"氣論"與華嚴哲學題目（三）
"物的哲學在一起"與華延宗的分離
——張太炎《論》中法與藏人的論證
中心
|周占安
（上海大學中文系，上海200444）
摘要： 張太炎思想中的佛教因素一直是學者們關注的問題，對張太炎佛教思想的讨論應該放在近代佛教發展的脈搏中。以張太炎關于法學收藏的論證為《氣論》的論證中心，着眼于"十金隐喻"和"俞社瑜"的問題，以及阿來業對起源和無窮無盡淵的了解，可以分析張太妍的"聚元哲學"與華延宗的離合關系，突出張太言思想與華延宗之間的張力。探索張太言佛教在佛教對性沉默和性意識的判斷架構内的地位，偏執和真誠也可以為其進一步探索其"阿齊特哲學"提供意識形态前提。
關鍵詞： 張太燕;佛教;《齊氏理論的解讀》;齊的哲學;合法的西藏;華延宗
01 引言：建立佛教坐标的"物合一哲學"
張太岩先生
要掌握張太炎（1869-1936）的學術、思想和實踐，就需要從根本上了解他的哲學。
張太妍對哲學的強調，可以在以下兩張記錄中看出。在1906年7月6日的日記中，宋寫道："易叔叔上個月從上海的監獄獲釋，他負責人民日報。我見到俞時，富通的名字，也就是說哲學研究的方法，問餘俞到日本當下的哲學書裡最多是什麼，于毅一直沒有學過，不知道門向右走，掩蓋的意圖不小。"出獄後不久，在國外，富通的名字，談起哲學，我們可以看到張太炎對哲學研究的熱情。在1909年11月《國家民粹主義雜志》的一篇通訊中，張太炎簡要概述了他的學術道路，并以哲學真理為目的傳回："學生與最接近地方的學生讨論，基于節奏紀律，以周勤的孩子為極點，也是對文本的解釋。Gai學習以語言為本質，是以語氣的節奏對其管理的紀律也是;"因為哲學真理如是靜止的，是以張太炎對同時代的中國研究、當代文學和經濟學、科學都不滿意，認為漢學"病入膏肓"，現在的文學和經濟學"掩蓋真理，其失巫"，科學隻是"道德告誡，不足以作真理"。
國家民粹主義雜志
對哲學研究的熱忱奉獻，終于取得了深刻的哲學成就。他曾經自信地對弟子吳成石說："永遠讀周秦哲學，對我這一代玩開始和結束，是一個大快。侯孝賢還指出，張太妍"運用了古今中外學術，揉進了哲學詞彙體系，近代他是第一個博學體貼的人。"古老，現代和外國"這個短語是一個不尋常的短語。在張太妍的著作中，既有對"易書"的中國傳統哲學的研究，也有對闫淵、戴真等同時代人思想人物的評價，如康有偉、嚴甫、歐陽、太福等，還有将古希臘哲學引入近代西方哲學， 尤其是德國哲學。由于在日本流亡多年，他對日本特别是明治時期的思想狀況有着深刻的了解。
由于這種深刻的哲學，正是"阿齊特哲學"在"同物的理論理論"的焦點中得到了表達。他認為自己面對的是"古代和近政治的新聞，社會的感情狂野，華凡的神聖哲學的意義，東西方學者所說的意義"這種複雜的情況，隻有有自己的哲學才能"做事解決問題，明天要想數量，切達利，同樣有利"。書完之後，他的朋友黃宗把它看作"兩千年來儒家墨九流打破遊戲，通向未來，新震動人世皆知，将會有一個改變的道家。
張太炎論佛法與宗教、哲學與現實的關系（京都大學人文學院藏語）
為了了解張太炎的"阿齊思哲學"，我們需要首先學習張太炎的佛教。
佛教為張太炎的哲學世界開辟了一個更深、更微妙、更遙遠的空間。這也是一般人把王陽明當成大哲學，而張太炎卻以其缺乏軒轅思想和根源的批評，是不是所謂的"S太切了，傅和軒轅？"
錢牧曾将張太炎的獎學金分為四大支柱，"一根是他的國小，由西湖的景社銀福授予的，一根是他在上海監獄誦讀的佛經，一根是他的革命，充滿了政治活動，與過去聖賢的待遇有關。如曆史理論;一個是反對康佑的帝國變革，一個是主張古代文學和經文來反對康朝現行的經文"，他特别指出，"以及它對印度佛教的信仰，特别是其四大支柱的發電機支柱。錢木的斷言是獨一無二的。《蘇書記》在獄中讀完佛書的經曆，形成了張太炎的思想，确實是一個深刻的轉折點，就是所謂的"和上海監獄制度"，三歲的孩子不學書的慈家。這種技術也是，要分析名字的開頭，到結尾的等級，從一路進入，類似于生活簡單的科學，容易抓住機會解決這個問題，是大有裨益的。私下意義的佐賀玄，出自已故的周竹子無法估量;簡而言之，對佛陀書的研究賦予了它思想的制高點。此後，《國家理論》等著作都展現出佛教的深遠影響，被譽為"千言萬語金"的《阿茲學》是其佛教思想的融合。
張太妍對于浩瀚的佛教理論可謂娴熟，他一直為學派8000多卷的《藏書大全》作序曲，崇尚有識之民對佛陀的精修，其中說："過去，學者們把寡婦當成恐懼。萎縮變成了，流通範圍廣，但隐秘的意義，佛陀不自言自語，按照意念文，預定比較，聞人，其超然的自我意識在S！張太妍也積極參與當代的佛教辯論。他積極參與"大元非佛"的讨論，撰寫了《大元佛教起源》，還參與了公開案例的"大元書信論"，撰寫了《大乘數論的真實性》。他和歐陽、唐大元、泰虛、文夏、宗元等同代佛教徒有着比較密切的交流，對于知事老百姓、華煙宗、天台宗、網土、禅宗和早期印度佛教父權制都有深入的了解，形成了自己的話語。他對自己研究佛經極為自信，曾說過"對'信''知識'兩種理論的輕蔑研究，都是通俗易懂的，第二種理論是'林嘎'筆記，而恰恰相反，還有那些一直無法解決的人。他甚至有佛教修行的經驗。從這些角度來看，張太炎不是一個佛教學者，但他在國小、曆史和革命實踐中的影響是如此之大，以至于他的佛教成就往往被後者所掩蓋。是以，對張太炎哲學的研究，必須從下往上看，着眼于張太炎與佛教的交往，以佛教教義和現代佛教史為參照坐标，把握張太炎哲學的立場。
"大乘數理論"
在張太炎的思想中，不乏對佛教因素的關注。這可以大緻分為曆史和哲學研究。這些研究大多是從曆史的角度進行的。他們着重梳學習佛教的過程、學習佛陀的動機、佛教事業的弘揚、對佛教重要性的評價等，其中也涉及對佛教教義的讨論。從哲學的角度來看，對張太炎佛教思想的研究可以細分為兩類：一是在更大的"晚清思想史"或"現代哲學史"的背景下把握張太炎的佛教思想，其重點是張太炎對佛陀對同一時代流行思想的批判和分析， 如進化論、科學、公理、唯物主義、無政府主義、憲政主義、革命、文明等，也就是說，重點是張太言佛教思想的運用和影響，這是佛教思想與時代的對峙，第二類是從佛教思想史或佛教知識的背景下把握張泰炎的佛教思想。誠然，從晚清思想或哲學的曆史脈絡中把握張太炎的佛教思想，具有較為宏觀的意義，但考慮到閱讀佛教對張太炎思想的影響深遠，也考慮到張太炎在清末清初在佛教學術界的參與， 除了佛教在近代以來思想和社會的巨大變化中的革命性和創造性外，本文還認為，張太言佛教思想從晚清思想史到佛教史的發展坐标。或許有助于從更微妙的層面探索張太炎佛教思想的理性方式，進而為從整體上把握張太炎的思想提供了基礎素材。
從佛教的角度來把握張太炎的思想，可以進一步細分為兩種路徑：第一種是基于佛教學派的一些共同特征，從比較一般的佛教教義考察張太言對佛學的了解;用張太炎自己的話說，就是"佛教中的仆人，難道沒有簡單的選擇嗎？"正如筆者所看到的，張太炎在中國的大小和乘法之間，在中國和印度佛教徒之間，在中國的燕宗，知識，禅宗，淨土，天台等之間都有選擇。
本文試圖以張太妍選擇的延宗訪華為主要研究對象，考察他的"物共融哲學"與華延宗的關系。接下來，我們先是在同一時代的脈搏中稍微勾勒出張太言對華延宗的接受。
02 同時代的華延宗與張太妍接受華延宗的情況
程觀法師
華延宗是中國佛教的一個教派，以華衍命名。關于華延宗的神學遺産有很多争論。人們普遍認為，他的第一個祖先是杜順（557-640），據說他寫過《花煙五經》、《花嚴法觀》等文章，第二個祖先是知玄（602-668），著有《花燕一乘十玄門》和《華衍搜》宣基等，最初闡述了十玄門， 六個階段的正道思想等思想，奠定了華延宗的理論基礎，為法典三祖（643-712年），武則天賜下著名聖人、洪福書，包括《華炎義海白門》《華燕易賢學章》華彥金石章等，被認為是華延宗的真正創始人， 華延宗也被稱為第一案，因為他叫華妍的法律圈，"華妍的錢"等等;盧認為，宗密之後，華延宗的遺産不為人知，尤其是宋初（1001-1088）淨源之後，逐漸蕭條。
這裡無法詳細闡述華延宗的曆史，隻想在張太言的同時，對取代華延宗的發展形勢稍作概述，以示張太言接觸華延宗周邊的背景。而這種并發條件或與張太炎直接或間接相關，是以，勾勒出這一條件，也會凸顯張太言與佛教的内在關系。據筆者介紹，關于現代華煙宗的發展，大約可以從三條線索中梳理出來。首先，為楊文俊格斯（1837-1911）自1866年金陵版畫建立以來，各種佛教著作，包括華嚴的聖經理論，包括特别關注法國聖人作品集。大部分作品的法藏藏作品在唐代以後，都是楊文從日本等地收集的，再版後，廣為人知。他曾經将學習佛陀的課程描述為"第一次學習佛法，私人舒連池，廬山;楊文将以《花煙書》為聖經之王，以法藏文學作品為歸來學習花言，不遺餘力地推動華衍理論的傳播和華衍教義的宣講。他的弟子中有譚思通，他以善于花煙而聞名。他的著作《仁慈》宣稱，"任何仁慈的學者，在佛教著作中當'花妍'和心時，書中引用來解釋"仁慈"的"仁愛"的"性之海""超相容"等概念主要來自華衍的理論。他甚至引用《中國嚴格書》來論證男女平等。第二，為康有偉1891年至1897年在廣州萬木草堂講授《中國延宗的重量》。當時康在講學中經常提到佛道，因為"萬木草堂口"對佛道和儒家的互相解讀的教學記錄可以說是到處都是。特别是《花煙書》的重要性，認為《花炎》和四本、六書相比，都是一樣的，但耳朵卻不同。同時，《春秋侗學派》中寫在天人的關系上，更清楚董仲書"人頭在天地之前關心"的思想比附着在華延宗的雙桅小海上，認為"理論精，蓋孔子口說，對董生法、深博和華炎海"。後來的作品如《大同書》、《天談》也揭示了華衍思想的影響。他的弟子梁啟超後來總結了老師的宗教思想，認為康有"禅中最好的力量，華延宗是世界末日"。第三，為佛陀的文夏法師（1858-1917）尤其在僧伽教育領域推廣了中國的延宗。月夏法師也被認為是現代華燕中興的關鍵人物。從24歲到1917年在杭州，袁靜靜，學習和講道華炎成為月夏大師的志向。在此期間，他從1894年起在安徽九華峰講道兩年，并于1913年與黃宗陽等人一起在上海創辦了華嚴大學。文夏對嚴格漢語教義的推廣在當時産生了廣泛的影響，後來成為革命家餘代英，他在1917年繼續聽嶽夏對《大乘數論》的解釋。
《春秋左傳》
張太言和這三條線索有交集。楊文對現代佛教複興的潮流有普遍的影響，是張太妍的佛教教學老師，張太妍在文中多次引用僞測試并釋出，法律變遷後成為學術和政治敵人;嶽霞法師和張太妍有多個朋友，可以說是親密的朋友，1915年給法師的信中曾稱贊其"華炎的題材，想聽法，當像棒杖竹林"，并推月夏"獨特而無畏的風格，即 這可以長武宗。綜上所述，張太妍的當代性，有比較濃厚的學習華煙宗的氛圍，而這種氛圍過于深沉，構成了我們了解太堰佛教思想的前提。
張太妍在1897年或一年前30歲時就直接接觸到了華延宗的理論。在他的《法家譜》中有這樣一段記載："平子問：'國王讀佛書了嗎？于燕：'蘇青嘗了嘗買的建議，稍微涉及一下《法華》《花燕》《涅槃》的書，也不可能很深。這是1897年，與蘇青相識的夏增友是在1896年。但不管細節如何，張太炎對佛教經典，包括華嚴理論的接受，是非常有限的。戴妍也追溯了這段曆史，說"三十歲了，宋平子，平子勸讀佛教書籍，開始看《涅槃》《維莫約》《書論》《花言》《法華》書，漸漸走近大門，卻沒有專業知識。如前所述，直到他因"蘇某報告"入獄，出獄到日本後推遲閱讀佛經，張太炎才真正掌握了佛陀的義海。特别指出的是，"埃森玄力隻不過是'靈嘎''瑜伽'的人。"《林嘎》，全稱《大乘數進蘭加書》，即華延宗确立了一部主要經典之一，并加以吸收。張太言在接觸華延宗的理論後，對華延宗最有代表性的欽佩，應該是他出獄後在東京國際留學生歡迎會上的講話。其中，他提到要弘揚宗教信仰，弘揚人民的道德，而這裡的"宗教"就是華嚴和兩條法則。張太妍提出用這兩個案例來完善舊法，因為"這位華延宗說，在普世生活中，腦袋，可以慈善和人，在道德上最有益"，并說："佛教徒，雖然有很多話用他的力量來保護，但是關于華嚴，法律，佛陀的心， 三個沒有差別。我靠佛還是靠自心，比起基督教的神一面，牆，靠山靠水的天氣，是不是強多少？"這裡的"自力更生"一詞幾乎同時呼應了他在給朋友的信中所說的話，即"自力更生"。在提出"自力更生"的語境中，張太言特意提倡禅宗，在這方面，華延宗和禅宗可以互相交流，為張太妍。
"偉大的乘數進入蘭加之書"
對華延宗的提及也可以在張太炎寫給佛教界朋友的信中找到。但更直接和集中的讨論是在"阿茲通"的解釋中。《氣論》不僅展示了張太言對華煙宗的吸收，也提出了對華延宗的論證。佛陀的難易之處，是基于張太妍看待佛道學的基本方式。張太妍對佛教的看法和接受，不是靠信仰者的方式，不是在把佛法當成宗教的方式，而是為了把佛法當成哲學，提出"佛法的制高處，一方論，一方在聖潔的智慧的證據"。從這個角度來看，論證是問題的正确含義。
而且也可以說是正是在這種看似不顯眼的辯論中，更隐含了張太妍佛教思想的微妙之處。本文主要以《氣證論》等相關資料為基礎，從"難度"切入的角度，以其辯護華延宗為中心，嘗試探索張太岩佛教理論的一端。
03 《十大金錢隐喻》和《俞曦瑜》的語境
張太言反對華煙宗的論點，主要圍繞華延宗"源頭無窮"的說法展開。這一點最早出現在《十錢隐喻》中的《紫莊》和《餘社瑜》對法國系列的批評中。"十金隐喻"和"俞社瑜"見于法藏文的"華嚴單向學說章"。"十個金錢隐喻"其中"十個神秘的邊不妨礙法律意義"部分，這是法律集為了解釋法律邊界的起源而列出的十個層次，即十個神秘的邊緣或十個神秘的門，以解釋事物的特征而不妨礙法律邊界;這兩者一起共同诠釋了法律邊界起源的内在邏輯，即所謂的"十玄六相"。具體來說，在"不影響法意的十大神秘邊緣"一節中，法藏人從兩個層面提出要了解法律邊界，即"十佛出界"和"大善境界"。前者的領域是"明知其意義的證據"，是難以形容的其相位般的舒适境界，後者境界是"用原因的原因區分教義"，是從起源的角度來分析境界，十大神秘的緣是這種分析的具體擴充。對此，法藏人進一步指出，這可以從兩個角度來解釋，即"比喻"和"廣義歧視法"。而十金的隐喻，就是"以隐喻的方式展現"的具體表現。所謂"禹"，即明代佛教三個層次的理論，即"三"之一，所謂"先建立信仰"，就是宗的名字。第二次出局的原因是成名的原因。後者是一個隐喻。而在理性的基礎上，也要從兩個方面來了解，那就是"對法律的起源，有兩個原因"。這兩個方面，即"相"和"相"，用來解釋起源法内的關系。是以，十個貨币的比喻也被用來解釋"相"，也用來解釋"相"。
《華嚴一人占有學說篇》
關于相似性，法贊說："國中，從自我放縱有時候，他一定沒有理由，是以他就是自我。原因何在？由于他自己的無性戀，出于他自己的原因。第二，當他自由時，他必須在那裡，是以他就在那裡。原因何在？通過自我無性戀，利用他的原因。要自由一分為二，不管怎樣，什麼都不是一樣的，不管有沒有兩個原因，是以是司空見慣的。"這是從"自我"和"他"自足的角度進行分析，即從自足的角度進行分析，是"身體"層面。自我"如果有的話，那麼"他"一定是"沒有"，在這種情況下，要"以自我為基礎，"他"容易"自我"，進而"他就是自我";是以，"相是"不僅表明了多邊解脫的條件，而且表明它沒有分離内部結構。這就是說，在起源的世界裡，不同因素在命運中産生某種結果，有些因素處于主要位置，即所謂的"是"，而有些因素則處于輔助位置，即所謂的"無"。這裡的術語"是"是一個友善的術語，不是真正的"是"，而是來自另一個關系的關系中的關系"是"。為了進一步說明這種可比關系，"一"和"十"之間的關系被用作隐喻："一，為什麼？這是有原因的。一就是十，為什麼？如果沒有人，那就是沒有理由。通過一個身體，其餘的都是空的，這就是為什麼這是十個。"這是以'一'為一，以'十'為空白，這裡說'這是十'如果上述的自我關系，更準确的陳述應該是'十是一'。費臧接着說："十分之一，為什麼？這是有原因的。十是一，為什麼？如果沒有十個，就沒有理由。由身體，其餘的都是有原因的，就是十是一。"這是以'十'為有，以'一'為無，按照以上關系，更準确的陳述應該是'一就是十'。無論是"一是十"還是"十是一"，在描述"一"與"十"之間的關系中不分離，互相實作，即"一"與"十"之間的關系，這種"階段是正确的"關系，最終在于對"空"關系的闡釋。
關于"來襲"，法贊說："明黎有自己全力，是以他可以射殺他;他是強大的，沒有自我權力的，恰恰相反。不根據自我身體，是以不分階段;更何況，由兩個強大的兩個無力者互相無能，是以所有都不一樣;"這是從"自我"和"他"的力關系做分析，和"相"在"身體"層面的擴充不同，這是從"使用"層面的分析。如果說"自我"是強大的，那麼"他"就是無能為力的，在這種"自我他"的強行交往關系中，是"他進入"的形式。另一方面，如果"他"很強，那麼"自我"無能為力，成就就是"自給自足"的形式。"進入"意味着無權者向強者随和。與"在"相反，它是"拍照"。然後，用十美元的術語來說明它，是："一，一是數字。原因何在？這是有原因的。即使是十分之一，十分之一，為什麼？如果沒有人，那就是十個不是這種情況。一個是全能的，是以拍的十個也一樣，還是十個不是一個。"這是把'一'當成強者，把'十'當成無力，讓一幅圖十，或者說十張成一幅。另一方面，"一，十是一"。原因何在？這是有原因的。如果沒有十個，那就是沒有理由。也就是說，完全無能為力，也歸因于十，仍然不是十。這就是要"十"強，要"一"強，是以十一，或者一進十。
"相是"是在"身體"層面上，"相"是在"使用"層面上，在實體上使用的同一個視野中，相位和相位是互相诠釋的，都是為了解釋各個邊緣之間的關系，而不是阻礙，進而共同推動多羅尼方法的偉大事業。"一是十"和"十是一"的意思一樣，就"十"和"百萬"等而言，必須始終像"一"一樣，就是"十或一"。所謂"十"，并不是具體的"十"，而是"說十人要四舍五入的無窮無盡"。而對"一"總是構成"十"，甚至千百萬其他"一"，就是"一就是十"。"十"是由"一"引起的，"一"也是由"十"引起的。沒有孤立的、自給自足的"一"。因為如果"一"有自己的本性，那麼"一"就隻是"一"，就不是"十"甚至百萬的命運等等。對此，法藏人說："一句話，非本性，是有原因的。是有十合一的原因，是一個原因。如果不是，既然性沒有機會，就不點名字一個。"十"是從"一"派生出來的，"一"既然總是像"十"中的"一"這一點，那麼"一"也是從"十"的起源，是以法藏人說："都是理性的，都不是自性。"
鑷子：安裝在桁架上的木材，用于承載木條和屋頂
"餘社宇"來自"六相圓融合的意思"。所謂"六相"，是指總相、不同相、同相、不同相、相、壞相。這六個階段不僅是上述十個玄門所具有的，而且對于所有起源的法則來說都有。所謂"圓聚變"，即六相是直接的、同相的、相位的、圓的聚變而沒有相位的阻礙。這六個階段包括三對，即總差、同差、變壞。在本文中看來，這是對前述相位關系的進一步解釋，即相位表現在許多階段之間，而不是僅僅通過"不言自明"的關系來解釋。法藏說："在意思出現之前，所有的困惑，一個截斷，第九和第十個困惑;好從原點的法界，六相熔化，因果同時，相舒适，具有足夠的反轉。"這裡的關鍵是，一般和其他階段，開始和結束，因果關系等，通常被認為是不同的，被呈現為彼此之間的階段關系，并且是同時的，沒有優先權，這些階段通常被認為是彼此不同的，對應于所訓示的"六個階段"。這種同步法則沒有隔閡和互相生，一般是現在多羅尼法的大起源。這裡，一般認為是從過去、現在、未來分離出來的三個階段，這三個階段各有過去、現在、未來第三代分成九個階段，這九個階段是第一個和第九個進入第十個世界的十門分離法則，如第十個世界所訓示的那樣。第十階段是分階段的，突出了所有階段的狀态，即所謂的"九界十迷惑"，進而實作了"六個階段的融合"，又不遺漏法律邊界。
為了進一步解釋這一點，法國藏人引用了"純粹的隐喻"的例子："淺灘就是房子。原因何在？為了自力更生的自制。如果你離開，你不會願意，如果你到了另一個人，你将不得不放棄。"對應的是六相中的不同相、不同相、壞相，對應的是總相、同相、六相中的相。也就是說，純粹的，也就是說，不相等總是相等的。之是以這麼說，是因為所謂"sher"，就是這塊木頭相對于"sher"，也就是說，"sheer"，即"shea"的存在，"shea"在這種形式的前提下是"shea"，"sheer"就是"sheer"，在于它總是"sheer"的"shoal"。也就是說，純粹，反之亦然，淺灘，因為所謂的"純粹"也是通過"純粹"來實作的。甚至，說"純粹"已經實作，保留了結構理論的含義，即把"純粹"看作不同的階段，把"純粹"看成是"全相"，看作獨立的實體。更準确的說法應該是，"是純粹"是"淺灘"本身就是"純粹"，這就是所謂的"如果是淺灘，它的全，如果不是完整，則不命名淺灘"。作為不同相、不同相、壞相的本質隻是從分離的角度出發，每一個單機、自分裂成總相、同相、進相隻掌握，另一相總是同一相之間關系相同，另一相和總相是不一樣的， 也就是說，從分離、各自獨立、自我分裂的角度來把握舍爾，淺灘的關系是不一樣的。從"斷裂"和"經常"兩個方面來譴責淺灘的分離和實踐："如果不完整但用力少，各種邊緣用力較小。這不過是一些少的力量，不是一個整體，也被打破了。所有的原因和較少的力量都不完整，堅持全能，無緣無故，也是它平常的。"也就是說，如果你們隻是談彼此，談不同的事情，那麼就會固執而不叫純粹，這是一個休息，如果隻是放棄談話，談大局，常是誠實自以為是，不在乎淺灘。落入過錯還是共同的，就是兩者的關系是一種錯誤的了解，隻有不判斷才是非常，為了避免對建構理論的誤解，而體驗這種關系與整合的暢通無阻的情況。此外，它不僅是一個坩埚，而且其餘的所謂瓷磚也是氡。因為"如果沒有淺灘那不好，放棄不好為什麼不名牌瓷磚等，就是所謂的闆塊瓷磚，等等也是淺灘。如果不是淺灘，那麼純粹就不是，瓷磚等等就不是。今天兩者兼而有之，是以知道和耳朵一樣。一個淺灘，一個恰當的例子。"特朗普"之是以是"淺灘"，是因為它的邊緣變成了"謝爾"，既然有"謝爾"，那麼"闆塊瓦"這個名字也就确立了，從這個意義上說，是"斯瓦斯圖特"和"闆塊瓦"的互相關系。坩埚和闆塊是不同的，不僅另一相和總相彼此，另一相和另一相是同等互相的。
歸根結底，無論是十大神秘邊還是六相圓，都指向了虛虛的真相的起源。終極成就之海，或大輪辋多羅尼方法，也是空的。相位攝影的盛行表明了極端意義上邊緣的空虛，如果它不是空的而是自我自然的，那麼相位相位攝影就無法完成，因為自我自然的障礙。不僅如此，也就是說，"即"或"在"或"攝影"這幾個字是錯誤的，而不是真正的"即"或"在"或"攝影"行動發生。所謂行動，總有其發生的時間，而在法律的起源中，它總是"永遠是一緻的，因果同時"。正如穆宗三所說："現實是一樣的，所謂無相，即作為相位。此時沒有"i"。這就是《事物之書》的精神。而聖人在這裡就是要送空間友善地說"相位是"，以表明原點的法律邊界對耳朵沒有障礙。這個"即"這個詞不能被固定，因為它說的是"正常和無處不在"。是的，也總是"那就是，什麼都沒有"。"
第04章 太過煽動性
張太妍關于法律收藏的争論，首先展現在他對十分錢隐喻和"玉社隐喻"本身的批評中。關于"十錢的比喻"，戴妍認為"這不過是退位的意思，但要說數字就可以，要說事情，就是不說"。所謂"按名數"，在戴彥看來，就"一"和"十"作為字數的關系，可以說是"一就是十"或"十就是一"。泰彥認為，這可以從灌輸和退位的數學規則中了解，"要退位，是以要知道一個也是結果，如果沒有十進制，一定不能做。有了一點，就知道十分之一，也就是這個數字，也就是十分之一的十分之一，而不是他理由的十分之一。退位，我們知道十是原因，如果沒有數字，就不能做十。有了入場位置，就知道十也像一樣，十進十進十，也有十希望。如果它是進步的和倒退的，一切。至于"一"可以是"十"，即始終作為"一"即可以是"十"，那麼"十就是一"，而就"十"而言可以退位為"一"，即總是從"一"到這個原因，那麼"一就是十"。一和十是彼此關系密切相關的結果，因而廣為寬泛，可以達到法藏人所說的法源，所謂"好理由不固定，是一是一，一是一"一是一"。所謂"說點什麼，也就是不"，是因為在泰岩看來，作為一個"一"可以退位又多細分，但作為一個更具體的"一個錢"，它做不了更多的細分，那就是"一個錢多了不退位，如果一分錢換了十分，那麼無名的錢，就是一分錢不是十個小錢的原因。如果一泰铢的錢進一步細分，它就不叫錢，這樣就不能确立"一者就是一切"的理由。
這種"換句話說，也就是說，不是"的問題也反映在"純粹的隐喻"中。泰燕說："這是房子的起因，命名，不放棄，是以沒有放棄，這是來自房子的名字，如果不放棄，隻有木的名字，不叫蜻蜓，正義也要通過。但是，如果瓷磚的版本的例子也存在，雖然瓷磚的純粹版本，和瓷磚的版本，可能不會放棄，也就是說，用名字不同，瓷磚的名字，不願意放棄，為了制作幾個案例的棺材清單， 也被稱為版本，作為一瓶鍋和鍋也被稱為瓷磚。如果騾子是純粹的，那麼瓷磚的版本是不會放棄的，瓷磚的名字也确實不是因為純粹。"也就是說，就淺灘的名稱而言，因為"純粹"，淺灘的含義是有效的。版本或瓷磚這些元素也可以歸因于"純粹"，它的名字不是因為"純粹"，是以不能建立瓷磚版本的含義。簡而言之，建立"一就是一切，一切皆為一"的真理是不合理的。結合上述兩個方面的問題，戴彥認為，法律隐藏的隐喻并不能完全表明法律圈的起源，就是所謂的"法律隐藏沒有得到名言和靈巧，還有詭辯的階級"。
對于這些對柿火炎的分析，可以從兩個層面來了解。首先，對泰岩的分析有過于堅定的傾向，這使得它的論述具有結構理論的意義。如前一節所分析的，在法律收藏中，一金一币與十币、一筆錢與一屋等，僅僅為了相位的清晰才是相位的真相，不能從邏輯關系上來分析。一與十的關系無法與退位的"生命意義"相比對，"鑷子"與"純粹"之間的關系也無法與實際的部分和整體相對應。而在明明派中，之是以列出所謂的"俞"，是為了進一步解釋"宗"。"Yu"是梵文"Dalise case many"，直譯為"看到邊緣"。所謂"看邊"，就是"凡是聖意事件看見一面，就是一般人一緻認為事件的關系不被侵犯"。泰彥的理論，會是"倪"固執己見，反轉為"宗"。其次，泰妍關于法和西藏這兩個比喻的論斷，與法則的論斷沒有什麼不同，但法藏人還沒有完全實作其理論，所謂無窮無盡的起源還沒有實作。法律乃至整個華煙宗提出的"一即是一"的含義，是泰燕反複提及，并與其莊子的陳述放在一起："華炎"雲：一物為一，一就是一切。據說法國人和藏人是彼此對應的人。寓言雲："一切都被種植起來，以不同形式的禅宗。"意義意味着萬物都是彼此的。"大倍增入蘭加書"雲："應該看一粒種子，用非種子印刷。各種各樣的東西，就是各種名聲。"律法的無盡意義與寓言的意義是一樣的。"
齊的演繹理論
那麼，我們應該如何徹底整合法律的無盡意義呢？戴彥提出："今天按照《寓言》解決'物'，多出新量，證明人民的意志。"簡而言之，所謂的'新數量'是阿萊爾的知識。也就是說，張太言應該以人知之物來補充華延宗的缺點，或者，以人知之物來完成華延宗的精髓。這是張太炎對法律和西藏的進一步辯護。為了完成這項任務，戴彥首先對理想主義進行了修正，修正的本質意義在于完成"無知識"理論。這是整個"論文的論文"通過邏輯。泰妍說："過去，唯一知道父權制的，不允許四個被命名的生物。"所謂四大因素，即土地、水、火、風四大因素。在古印度思想中，這被廣泛認為是構成所有物質的基本元素，就其産生物質的能量而言，它也被稱為顔色。泰妍認為，古代唯心主義者也有這種思想，是以有情感的邊界，工具的邊界。但泰妍繼續認為，這種将四大要素歸于未出生的要素到工具邊界的做法，肯定不能完成唯心主義的定義。他基于"大乘數字母理論"的不科學，可以看出階段、領域三精細階段的陳述，論證黃金也是有知識的。這三個精細階段是基于"無意識"的實體性，在三個階段的頭腦中，而在這三個階段中，正是基于對實體本質的"無意識"并産生于這一特征，戴岩認為這三個階段對應于這三種知識，轉移知識，這三種知識。以King為例，推四大："黃金業績沉重，這是行業知識;是以，黃金也有知識，所有活着的人都是。"從所謂的'無活'都意識到了這一點，那麼情感邊界的劃分其實并不存在，而隻是一個常見的假設："為什麼舊的邊界劃分？回答其他的話卻是根據智慧高、假為差，比如珊瑚珍珠等東西，是愛情是工具，這個很難确定，但可以說是世界作為物體的邊界。就是說，雖然黃金是世界裡的儀器，并不妨礙生命，但按照常識為話語，如果按照真意，也就是隻有知識。「終極知識的邏輯要完成『無處之知』的真理，目的是為了『知識無止境』的普遍性，以證明「一是一切，萬物都是一」，在法語藏文中有著原來的意思。是以，在"即隻有知識"的情況下，可以克服"法律彙編"的局限性，即說字數，說事情，即不被"。就是所謂的"捕捉金石"，無論是在人體内，還是雲母，還是鐘乳石，都可以拍成個人狀态。即使是岩石中的汞，食物的生命，都有害能量，那就是有一種和諧的方式。例如，慢觸是愛撫，瞬間觸摸是，遠火是火，強制火是焦點，是以更像是一種"更一種"，即"寓言"所說的"萬物異形禅宗"，即"華延宗""一切就是一切，萬物就是一切"。與對法律這兩個隐喻的批評相比，用知識來彌補中國人的嚴格性，是張太炎關于西藏法律的論證的深化。
但這還不是問題的全部，張太炎關于合法收藏的争論，進一步表現在對"合法出身"本身的不滿上。起源是佛教的基本概念，表達了佛教對普遍規律存在的基本看法，是對成、活、分、毀滅過程的概括性描述。所謂起源，即從起源出發，指向空性起源的原因，就法律的本質而言，是性空，就存在的形式而言，就是起源。起源據說是華延宗的理論基礎，法則藏語"花煙金士"即"從明邊"為第一含義。一般來說，根據佛教本身的發展，起源大緻可以分為四種，即工業感的起源，阿萊爾對起源的了解，真為起源，法律圈的起源。專業意識是小時代佛教對起源的看法，也被稱為"分離的愛非愛的起源"。它是基于所有生物的迷茫，以這個行業為生命轉變的原因，也就是因為業力和現在受苦的生死果實，一起就是迷茫、産業、受苦三種繼承方式。阿萊爾的知識是唯一知道觀點的起源，顧名思義，就是以阿萊爾的知識為基礎，作為情感的根本基礎，即起源的基礎。Areer知識包含種子的數量，種子的原始電流，目前的原始種子，往複循環，以及一百萬種方法的誕生，以建立普遍知識的真理。真如起源是大乘法的起源，也叫西藏起源，是一樣的真與心與法的起源。其理論基礎來自"大乘數字母理論"，即真理為心與生命分裂與心的喪失。法界的起源是華延宗對起源的看法，又稱無盡的起源。它從法律邊界開始，它既指法律，也指法律，具有将現象與現實聯系起來的含義。華延宗以自己的法淵為封面，上述三個淵源的起源："所教導的主體，如果法則的小乘法，在這六義中，名不算什麼。如果三乘三的雷耶知道，比如沒有我的西藏律法，有六個義人的名字，而主弟子不是。如果乘坐普賢圈事業，帶着滿滿的同伴，源頭無窮無盡，派對也是。"這裡所說的"六蘊"，即作為"原因"的起源有六個含義，即空強不被命運，空強成為命運，空強成為命運，有強不被命運，有強有待命，有無力等待命運。提出這"六種意思"是為了強調"因為"的各種形式與"因為"和"邊緣"的多種形式的結合，進而表明這種起源不落入任何一種融合的特征，進而實作其無窮無盡的起源。是以，法藏對法律邊界的贊美從"無阻礙地堅守，如皇網，如果天珠談判，圓融為一體，無窮無盡地難以命名"。
不過，張太炎在起源上這些原因并不是以合法起源為勝利，相反，他說："這個無止境的起源說，但根據藏人的起源從二位出發，如果頑固是真的，展覽分析，沒有盡可能多的，有無限的， 就是依靠藏族知識，說這種差異，不過是幻覺。"這是以'如隐秘邊緣'為勝利，以'無盡的原點'為第二。然而，這裡所指的"因為它來自西藏的起源"是什麼意思呢？戴妍繼續說道："鲑魚傻瓜說的就是無窮無盡的起源，仿佛把諺語的邊緣隐藏為勝利。這既是颠倒過來的，也沒有意識到也有無限的。也說，至于西藏的起源，視西藏的起源說是勝利，不懂西藏的知識就是要躲起來，"朗嘎""秘密嚴"都說。"顯然，張太言對佛教起源的普遍認識是困難甚至颠覆性的：一是，如藏族起源是藏族知識的起源;所謂藏族起源，即阿來亞人知識的起源，是以，總的來說，張太妍的起源論最終是在阿來業起源的知識中安頓下來的，這與華延宗的合法淵源保持了距離。也就是說，就《阿茲學》所見，泰妍無意在博識者與華延宗之間尋求妥協或大體諒解，相反，它是建立在對華延宗判斷的了解之上的。
華延宗将法律職業細分為四個層次：法律邊界、法律職業、不損害法律邊界、不損害法律邊界的理事機構。在不損害法律邊界的情況下，凡事都要涉足法律邊界，在"事物"邏輯上有一個逐漸落地，也有一個假到真到真到真空的魔幻邏輯，法則隐藏到"從現狀上看精彩"的解決方案，這代表了華彥宗法的最終目标觀。所謂"物"本來是相對于"理性"來指出事物的差異，但是在華延宗的語境中，而不是在這種差異事件中欣賞法律邊界，進而凸顯其"一就是一，萬物皆為一"的圓潤含義。法藏在《華嚴三模棱兩可篇》中曾讨論過的"輪的導演和十扇門的意義"，即門的導演，法藏門，法則的存在門，門裡的東西，藏門的事情，外遇就是門，物就是門， 事物是門，事件是門，事件的門，圓的門，每扇門被分析成十個含義。隻有從這十扇門，也就是看清"物"在中國嚴格教義中的重要地位。綜上所述，在無盡的異象中，存在着一種事物和理性對應的三維結構，以消除理性的領域，也可以說是一個疏離的領域，是佛陀在集合中充分展現的普世本性的美德。正是出于這個原因，上述法律集合說"總是一樣的""六相熔化""因果同時"的情況。但正是在這裡，張太炎認為存在"反轉心靈的顔色"的危險。這種"反轉顔色"的危險，也可以說是"反轉導演"的危險。華延宗對"物"的肯定把握，雖然這種把握是在"真空奇妙"的架構下，但這種把握在張太炎看來，恐怕有一種"物"就是"色"的過度執着。他批評了無窮無盡的起源，他說"如果癡迷是真的"，歸根結底就是對這種"癡迷"之類的東西的劃分。這與他在整本書《論》中反複讨論的"無知識性"相沖突。他還批評了西藏法律中存在的"純粹隐喻"，"堕落的因果關系，像泥有瓶子"，也關注的是華延宗是求實邏輯，所謂"因為"即"事物"，所謂"果子"就是"現實"。批評是激烈的。因為"因果"的理論是結果被搶先于理性的，是以是數論理論和吠檀多哲學的理論，它屬于相對于佛教的外在通道。
"大方廣佛華嚴格疏浚"
此時，又出現了另一個問題。既然張太言對《華延宗學說》有如此激烈的批判，他為什麼要肯定華延宗的"性"論呢？1911年，在給日本僧人講課時，張太炎曾說過："但一端是強者，也是印度人想不出的，就像'中國燕'有'性産品'一樣。華彥宗拿了"性"這個詞，還是有點了解。"性開始"的概念來自金的翻譯《華燕的性産品》（唐代真正的叉子很難翻譯為"仿佛出現"）。這是華延宗的核心概念之一，也被稱為合法性的起源。它所指的誕生，是建立在佛陀自我證明的法性或誠意之上的。至于性，華妍老師們講解多種多樣，簡而言之，它強調的是法律湧現的能力。性起源的特征可以從與起源的比較中掌握。華嚴四祖城關曾說過："如果網，它屬于衆生，是以隻從源頭而來;知名度更側重于"網絡"，具有比起源更原始的内涵。有評論家這樣分析："以法湳但帶有起源的一切使用，它現在從法律方面開始稱為性，現在從邊緣方面開始說為起源。"西藏法則更明确地以'身體'來定義法律："使用身體的意思，叫性。"而所謂'身體'是真誠的，即西藏法律反複讨論的自我清抉圈，即藏漢機構。由此可見，性愛的引入，比起起源，更能突出佛陀在一套目前法律圈子裡的主要同伴腳，結局相同，沒有連續的特征，更能突出場景的特征是現實。不過，張太炎對"性"的肯定，并不是從這個瞬間形象的特點是現實，也不是從自我淨化的意義出發，而是關注"不清"！泰岩從"性"可以補充"出生"的短缺開始說："因為第一個原因不能具體說明，是以雖然起源，但與一般的無根一樣。而像《蘭加》《信》，所有的大海隐喻真誠，風的隐喻，波浪的自我放縱。但風和海是兩件事，按照這個比例，未知和真誠也是兩件事。海外有一陣風，按照這個比例，心外也就有些不清了。這與數論的分心沒有什麼不同，自我自然是兩種觀點。隻有說"性"，各種困難才能解決。因為真誠絕對，我不知道有我。我不知道我有這個，不清楚。因為我不知道有我，是以看作工具的邊界，情感世界。這是人生的第一因緣，一句話就會打破很多疑問。"可見，太妍對"性開始"的肯定，主要是因為"性"可以避免"出生"所說的"一般無根"的缺陷，進而說明世界的普遍規律，這是"真誠的"，但這不是真誠的清澈的心，而是真誠的不清，在太炎的邏輯中，更準确地說，這種"真"是"不容錯過的"。與上述定律中對"身體"的解釋相比，泰氏發炎理論恰恰相反。
第五章 太岩佛寺的位置
以上概述了張太言與華延宗之間的緊張關系，特别是法藏主義理論，并瞥見了他的佛教思想之一。但是，為了系統地把握張太炎的佛教思想，進而掌握其"同一事物的哲學"，我們還需要對佛教和佛教曆史有更廣闊的視野，從它與周圍的知識網絡進行比較，獲得新的認識。在這裡，讓我們參考盧偉與熊天立、穆宗三世關于性沉默和性知覺的辯論坐标，探讨張太言佛教的立場，以進一步加深對"和諧的事物哲學"與華延宗之間關系的了解。
盧偉
圍繞"心"的解釋區分了印度佛教和中國佛教的陸偉認為，印度佛教最初用沉默的含義來解釋心靈，而中國佛教則用精神意識的含義來解釋心靈，他稱之為"性沉默"，他稱之為"性意識"。他特别指出："印度佛教對心靈的清晰了解，是聚焦于同一種心靈，而不是麻煩。它認為麻煩的本質是躁動不安的，是偶然的，與心靈不相容，是以将心靈描述為沉默，沉默。這可以被稱為"性沉默"。中國佛教用這種意思來了解心靈的清晰，可以稱之為"性知覺"。就性沉默而言，它隻是在"可能"和"當然"方面，就性感覺而言，它相當于"現實"和"已經"。"這裡的要點是，性沉默對于心靈清晰的想法是消極的，這是為了擺脫痛苦，而性意識對于承認心靈的清晰是積極的，這是為了成為佛陀。盧進一認為，由于對性沉默的負面認識，導緻印度佛教更現實的變化，他提出了"過渡"的概念，即藏族知識從染色和網的轉化中擺脫麻煩;在這種背景下，盧提到華延宗，他是中國佛教的代表。他說："華延宗用十大神秘的口吻來解釋起源，意在發揮'性開始'的理論，認為'這顆心'會具備所有的美德，不會假修複和用外表的邊緣，佛陀和衆生隻有不同的迷戀，主伴隻有不同而已。華煙宗從這一論點和天台宗的所謂"性"中脫穎而出，而中國佛教"一切現成"的思想發展，也可以說是大帝的巅峰。"顯然，陸薇是基于性沉默和批判感說的。
熊十力
衆所周知，陸薇在1940年代也曾以"性沉默"為由與熊十力争論。同時，陸偉承擔十股勢力不分辨沉默感，批判熊的"自我熱情，是一輩子輪流采用類似方法，不看真，不失敗太多"，而熊十股勢力則"說道理，沉默其中"。言語是沉默的，在其中感覺到。性的身體是真正的寂靜感，說起來容易，就是寂靜感，也就是寂靜就是意識。呂炜與李雄天之間的争論，可以說是中國近代思想史上性沉默和性知覺的可視化，值得進一步追捧。但熊天立認為新唯心主義的文本最終被歸于戴易，使這場辯論充滿了佛教的脈絡，被稀釋了。辯論結束時，熊某說：「我根本不相信佛陀，因為什麼是假的都無所謂。我仍然在自己尋找真相"，這通過擱置Buddology來結束辯論。正是在熊的弟子穆宗三身上，這場辯論被部分地延長了。
穆宗三世
以"真"和"妄想"為抓手，把握佛教思想的演變。它所謂真誠的制度，可以說與陸偉所說的性知覺相對應，妄想的情懷對應着性沉默。與通過性沉默區分中國佛教和印度佛教的盧偉不同，穆宗山将印度佛教内部的真誠和妄想系統區分開來，特别是在理想主義中了解。他從不是The Only One寫的《光大乘數理論》開始，認為首先用真意翻譯的"電影大倍增器"可以稱為先驗知識，而玄裕對《光乘法理論》的重新翻譯是後來的理想主義。他認為，"先入為主的，所謂精誠的部門，後期的知識是決定妄想的，這也是知識體系中世界自由的親創造理論的舊含義。顧名思義，真誠系統是以自我淨化為主體的解釋系統，妄想思維系統是以妄想意圖或阿萊爾知識為主體的解釋系統。從這個出發點出發，穆宗三人進入中國佛教的脈絡，以"大乘數字母理論"為"典型的'真正做主的假修是客人'的體系"，并按照"華延宗是以《花煙書》為标準的，以"起始理論"為出發點的正義支撐點， "而在諸如藏族起源是超然分解的這種脈絡中，"沿着分解的道路，到華延宗和極端，就沒有進一步的進步了。在穆宗三的審判體系中，誠意和妄想體系雖然是分開的體系，但"誠意高于妄想"，"妄想的不生系系"要叫出線外"。是以，陸偉很難屬于伊納裡夫學院。特别是，他抓住"如藏知識"與"藏知識"高的差別，批判相當于内部高校隐瞞知識和知識，認為"就《朗嘎書》而言，歐陽沒有陸秋義的本源，有賴業的妄想體系，"不，我來躲藏"這句話是怎麼說的， "藏族知識"和"如果我來藏藏西藏的名字"，都沒看過，至少不能認定"林嘎"一定是這樣，至少不能決定對另一類的解釋比"字母理論"更好，更明确地批判了盧偉，把阿萊爾的知識等同于藏人那樣的藏人， 是"為了把藏人拖到阿萊爾的知識之下"。
如前所述，張太妍在讨論起源時注意，恰恰是藏族起源等同于藏族知識的起源，而這種藏族起源也是阿萊爾知識的起源，而且高于無盡的起源。從這個意義上說，可以說張太言和陸偉是相似的，一樣的是"性沉默"或"偏執"的穆宗三感。1918年為伊那裡圖學院開幕，《伊那裡圖學院的起源》一文聲稱是"偉大的開始，最終到慈，沒有以工作為導向"，而歐陽的選擇并沒有将唯一的方法觀點區分為"足以獨自行走"，同樣具體，略微表明了它與學院内部脈絡的親近。
大喬波羅·米多洛之書
在《氣論》中，阿來業的知識作為"偏執狂"，作為張太炎反擊同代各種流行話語的理論基石而存在，如文明論、進化論、無政府主義論等。阿萊爾的"偏執狂"也與文明主義、進化論等各種流行名稱的"偏執狂"相對應。泰焱曾有"萬物與我為一""萬物都種在不同形式的禅宗""無盡的起源"等等，但化學王文的意思，這萬物和我的理論都是從未來的儒家那裡繼承的萬物的仁慈和由此産生的各種"生"論。與事物哲學有關的第一件事不是"天生的"，但不是"天生的"，不是"共同生育"，而是"和毀滅"，就是所謂的"所謂不與世獨處，也與天地同在"。如果你照顧真理，那就是沒有人是我，是天地，我沒有生命。是以，這裡的"萬物我為一"的說法，并不是一個完整的"一"，而是"一"的"性沉默"，即所謂"一次一件事，剩下的一切，然後為最多"。這也符合《言書》中所說的"法則的合一性，即無性，無性戀的法則，即一性"。戴妍最後斷言"事情是一緻的，這個不一樣"，為什麼"原來不一樣"？正是因為法律的本質是"無性戀"，是"沉默的"，是"沒有生命的"，是"妄想的"，是"阿萊爾的知識"。
然而，"自給自足"并不是終點。在反擊各種虛假假設之後，"全觀哲學"需要積極的創造和建立，因為"要把我們的奉獻給毀滅衆生，而忘了抹黑恐吓和怨恨的感情，他永河清的困難，靈谷在無情的時期發生了變化，雖然懷着極大的悲哀，但仍不适合輿論。是以，"物共融"的建立，将以"輿論"的建立為基礎，适合于"輿論"的建立。這正是戴彥所說的，"把'事'的丈夫'送到百姓的心裡"來表達的意思。而要做到能夠"以人心為心"，踐行這種"同一事物的哲學"，并不是"如果所有人都沒有涅槃，我就不會進入"的"披薩一解釋"是不能的。
相比于這種"義薩伊"和"哀奕的無所作為，嚴厲的刑事管理，世界将不勞而降、見不思寫"的志願精神和行動，這篇文章對《組合哲學》和華延宗的分離分析，泰燕在性沉默和性意識之間還是真誠與妄想之間的抉擇， 各種東西，都還剩下！
本文原載于《杭州師範大學學報（社會科學版）2021年第2期》
作者介紹
周占安，文學博士，現任上海大學漢語系講師，主修中國現代思想和文學史。最近出版的《人民的心》——張泰言<同一事物的論述>微觀、農民問題、生産關系理論和中國革命的政治經濟背景的解釋——關于中國社會本質的思想政治動量、中國革命及其"超越"意義的辯論——對思想史等的研究。
特别鳴謝
敦和基金會
張太岩 北京師範大學黃軒學術研究中心
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公衆主編：謝孟淑、董靜塵
責任編輯：杜文文
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