題，或aporiai，我們看到亞裡士多德提出了一個簡單的問題：時間是否存在？他肯定地回答了這個問題，但這隻是因為他最終将其視為一個明确限定的問題。他聲稱“時間是關于前後運動的量度”（Phys. 219b1-2）。通過提供這個定義，亞裡士多德能夠推進時間确實存在的判斷，因為它是數量範疇中的一個實體：時間是運動或變化的，就像長度是直線一樣。時間是以存在，但就像任何非物質類别中的所有項目一樣，它以一種依賴的方式存在。就像沒有線條就沒有長度一樣，如果沒有變化，就沒有時間。現在，亞裡士多德時間理論的這一特征引起了批評和有利的反應。[ 16 ] 然而，在目前的上下文中，重要的是它僅用于說明亞裡士多德如何處理存在問題：它們從根本上說是關于範疇成員的問題。對亞裡士多德來說，關于共相或場所或關系是否存在的問題最終也是關于它們的存在類别的問題，如果有的話。
由于時間是亞裡士多德理論中的一個依賴實體，是以所有實體之外的範疇中的實體也是如此。這有助于解釋為什麼亞裡士多德認為它适當部署，他的核心依賴同名的裝置中的情況下是。如果我們問品質或數量是否存在，亞裡士多德會給出肯定的回答，但同時也指出，作為依賴實體，它們并不以獨立的實體方式存在。是以，即使在相對稀薄的情況下是，類别的理論提供了用于發現芯依賴性同名的一個原因。由于所有其他種類的存在都取決于實體，是以對它們中的任何一個進行分析最終都會對實體産生不對稱的參考。亞裡士多德在他的Categories，依賴于跟蹤基本（said-of）和偶然（in）預測的差別，即：
所有其他事物要麼被說成是它們的主體，要麼作為主體存在于它們之中。是以，如果沒有原始物質，其他任何東西都不可能存在。（貓。2b5-6）
如果是這樣，那麼，亞裡士多德推斷，所有的非物質範疇都以物質為存在的核心。是以，他得出結論，作為核心依賴同音異義的案例。
現在，人們可以在這裡對亞裡士多德的論點，首先通過查詢他是否已建立的非單義是 着手主張其核心依賴之前。盡管如此，如果我們允許它的非單一性，那麼，根據亞裡士多德的說法，範疇的裝置提供了充足的理由來得出結論，即 存在有資格作為核心依賴同音異義的哲學上重要的執行個體。
這樣，亞裡士多德的存在和實體哲學，就像他的哲學中的其他很多東西一樣，依賴于對他的範疇理論的先行承諾。事實上，範疇理論貫穿了他的整個職業生涯，并為他的許多哲學理論提供了一種支架，從形而上學和自然哲學到心理學和價值理論。
出于這個原因，關于亞裡士多德的範疇學說最終是否成立的問題對于評估他的大部分哲學具有特殊的緊迫性。
有關範疇理論及其基礎的更多詳細資訊，請參閱亞裡士多德範疇的條目 。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="182">7. 解釋充分性的四因解釋</h1>
與亞裡士多德的思想同樣重要的是他的四因解釋方案。從其影響來看，這一學說無疑是他最重要的哲學貢獻之一。像其他哲學家一樣，亞裡士多德希望他在哲學和科學中尋求的解釋能夠滿足一定的充分性标準。然而，與其他一些哲學家不同，他小心翼翼地明确說明了他的充分性标準。然後，在這樣做之後，他經常指責他的前任未能履行其條款。他在他的實體學第二本書的方法論段落中陳述了他的計劃：
談論原因的一種方式是事物的産生和持續存在，例如雕像的青銅，碗的銀，以及青銅和銀是物種的屬。
在另一種方式中，原因被稱為形式或模式，即在屬于本質及其屬的帳戶（徽标）中提到的内容，例如八度音程的原因是 2:1 的比率，或者更普遍的數字，以及帳戶中提到的部分（徽标）。
此外，改變和休息的主要來源被稱為原因，例如，深思熟慮的人是一個原因，父親是孩子的原因，一般來說，制造者是造成什麼和帶來什麼的原因變化是變化的原因。
此外，結束（telos）被稱為原因。這是為了（hou heneka）做一件事，例如健康是走動的原因。“他為什麼走來走去？” 我們說：“要健康”——話雖如此，我們認為我們已經指出了原因。
（實體。194b23-35）
盡管亞裡士多德的一些插圖不是立即清晰，但他的解釋方法相當簡單。
亞裡士多德對解釋的态度最好首先通過考慮他在實體學 ii 3 中提出的一個簡單例子來了解。一座青銅雕像允許解釋的各種不同次元。亞裡士多德認為，如果我們面對一座雕像而不先認出它是什麼，我們會自發地提出一系列關于它的問題。我們會想知道它是什麼，它是由，是什麼帶來了它有關，而且它是什麼。 用亞裡士多德的話來說，在問這些問題時，我們是在尋求關于雕像的四個原因的知識（aitia)：正式的、物質的、高效的和最終的。根據亞裡士多德的說法，當我們确定了這四個原因時，我們就滿足了對解釋充分性的合理要求。
更充分地，解釋充分性的四因解釋要求調查員引用這四個原因：
<col style="width: 88px;">
四因
材料
産生和制造某物的東西，例如雕像的青銅。
正式的
事物實作的結構，并根據它成為某種确定的東西，例如，總統的形狀，是以，據說這種數量的青銅是總統的雕像。
高效的
負責将要通知的材料數量的代理人，例如将數量的青銅塑造成目前形狀的雕塑家，即總統的形狀。
最終的
形式和物質的複合體的目的或目标，例如雕像是為了紀念總統而建立的。
在實體學ii 3 中，亞裡士多德對這種四因模式提出了雙重主張：(i) 引用所有四個原因對于充分解釋是 必要的；(ii) 這四個原因足以解釋。這些聲明中的每一個都需要一些詳細說明和一些限定。
至于必然性主張，亞裡士多德并不假設所有現象都承認所有四個原因。是以，例如，巧合缺乏最終原因，因為它們不是為了任何事情而發生的；畢竟，是什麼讓它們成為了巧合。如果債務人在去市場買牛奶的路上遇到她的債權人，後者正在去同一個市場買面包，那麼她可能會同意立即支付欠款。雖然取得了想要的結果，但他們的會面并不是為了還債；也确實不是為了什麼。這是一個簡單的巧合。是以，它缺乏最終因。同樣，如果我們認為存在數學或幾何抽象，例如三角形作為獨立于任何物質實作的思想對象而存在，[ 17 ] 盡管如此，撇開這些重要的例外不談，亞裡士多德希望絕大多數解釋都符合他的四因模式。在非例外情況下，他堅持認為，未能詳細說明所有四個原因是解釋充分性的失敗。
充分性聲明是無例外的，盡管如果對一個相關問題置之不理，它可能會産生誤導。在提供物質原因的說明時，亞裡士多德首先引用了雕像的青銅和碗的銀，然後還提到了“青銅和銀是種的屬”（Phys . 194b25-27）。他的意思是銀和青銅所屬的金屬類型，或者更一般地說，隻是 金屬. 也就是說，人們可以通過或多或少精确地指定事物的特征，或多或少地近似地指定雕像的物質原因。是以，當亞裡士多德暗示引用所有四個原因足以解釋時，亞裡士多德并不打算暗示任何一般性水準的引用就足夠了。他的意思是堅持認為沒有第五種原因，他偏愛的四種情況包含了所有類型的原因。他并沒有完全支援這個結論，盡管他确實挑戰他的讀者去确定一種與上述四種不同的原因（Phys . 195a4-5）。
那麼，到目前為止，亞裡士多德的四個因果圖式具有他的插圖所能提供的任何直覺的合理性。然而，他并不滿足于此。相反，他認為他可以有力地論證這四個原因是真正的解釋因素，也就是說，作為必須被引用的特征，不僅因為它們能夠提供令人滿意的解釋，而且因為它們是真正起作用的因果因素，省略這些因素會使任何推定的解釋客觀上不完整，是以不充分。
應該指出的是，亞裡士多德對單獨的四個原因的論證都是在他在因果解釋和知識之間建立的普遍聯系的背景下進行的。因為他認為，這四個aitia在回答知識，尋求問題的功能（實體學。 194b18;阿婆。71b中9-11 94 20），一些學者已經開始更加了解他們作為 becauses不是原因-即，作為解釋而不是狹義解釋的原因。[ 18 ] 大多數這樣的判斷反映了對因果關系和解釋的一種或另一種觀點的先行承諾——因果關系與事件而非命題相關；解釋是與探究相關的；因果關系是外延的，解釋是内涵的；解釋必須遵循某種形式的經濟演繹模型，而原因則不需要；或者，原因必須在時間上先于其結果，而解釋，尤其是有意的解釋，可能會訴諸于他們解釋的行為之後的事态。
一般來說，亞裡士多德不尊重這些承諾。是以，就它們是可辯護的而言，他對aitia 的方法可能被視為模糊了因果關系和解釋的準則。然而，當然不應該預先放棄亞裡士多德犯有任何這種混淆的罪行，甚至不應該以因果關系來解釋他的四種aitia 的學者未能掌握因果理論的發展。休谟。相反，由于當代對因果關系和解釋的解釋缺乏統一性，并且存在将因果解釋視為相對于其他類型解釋的基礎的持久且合理的趨勢，我們可能會合理地懷疑亞裡士多德的四個aitia概念是否 與後來受休谟式啟發的方法在任何重要方面都是不連續的，然後再一次，在某種程度上，亞裡士多德的方法是否會因比較而受到影響。盡管如此，我們在考慮亞裡士多德對他的四個aitia的辯護時會做得很好，要記住，争議圍繞着如何最好地解釋他的知識驅動的因果關系和解釋方法相對于後來的一些方法。
有關四個原因的更多資訊，請參閱亞裡士多德關于因果關系的條目 。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="208">8. 異形性</h1>
亞裡士多德關于解釋充分性的四因解釋的核心是物質（hulê）和形式（eidos或morphê）的概念。它們一起構成了他對hylomorphism最基本的哲學承諾 之一：
Hylomorphism = df 普通物體是物質和形式的組合。
這個定義對“普通物體”的吸引力需要反思，但作為第一個近似，它依賴于亞裡士多德自己在激發hylomorphism時使用的各種例子：雕像和房屋，馬和人類。一般來說，我們可能會關注人工制品和熟悉的生物。Hylomorphism 認為，沒有這樣的對象在形而上學上是簡單的，而是包含兩種不同的形而上學元素，一種是形式元素，一種是物質元素。
亞裡士多德的hylomorphism最初是為了處理關于變化的各種難題而制定的。由于巴門尼德 和 芝諾， 亞裡士多德在他的實體學中面臨的内在挑戰是對變化概念的連貫性的一些顯着挑戰 。正如我們已經看到的，亞裡士多德面對這些挑戰的最初沖動是保持表象（phainomena)，來解釋改變是如何可能的。亞裡士多德對遺留給他的挑戰作出回應的關鍵是他堅持認為所有的變化都至少涉及兩個因素：一些持續存在的東西和一些獲得或失去的東西。是以，當蘇格拉底去海灘曬黑離開時，有些東西繼續存在，即蘇格拉底，即使有些東西失去了，他的蒼白，還有其他東西，他的棕褐色。這是品質範疇的變化，是以常見的說法是“品質變化”。如果他增加了體重，那麼蘇格拉底又會留下一些東西，并且增加了一些東西，在這種情況下是物質的數量。是以，在這種情況下，我們沒有質的變化，而是量的變化。
總的來說，亞裡士多德認為，無論在哪個範疇發生變化，都會在該範疇内失去一些東西，而在該範疇内獲得一些東西，即使另一些東西，一種實體，仍然存在，作為這種變化的主體。當然，物質可以産生或消失，在産生或破壞的情況下；這些是物質類别的變化。然而，顯然即使在這一類别發生變化的情況下，某些事情仍然存在。舉一個有利于亞裡士多德的例子，在雕像的産生的情況下，青銅仍然存在，但它獲得了一種新的形式，一種實質性的而非偶然的形式。在所有情況下，無論是實質性的還是偶然的，雙因素分析都會得出：有些東西保持不變，有些東西得到或失去。
在其最基本的表述中，hylomorphism 簡單地标記了兩個因素中的每一個：堅持的是物質，獲得的是 形式。然而，随着物質和形式的概念被壓入哲學服務，亞裡士多德的 hylomorphism 很快變得更加複雜。重要的是，物質和形式開始與另一個基本差別配對，即潛力和現實之間的差別 。再一次在雕像的産生的情況下，我們可以說青銅 可能是一個雕像，但它是一個實際的當且僅當以雕像的形式通知它時。當然，在被制成雕像之前，這件青銅器也可能是相當多的其他人工制品——大炮、蒸汽機或足球場上的球門。盡管如此，它不是潛力黃油或沙灘球。這表明潛力并不等同于可能性：說x是潛在的 F 就是說 x已經具有實際特征，憑借這些特征，它可以通過強加 F 形式而成為 F。是以，鑒于這些不同的聯系，可以将形式和物質一般定義為
form = df可能是F實際上是F
物質 = df持續存在的東西，對于某些範圍的F s，可能是F
當然，這些定義是循環的，但這本身并不是問題：對亞裡士多德來說，現實性和潛力是允許解釋和描述但不允許還原分析的基本概念。
概括亞裡士多德在實體學i 7 和 8 中對變化的讨論 ，并比他自己更清楚地說明問題，我們對物質和形式有以下簡單的論證：（1）變化的必要條件是物質的存在和形式; （二）有變化；是以（3）有物質和形式。第二個前提是一個現象；是以，如果在沒有進一步辯護的情況下接受這一點，則隻有第一個需要理由。第一個前提由以下思想證明是正确的：因為不存在ex nihilo，在每一次變化的情況下，都有一些東西會持續存在，而另一些東西會得到或失去。在實質的産生或破壞中，獲得或失去實質形式；在單純的偶然變化中，獲得或失去的形式本身就是偶然的。由于這兩種變化方式耗盡了變化的種類，是以在每個變化執行個體中都存在兩個因素。這些是物質和形式。
由于這些原因，亞裡士多德希望他的 hylomorphism 不僅僅是一個簡單的解釋性啟發式方法。相反，他堅持認為，物質和形式是世界的獨立于心靈的特征，是以在對其運作的任何完整解釋中都必須提及。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="220">9. 亞裡士多德目的論</h1>
我們可能主要忽略了以下建議，即存在有利于亞裡士多德四個原因中最具争議和最困難的原因，即最終原因的有效原因。[ 19 ] 然而，在這樣做之前，我們應該注意，亞裡士多德對有效因果關系的承諾确實得到了亞裡士多德首選術語的辯護。是以，他比許多其他哲學家做得更多，他們認為有效率的原因是有效的。亞裡士多德部分地通過批評柏拉圖的形式理論（他認為該理論由于無法解釋變化和生成而不夠充分）的方式觀察到，如果沒有實際有效的有效原因的代理，任何潛力都無法實作。由于潛在的東西總是相對于某些現實範圍而言的潛在性，并且沒有任何東西會自動成為現實——例如，沒有一堆磚塊會自發地将自己組織成一所房子或一堵牆——每個人都需要一個實際操作的代理。變化的執行個體。這是有效的原因。這些考慮也使亞裡士多德傾向于談論現實性優先于潛在性：潛在性是由現實性變成現實性的，而且确實總是針對某種現實性的潛在性。某些現實對某些潛力的作用是有效因果關系的一個例子。
也就是說，大多數亞裡士多德的讀者并不需要為有效因果關系的存在辯護。相比之下，大多數人認為亞裡士多德确實需要為最終因果關系提供辯護。我們自然而容易地識别人類工藝産品中的最終因果活動：計算機和開罐器是專用于執行某些任務的裝置，它們的形式和物質特征将通過對它們的功能的吸引力來解釋。人工制品從哪裡獲得它們的功能也不是一個謎：我們賦予人工制品它們的功能。人工制品的目的是有意代理的設計活動的結果。亞裡士多德承認這些最終的因果關系，但更成問題的是，他設想目的論在自然解釋中的作用要大得多：大自然展示了沒有設計的目的論。例如，他認為生物體不僅具有需要目的論解釋的部分——例如，腎髒是為 淨化血液和牙齒的撕裂和咀嚼食物，但整個生物，人類和其他動物，也有終極原因。
至關重要的是，亞裡士多德公開否認本質上起作用的原因是依賴于意圖的。他認為，也就是說，有機體有最終的原因，但它們并不是通過某種有意的代理人或其他人的設計活動而産生的。是以，他否認x具有最終原因的必要條件 是x被設計。
盡管亞裡士多德對這種自然目的的承諾一直受到批評，但亞裡士多德并不容易受到對他的觀點的标準反對的相當多的影響。的确，很明顯，無論這些批評中最有說服力的優點是什麼，大部分直接針對亞裡士多德的批評都是令人震驚的文盲。[ 20 ] 美國著名心理學家 BF Skinner 僅舉幾個令人麻木的例子之一，他揭示了“亞裡士多德認為，墜落的身體會加速，因為當它發現自己離家越近時，它變得越高興”（1971, 6）。對于任何真正讀過亞裡士多德的人來說，這種描述沒有随附的文本引用也就不足為奇了。對于亞裡士多德來說，正如斯金納所描繪的那樣，岩石是有意識的存在，它們具有最終狀态，他們非常喜歡獲得這些狀态，以至于随着他們越來越接近達到這些狀态，他們會在興奮中加速。這種知識上的懶散是沒有任何借口的，到了 19 世紀後期，
事實上，幾乎沒有必要對亞裡士多德的目的論承諾進行漫畫化，以便将它們帶入批判的焦點。事實上，亞裡士多德為自然界中的非故意目的論提供了兩種辯護，第一種是充滿困難的。他在Physics ii 8 中聲稱：
對于這些[即。牙齒和自然生物的所有其他部分]和所有其他自然事物總是或大部分發生，而由于偶然或自發性而發生的事情總是或大部分發生。……那麼，如果這些要麼是巧合的結果，要麼是為了某事，而它們不能是巧合或自發的結果，那麼它們一定是為了某事。此外，即使是那些提出此類聲明的人 [即。一切都是必然的] 會同意這些事情是自然的。是以，為了它而存在于自然而然存在的事物中。（實體。198b32–199a8）
這裡的論點由學者們以不同的方式表述，[ 21 ] 似乎有雙重問題。
在這個論證中，亞裡士多德似乎引入了一個現象 自然表現出規律性，是以自然的部分以模式化和有規律的方式出現。是以，例如，人類傾向于以一種可預測的方式排列牙齒，門牙在前面，臼齒在後面。然後他似乎争辯說，作為一個詳盡的和排他的分離，事情的發生要麼是偶然的，要麼是為了某事，最後隻是暗示什麼是“總是或大部分”——發生在一個有模式的和可預測的方式——似乎不是偶然的。是以，他得出結論，無論發生什麼，總是或在大多數情況下，必須是為了某事而發生，是以必須承認有目的論的原因。是以，牙齒總是或大部分出現在前面的門牙和後面的臼齒；因為這是一個定期和可預測的事件，這不可能是偶然的。既然不是偶然的事情都有一個最終的原因，那麼牙齒就有一個最終的原因。
如果這麼多抓住亞裡士多德對目的論的主要論點，那麼他的觀點是沒有動機的。這個論點首先是有問題的，因為它假設在偶然和為了某事之間存在詳盡的和排他性的分離。但顯然還有其他的可能性。心髒跳動不是為了發出聲音，但它們總是如此，而不是偶然。其次，如果我們正确地表達了他，這令人困惑，亞裡士多德自己意識到這種觀點的一種反例，并且确實熱衷于自己指出：盡管，他堅持認為，膽汁通常是可預測的黃色，它是黃色的既不是出于偶然，也不是為了任何事情。事實上，亞裡士多德提到了許多這樣的反例（Part. An. 676b16–677b10， 安将軍 778a29–b6）。是以，似乎沒有将直接沖突歸咎于他，要麼他沒有按照我們對這個論點的解釋被正确描述，要麼他隻是改變了對目的論基礎的看法。采取第一種選擇，一種可能性是亞裡士多德并沒有真正試圖在實體學ii 8 中從頭開始論證目的論 ，而是認為存在目的論原因已經确定，并将自己限制在觀察許多自然現象，即那些總是發生或大部分發生的，是承認目的論解釋的良好候選者。
這将為目的論提供更廣泛的動機的可能性，也許是亞裡士多德在實體學其他地方提供的那種 ，當談到在自然界中尋找非意圖依賴的目的論原因的沖動時：
這在人類以外的動物身上最為明顯：它們既不使用工藝，也不基于探究或深思熟慮。對于那些想知道這些生物的工作是出于理性還是其他某種能力的人來說，這實際上是一個困惑的根源——蜘蛛、螞蟻等等。在同一個方向一點一點地前進，很明顯，即使在植物中也會出現有助于結束的特征——例如，葉子的生長是為了為果實提供遮蔭。如果燕子築巢，蜘蛛築網，是天生的，也是為了目的，植物為了果實而長葉子，為了營養而生根而不是生根，那就很簡單了。這種原因在自然而然的事物中起作用。因為自然是雙重的，作為物質和形式，形式是目的，因為其他一切事物都是為了目的，是以形式必須是為目的而存在的原因。(實體。199a20–32)
正如亞裡士多德在這段話中非常正确地觀察到的那樣，在描述非人類動物和植物的特征時，我們發現自己經常且輕松地用目的論術語說話。當然，這與我們這樣說是一緻的，我們在這些上下文中的所有簡單語言都太容易了：它實際上是松懈和粗心的，因為毫無根據地以人類為中心。當我們在科學上嚴格且在經驗上認真時，我們可能還要求将所有這些語言刻苦地簡化為一些非目的論的習語，盡管我們首先需要調查我們嘗試這樣做的解釋性成本和收益。亞裡士多德考慮并拒絕了實體學ii 8 和Generation and Corruption i 中一些敵視目的論的觀點。[ 22 ]
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="233">10. 物質</h1>
一旦亞裡士多德的四因解釋圖式完全出現在現場，他幾乎在所有最先進的哲學研究中都依賴于它。當他将其部署在各種架構中時，我們發現他甚至在應用模式時也在擴充和完善模式，有時會産生令人驚訝的結果。一個重要的問題涉及他的hylomorphism 如何與他的範疇論背景下提出的實體理論相交。
正如我們已經看到的，亞裡士多德在他的範疇中堅持主要實體的首要地位。然而，根據這項工作，主要物質的恒星執行個體是熟悉的生物，如蘇格拉底或一匹馬（貓. 2a11014）。然而，随着hylomorphism的出現，這些主要物質被揭示為形而上學的複合體：蘇格拉底是物質和形式的複合體。是以，現在我們沒有一個而是三個潛在的主要物質候選者：形式，物質，以及物質和形式的複合物。于是問題就來了：它們當中哪個是主要物質？是物質、形式還是化合物？複合詞對應于一個基本的經驗對象，似乎是一個基本的預測主題：我們說蘇格拉底生活在雅典，而不是他的物質生活在雅典。盡管如此，物質仍然是化合物的基礎，是以似乎比化合物更基本的主題，至少在它可以存在之前和之後存在的意義上。另一方面，在被告知之前，這件事根本沒有确定性。是以，也許形式，
在他的形而上學的中間書，其中包含他對基本存在的一些最複雜和最引人入勝的研究，亞裡士多德解決了形式（Met . vii 17）。是以出現了一個問題，即形式如何滿足亞裡士多德關于實體性的最終标準。正如他所說，他期望實體是某種特定的事物（tode ti），但也是某種可知的事物，某種本質或其他。這些标準似乎有不同的方向，首先有利于特定物質，作為類别的主要物質一直是特殊的，第二個贊成普遍性作為實體，因為隻有它們是可知的。在圍繞這些問題的激烈争論中，許多學者得出結論，亞裡士多德采取了第三種方式：形式既是可知的又是特殊的。然而，這個問題仍然存在非常尖銳的争議。[ 23 ]
非常簡單，不涉及這些争議，很明顯亞裡士多德更喜歡形式，因為它在生成和曆時持久性中的作用。當一個雕像産生，或者當一個新的動物出現時，一些東西會持續存在，即物質，它實作了所讨論的實體形式。即便如此，亞裡士多德堅持認為，物質本身并不能為新實體提供同一條件。首先，正如我們已經看到，這件事僅僅是可能的一些˚F直到它是由實際上這樣的時間˚F由存在˚F形式。此外，該事項可以補充，并且是在所有生物的情況下都得到補充，是以似乎對其自身的曆時身份條件依賴于形式。由于這些原因，亞裡士多德認為形式先于物質，是以比物質更基本。亞裡士多德将這種物質，即與形式有關的物質視為近似物質（Met. 1038b6, 1042b10），進而将物質的概念擴充到其作為形而上學基底的原始作用之外。
此外，在Metaphysics vii 17 中，亞裡士多德提供了一個暗示性的論點，即物質本身不能成為實體。讓屬于蘇格拉底的各種物質被标記為a , b , c , ..., n。與蘇格拉底不存在一緻的是a , b , c , ..., n，因為這些元素從這裡傳播到半人馬座阿爾法星時存在，但如果發生這種情況，當然，蘇格拉底不再存在。轉向另一個方向，蘇格拉底可以在沒有這些元素的情況下存在，因為當a、b、c , ..., n被替換或不存在。是以，除了他的物質元素，亞裡士多德堅持認為，蘇格拉底也是别的東西，更多的東西（heon ti ; Met. 1041b19-20）。這更多的是形式，它“不是元素……而是事物成為其 本質的主要原因”（Met. 1041b28-30）。正如我們已經看到的，事物之是以成為實際事物的原因是形式。是以，亞裡士多德總結道，作為存在和統一的源泉，形式就是實體。
即使得到了這麼多——再說一遍，剛才所說的大部分内容都不可避免地存在争議——許多問題仍然存在。例如，最好将形式了解為普遍的還是特殊的？然而這個問題要解決，形式與化合物和物質的關系是什麼？如果形式就是實質，那麼另外兩位候選人的命運如何？如果程度較低，它們也是物質嗎？斷定它們什麼都不是，或者說這個化合物實際上什麼都不是，這似乎很奇怪。然而，很難說它們可能屬于實質以外的某個類别。
有關其中一些問題的解決方法，請參閱亞裡士多德的形而上學條目 。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="241">11. 生物</h1>
然而，這些和類似的問題有待解決，考慮到形式作為實體的首要地位，亞裡士多德将靈魂識别為所有生命的原則或來源（archê），作為一個活的化合物的形式，這并不奇怪. 對于亞裡士多德來說，事實上，所有生物，而不僅僅是人類，都有靈魂：“有靈魂的東西與沒有靈魂的東西有差別”（DA 431a20-22；參見DA 412a13, 423a20-6；De Part. An. 687a24–690a10；Met. 1075a16–25）。那麼，用hylomorphic術語來處理所有有靈魂的物體是合适的：
靈魂是生命體的因和源頭。但是 原因和來源有多種含義[或同名]。類似地，根據所描述的方式，靈魂是一個原因，這三種方式是：（i）作為運動源的原因[=動力因]，（ii）為了它[=最終原因]，以及 (iii) 作為有靈魂的物體的物質。它是物質的原因是明确的，因為物質是萬物存在的原因，對于生物來說，存在就是生命，靈魂也是生命的原因和源頭。（DA 415b8-14；參見PN 467b12-25，實體255a56-10）
是以，靈魂和身體隻是形式和物質的特例：
靈魂：身體：：形式：物質：：現實：潛力
此外，靈魂作為複合有機體的終結，也是身體的最終因。至少，這應該被了解為這樣一種觀點，即任何給定的身體都是身體，因為它是圍繞着一個功能組織起來的，這個功能可以統一整個有機體。從這個意義上說，身體的統一性源于它有一個單一的目的或單一的生命方向這一事實，亞裡士多德通過将身體描述為一種有機物質來捕捉這種狀态（organikon ; DA 412a28）。他的意思是，身體是一種工具，用于實施有機體所屬種類的特征性生命活動（器官=工具希臘語）。考慮到所有此一起，亞裡士多德報價認為，靈魂是“天然的有機體的第一現狀”（DA 412b5-6），它是一個“物質作為自然體的形式，其具有在壽命潛力”（DA 412a20-1），并且再次強調它“是具有潛在生命力的自然身體的第一個現實”（DA 412a27-8）。
亞裡士多德争辯說，他的hylomorphism 提供了一個有吸引力的中間方式，他認為是他的前輩的鏡像過度。一方面，他的意思是拒絕前蘇格拉底式的唯物主義；另一方面，他反對柏拉圖的二進制論。他認為前蘇格拉底學派确定了生命的物質原因，但随後指責他們未能掌握其形式原因。相比之下，柏拉圖因把握生命的正式原因而受到稱贊；不幸的是，當亞裡士多德看待事物時，他開始忽視物質原因，并開始相信靈魂可以沒有物質基礎而存在。在亞裡士多德看來，Hylomorphism 捕捉了兩個陣營中正确的東西，同時避開了每個陣營不必要的單維性。為了解釋生物體，亞裡士多德認為，
亞裡士多德不僅将 hylomorphic 分析部署到整個有機體，而且還部署到靈魂的各個能力。知覺涉及對沒有物質的可感形式的接受，而思考，通過類比，在于心靈被可了解的形式所塑造。通過這些擴充中的每一個，亞裡士多德既擴充了他的基本hylomorphism，又增加了負擔，有時幾乎無法識别其基本架構。
有關亞裡士多德在心理學解釋中的 hylomorphism 的更多詳細資訊，請參閱亞裡士多德心理學的條目 。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="250">12.幸福與政治協會</h1>
亞裡士多德的基本目的論架構延伸到他的倫理和政治理論，他認為這些理論是相輔相成的。他認為大多數人都希望過上美好的生活；那麼問題就變成了人類最好的生活包括什麼。 因為他相信人類最好的生活不是主觀偏好的問題，他還相信人們可以（而且可悲的是，經常這樣做）選擇上司次優生活。為了避免這種不幸的結局，亞裡士多德建議反思任何成功的候選人必須滿足的标準。他繼續提出一種獨特地滿足這些标準的生活，是以将其提升為人類生活的進階形式。這是一種按照理性生活的生活。
在陳述人類最終利益的一般标準時，亞裡士多德邀請他的讀者回顧它們（EN 1094a22-27）。這是可取的，因為對候選人生活進行分類的大部分工作實際上是在确定适合該任務的标準的高階任務期間完成的。一旦确定了這些，亞裡士多德就可以相對直接地駁回一些競争者，例如享樂主義，即享樂主義是人類最高利益的常年流行觀點。
根據提出的标準，人類的最終利益必須： (i) 為自身利益而追求 ( EN 1094a1)；(ii) 使我們為了它而希望其他事物（EN 1094a19）；(iii) 由于其他原因，我們不希望這樣做（EN 1094a21）；(iv) 完整 ( teleion )，即它總是值得選擇并且總是為自己選擇 ( EN 1097a26-33)；最後（v）自給自足（autarkês），因為它的存在足以讓生活一無所有（EN1097b6-16）。顯然，面對這些标準，一些過上最佳生活的候選人會失敗。根據亞裡士多德的說法，無論是享樂的生活還是榮譽的生活都不能滿足它們。
讓他們都滿意的是幸福eudaimonia。事實上，學者們争論的是eudaimonia最好被譯為“幸福”、“繁榮”或“生活得很好”，還是簡單地音譯并留下一個未翻譯的技術術語。[ 24 ] 如果我們已經确定幸福是某種主觀狀态，也許是簡單的欲望滿足，那麼“幸福”确實是一個不恰當的翻譯： eudaimonia根據亞裡士多德的說法，通過充分認識我們的本性，通過最大限度地實作我們人類的能力來實作，我們的本性和我們對人類能力的天賦都不是我們選擇的問題。盡管如此，正如亞裡士多德坦率地承認的那樣，人們會毫不猶豫地同意幸福是我們最好的好處的建議——即使他們對幸福的了解存在重大差異。是以，雖然看似同意，但實際上人們對人類利益存在分歧。是以，有必要反思幸福的本質（eudaimonia）：
但也許說最高的善是幸福（eudaimonia）似乎是陳詞濫調，而想要的是更清楚地表達這是什麼。如果确定了人類的功能（ergon），也許會發生這種情況。對于長笛演奏者、雕刻家和各種工匠來說，好和做得好——一般來說，對于任何具有功能和特征動作的東西——似乎都取決于功能，是以同樣适用于一個人，如果一個人确實有某種功能的話。或者木匠和鞋匠有他們的功能，而人類沒有，而且很自然地沒有功能（氩氣）？或者更确切地說，就像眼睛和手以及一般人的每個部分似乎都有某種特殊功能一樣，除了所有這些功能之外，人們是否應該以同樣的方式為人類設定一種特殊功能？ ? 這可能是什麼？因為即使對于植物來說，生活也是常見的，而需要某種特征（idion）；是以，應該抛開生命的營養和成長。随之而來的是某種感覺的生活，但這對于馬和公牛以及每一種動物來說也是常見的。是以，剩下的是屬于那種有理性的靈魂的行動生活。( EN 1097b22–1098a4)
在确定eudaimonia包含什麼時，亞裡士多德對人類功能（ergon）提出了至關重要的訴求，進而也訴諸于他的總體目的論架構。
他認為他可以從理性的角度确定人類的功能，這為将幸福生活描述為主要涉及實踐或理論的理性運用提供了充足的基礎。幸福原來是一種理性靈魂的活動，按照美德或卓越進行，或者，在同樣的事情上，在理性活動中表現出色（EN 1098a161-17）。在這方面值得注意的是，亞裡士多德的美德詞 aretê比英語單詞 'virtue' 的主要含義更廣泛，因為它包含各種卓越，是以包括但超出了道德美德。是以，當他說幸福在于“符合美德”（kat' aretên ; EN 1098a18)，亞裡士多德的意思是，這是一種優秀的活動，而不僅僅是道德上的美德活動。
隻有出色地執行或有 道德地執行的理性活動才能構成人類幸福的建議為亞裡士多德的美德倫理提供了動力。引人注目的是，第一，他堅持美好的生活是積極的生活；沒有任何國家是足夠的，因為我們因為過着美好的生活而受到贊揚和贊揚，而且我們隻因我們（做）的事情而受到正确的贊揚或贊揚（EN1105b20–1106a13）。此外，鑒于我們不僅要行動，而且要表現出色或有道德，倫理理論家有責任确定關于個人美德的美德或卓越，包括例如勇氣和實踐智慧。這就是為什麼亞裡士多德的大部分倫理著作都被用于研究美德，無論是一般的還是特殊的，并擴充到實踐和理論形式。
有關亞裡士多德基于美德的倫理學的更多資訊，請參閱亞裡士多德的倫理學條目 。
亞裡士多德在他的尼各馬可倫理學中通過引入政治理論作為倫理理論的延續和完善來結束他對人類幸福的讨論 。倫理理論描繪了人類生活的最佳形式；政治理論描述了最适合其實作的社會組織形式（EN 1181b12-23）。
亞裡士多德的基本政治單元是城邦，這既是一種狀态，在被一個權威揮舞着壟斷地位和意義的民間社會在被一系列有組織的社群有不同程度的趨同利益的意識。亞裡士多德的政治理論明顯不同于後來的一些自由主義理論，因為他不認為 城邦需要作為一個威脅侵犯先前存在的人權的機構的正當理由。相反，他提出了一種政治自然主義的形式，将人類視為天生的政治動物，不僅是在社交傾向的弱意義上，甚至在他們僅僅從互相的商業交流中受益的意義上，而且在強烈的意義上他們作為人類的繁榮完全隻有在有組織的城邦架構内 。該城邦“應運而生生活的緣故，但它走好的緣故仍然存在”（波爾1252b29-30;參見1253a31-37）。
該城邦是以對抗促進人類幸福的目标來判斷。一種優越的政治組織形式可以改善人類生活；低等的形式阻礙和阻礙它。是以，亞裡士多德政治學中追求的一個主要問題 就是由這個問題構成的：什麼樣的政治安排最能滿足發展和促進人類繁榮的目标？亞裡士多德考慮了相當多的不同形式的政治組織，并将大多數視為不利于人類幸福的目标。例如，鑒于他的總體架構，他可以毫不費力地拒絕契約主義，因為它僅将那些實際上部分構成人類繁榮的政治活動形式視為工具（Pol. iii 9).
在考慮可能的政治組織類型時，亞裡士多德依賴于結構性觀察，即統治者可能是一個、少數或多個，并且根據促進人類繁榮的目标衡量，他們的統治形式可能是合法的或非法的（Pol . 1279a26-31）。綜合起來，這些因素産生了六種可能的政府形式，三種正确的和三種不正常的：
正确的
異常
一尺
王權
暴政
少數統治者
貴族
寡頭政治
許多統治者
政體
民主
正确與異常的差別在于他們實作城邦基本功能的相對能力：好好生活。鑒于我們珍視人類幸福，亞裡士多德堅持認為，我們應該更喜歡最适合這一目标的政治聯合形式。
亞裡士多德認為，為了促進人類繁榮，維持适當水準的配置設定正義是必要的。是以，他部分地通過對配置設定正義的考慮來對更好和更壞的政府進行分類。他以一種直接類似于他對eudaimonia 的态度的方式争辯說，每個人都會發現很容易同意我們應該選擇公正國家而不是不公正國家的主張，甚至同意正義配置設定要求同等對待平等要求而不同對待不平等要求的正式建議。盡管如此，人們也會在什麼構成平等或不平等的主張上有所不同，或者更一般地說，平等或不平等的人。民主主義者會假定所有公民都是平等的，而貴族會認為最優秀的公民顯然優于劣等公民。相應地，民主主義者會期望正義的形式限制為所有人帶來平等配置設定，而貴族會理所當然地認為最好的公民比最壞的公民有權享有更多。
在整理這些主張時，亞裡士多德依賴于他自己對配置設定正義的解釋，如尼各馬可倫理學v 3 中所提出的那樣。這種解釋是非常精英主義的。是以，他貶低寡頭，他們認為正義需要對富人的優先要求，但也貶低民主人士，他們認為國家必須促進所有公民的自由，而不管其功績如何。最好的城邦沒有這兩種功能：它的目标是促進人類繁榮，而自由充其量隻是一種工具，而不是為了自身而追求的目标。
盡管如此，鑒于我們深刻而持久的擷取傾向，我們也應該清醒地審視人類實際上可能發生的事情。鑒于這些趨勢，事實證明，盡管存在偏差，但民主仍可能在混合憲法中發揮核心作用，這種混合憲法是我們可用的最佳政治組織形式。盡管它不如政體（即，由許多人為人類繁榮的目标服務），尤其是貴族（由最優秀的人類統治，貴族，也緻力于人類繁榮的目标），民主，作為在各種不正常的政府形式中最好的，也可能是我們現實中希望實作的最多的。
有關亞裡士多德政治理論的深入讨論，包括他的政治自然主義，請參閱亞裡士多德政治的條目 。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="281">13. 修辭與藝術</h1>
亞裡士多德認為修辭學和藝術屬于生産科學。作為一個大家庭，這些與倫理學和政治學的實踐科學不同，後者涉及人類行為，也不同于理論科學，後者隻為了真理而追求真理。因為他們關注廣義上的人類産品的創造，生産科學包括具有明顯的人工産品的活動，如船舶和建築，但也包括農業和醫學，甚至更模糊的修辭，旨在産生有說服力的演講( Rhet . 1355b26; cf. Top. 149b5 ) 和悲劇, 其目的是産生啟迪性的戲劇 ( Poet. 1448b16-17）。如果我們牢記亞裡士多德在他的目的論解釋架構的更廣泛背景下處理所有這些活動，那麼至少圍繞他在這一領域的作品，尤其是詩學中的一些高度争論性的解釋困難，可能會被嚴格界定。 .
其中一個争議集中在亞裡士多德的《修辭學與詩學》主要是描述性作品還是規範性作品的問題上。[ 25 ] 就它們确實具有規定性而言，人們可能想知道亞裡士多德是否在這些論文中假定索福克勒斯和歐裡庇得斯這樣的人物如何最好地追求他們的手藝。在某種程度上——但隻是在某種程度上——他似乎确實如此。無論如何，這兩個文本中都有明确的規定要素。盡管如此，他并沒有先驗地得出這些建議. 相反，很明顯，亞裡士多德收集了他所能獲得的最好的法醫演講和悲劇作品，并研究了它們以辨識出它們越來越成功的特征。在以這種方式進行時，他旨在捕捉和編纂修辭實踐和悲劇中最好的東西，在每種情況下都與其适當的生産目标相關。
修辭學的總體目标是明确的。亞裡士多德說，修辭“是在每種情況下看到可能的說服方式的力量”（Rhet 1355b26）。然而，不同的上下文需要不同的技術。是以，亞裡士多德建議，說話者通常會發現自己處于說服至上的三種語境之一：商議（Rhet . i 4-8）、流行（Rhet . i 9）和司法（Rhet . i 10-14）。在每一種情況下，演講者都可以使用三種主要的說服途徑：演講者的性格、聽衆的情緒構成和演講本身的一般論點（邏各斯）（Rhet. 我 3). 是以，修辭學根據這些領域中的每一個檢查說服技巧。
在讨論這些技巧時，亞裡士多德大量引用了他的邏輯、倫理和心理學著作中處理的主題。通過這種方式，《修辭學》通過以具體方式發展其他地方更抽象地處理的主題，進而闡明了亞裡士多德在這些相對理論領域的著作。例如，由于成功的說服性演講會在演講時對聽衆的情緒狀态保持警覺，是以亞裡士多德的 修辭學包含了他對情緒的一些最細微和具體的處理方法。轉向另一個方向，仔細閱讀修辭學揭示亞裡士多德将說服藝術視為與辯證法非常相似（見上文第 4.3 節）。像辯證法一樣，修辭學使用嚴格意義上不科學的技術（見上文第 4.2 節），盡管它的目标是說服，但如果它認識到人們自然會發現證據和經過充分論證的論證具有說服力（Rhet . 1354a1、1356a25、1356a30）。是以，修辭學，同樣像辯證法一樣，以可信的意見 ( endoxa ) 開始，盡管主要是流行的種類，而不是那些最容易被智者認可的意見 ( Top . 100a29-35; 104a8-20; Rhet. 1356b34）。最後，修辭從這些觀點得出結論，觀衆将了解這些結論遵循令人信服的推理模式（Rhet 1354a12-18, 1355a5-21）。出于這個原因，修辭家也會很好地了解人類推理的模式。
有關亞裡士多德修辭學的更多資訊，請參閱亞裡士多德修辭學條目 。
通過突出和完善成功演講的技巧， 修辭學是明确規定的——但僅與說服目标有關。然而，它并沒有選擇自己的目标，也不會以任何方式決定說服性演講的結束：相反，修辭的結束是由工藝本身的性質決定的。從這個意義上說，修辭學就像尼各馬可倫理學和政治學一樣，都帶有亞裡士多德廣泛而包羅萬象的目的論的烙印。
詩學 也是如此，但在這種情況下，結局并不容易或沒有争議地闡明。人們通常認為悲劇的目标是宣洩——淨化或淨化悲劇表演中引起的情緒。盡管它很流行，但作為對亞裡士多德在《詩學》中實際所說的解釋，這種了解充其量是不确定的。在以一般方式定義悲劇時，亞裡士多德聲稱：
是以，悲劇是對嚴肅而完整的行為的模仿，并且具有某種偉大之處。它用令人愉快的伴奏模仿文字，每種類型都分别屬于作品的不同部分。它模仿人的動作，不依賴叙述。它通過憐憫和恐懼實作了這些情感的宣洩。（詩人。1449b21-29）
盡管他在無數學術著作中都聲稱悲劇是為了宣洩，但實際上亞裡士多德要謹慎得多。雖然他确實主張悲劇會影響或完成宣洩，但在這樣說時，他并沒有使用明确暗示宣洩本身就是悲劇的功能的語言。雖然一台好的攪拌機會達到每分鐘 36,000 轉的葉片速度，但這不是它的功能；相反，它在其功能（即混合）中實作了這種速度。同樣，在一種方法上，悲劇實作了宣洩，盡管不是因為這樣做是它的功能。這仍然如此，即使它是實作其功能不可或缺的一部分，即悲劇實作宣洩——因為它使我們成為模仿者同樣不可或缺（mimêsis），并通過使用單詞和愉快的伴奏（即節奏、和聲和歌曲； 詩人1447b27）來做到這一點。
不幸的是，亞裡士多德在悲劇的功能問題上并不完全坦率。關于他的态度的一個線索來自他區分悲劇與曆史寫作的一段話：
詩人和曆史學家的差別不在于一個用韻律寫作，另一個不用；因為人們可以将希羅多德的著作寫成詩句，無論有沒有節拍，它們仍然是曆史。差別在于：一個說已經發生了什麼，另一個說可能會發生什麼。是以，詩歌比曆史更具哲學性和意義。詩人更多地談論普遍性，而曆史學家更多地談論細節。當某些事情以某種方式發展時，人們很可能或必然會以某種方式行事或說話，這是普遍的，這就是詩人雖然将特定名稱與情況聯系在一起，但仍為之奮鬥的目标（詩人1451a38-1451b10 ）。
亞裡士多德将詩歌描述為比曆史更具哲學性、普遍性和意義性，并贊揚詩人能夠分析人類性格的深層特征，剖析人類命運參與和測試性格的方式，并展示人類弱點是如何被放大的在不尋常的情況下。然而，我們不會主要為了娛樂價值而反思角色。相反，總的來說，亞裡士多德以廣義的理智主義術語來思考悲劇的目标：悲劇的功能是“學習，即弄清楚每一件事是什麼”（詩人1448b16-17）。在亞裡士多德看來，悲劇教會了我們關于我們自己。
也就是說，宣洩無疑是亞裡士多德詩學中的一個關鍵概念 ，它與模仿（mimêsis）一起引起了巨大的争議。[ 26 ] 這些争論集中在三個解釋的極點上：宣洩的 主題、宣洩的問題和宣洩的性質。為了說明什麼意思：根據對宣洩的天真了解——盡管它很幼稚，這可能是正确的——觀衆 （主體）通過清除其經曆的憐憫和恐懼的情緒（物質）來進行宣洩（自然）。通過改變這三種可能性，學者們産生了各種各樣的解釋——是演員甚至悲劇的情節是宣洩的主題，淨化是認知或結構而不是情感，宣洩是淨化。而不是淨化。在最後一個對比中，正如我們可以通過過濾來淨化血液，而不是讓血液淨化身體，是以我們可以通過清除更不健康的元素來改善我們的情緒，而不是通過以下方式擺脫情緒徹底清除它們。差異是相當大的，因為在一種觀點上，情緒本身被認為是具有破壞性的，是以需要清除，而另一方面，情緒可能是完全健康的，即使像其他心理狀态一樣，它們可以通過細化來改進。的直接背景詩學本身并不能最終解決這些争論。
亞裡士多德對詩學的第二個主要概念模仿（模仿）說得比較多 。盡管與宣洩相比争議較小，但亞裡士多德的拟态概念 也引起了争議。[ 27 ] 亞裡士多德認為模仿是人類根深蒂固的傾向。他認為，就像政治協會一樣，模仿是 自然的. 我們從很小的時候就開始模仿，在我們學習時已經通過模仿有能力的演講者進行語言學習，然後通過将他人視為榜樣來獲得性格。在這兩種方式中，我們模仿是因為我們在模仿中學習和成長，而對于人類來說，學習既是自然的又是一種樂趣（詩人1148b4-24）。同樣的傾向，以更複雜和更複雜的方式，引導我們進入戲劇實踐。正如我們搞的更進階形式的 模仿，模仿讓位給表現 和描繪，我們不必被視為試圖 複制任何狹義上的任何人或任何事物。因為悲劇不僅僅是複制實際情況，而是正如我們在亞裡士多德将悲劇與曆史差別開來所看到的那樣，談論可能發生的事情，以哲學的方式參與普遍主題，并啟發觀衆通過他們的描繪。是以，雖然模仿在根本上是簡單的模仿，但當它服務于悲劇的目标時，它變得更加複雜和強大，尤其是在那些能夠将其發揮良好效果的詩人手中。
<h1 class="pgc-h-arrow-right" data-track="296">14. 亞裡士多德的遺産</h1>
亞裡士多德的影響難以估量。在他去世後，他的學校 Lyceum 繼續存在了一段時間，但具體持續了多久尚不清楚。在他死後的一個世紀裡，亞裡士多德的作品似乎已經停止流通；它們在公元前一世紀重新出現，此後它們開始傳播，起初是狹隘的，但後來廣泛得多。它們最終形成了大約七個世紀哲學的支柱，以評論傳統的形式，其中 大部分原始哲學在廣泛的亞裡士多德架構中進行。他們在Plotinus 和 Porphyry的新柏拉圖哲學中也發揮了非常重要的作用，即使是從屬的 . 此後，從 6 世紀到 12 世紀，雖然亞裡士多德的大部分著作都被西方遺失了，但它們在拜占庭哲學和阿拉伯哲學中得到了廣泛的考慮 ，在那裡亞裡士多德是如此突出以至于被簡單地稱為第一位教師（見關于阿拉伯和伊斯蘭哲學對拉丁西方的影響的條目 ）。在這一傳統中，阿維森納和阿威羅伊斯的特别嚴謹和富有啟發性的評論以驚人的方式解釋和發展了亞裡士多德的觀點。反過來，這些評論在 12 世紀最早将亞裡士多德語料庫接收到拉丁西部的過程中被證明具有極大的影響力。
在亞裡士多德重新引入西方的早期，他最偉大的代表人物之一是 阿爾伯特斯·馬格努斯，尤其是他的學生 托馬斯·阿奎那，試圖調和亞裡士多德的哲學與基督教思想。一些亞裡士多德主義者不屑于阿奎那，認為阿奎那是在侮辱亞裡士多德，而一些基督徒則不認為阿奎那是在迎合異教哲學。兩個陣營中的許多其他人都持更積極的看法，認為托馬斯主義是兩種高聳傳統的完美結合；可以說，阿奎那在他生命的盡頭所寫的精辟評論與其說是綜合性的，不如說是直截了當的解經和闡述，在這些方面，它們在任何哲學時期都沒有任何可比性。部分是由于阿奎那的關注，但也出于許多其他原因，亞裡士多德哲學為 12 至 16 世紀的基督教哲學設定了架構，當然，那個豐富的時期包含了廣泛的哲學活動，對亞裡士多德主題的同情或多或少。然而，要了解亞裡士多德的影響程度，隻需要回憶一下構成所謂的兩個概念。 那個時期的binarium famosissimum （“最著名的一對”），即普遍hylomorphism和複數形式的學說，在亞裡士多德的文本中找到了它們的第一個表述。
對亞裡士多德的興趣在整個文藝複興時期以文藝複興亞裡士多德主義的形式持續有增無減 。這一時期的主要人物與中世紀亞裡士多德經院哲學的最後一次開花重疊，後者在蘇亞雷斯的形象中達到了豐富且極具影響力的結局，而蘇亞雷斯的生活又與笛卡爾重疊。從晚期經院哲學結束，對亞裡士多德的研究經曆了相對忽視和濃厚興趣的各個時期，但一直有增無減，直到今天。
如今，形形色色的哲學家繼續尋找亞裡士多德在許多不同領域的指導和靈感，從心靈的理念，以無限的理論，雖然也許亞裡士多德的影響被認為是在死灰複燃最公開和公然的 美德倫理學 開始在二十世紀下半葉。在這個階段，預測亞裡士多德的地位在可預見的未來任何時候都不太可能下降，這似乎是安全的。如果它是未來事物方向的任何迹象，快速搜尋目前的百科全書會發現對“亞裡士多德”和“亞裡士多德主義”的引用比對任何其他哲學家或哲學運動的引用都要多。隻有柏拉圖接近。
![如何閱讀經典？[圖]](data:image/gif;base64,R0lGODlhAQABAIAAAP///wAAACwAAAAAAQABAAACAkQBADs=)