劉梁劍
真正的哲學總是關心時代問題，進而以理論的方式表現時代精神。20世紀90年代，馮契認為時代的中心問題“在思想文化領域中表現為‘古今中西’之争，那就是：怎樣有分析地學習西方先進的文化，批判繼承自己的民族傳統，以便會通中西，正确地回答中國目前的現實問題，使中華民族走上自由解放、繁榮富強的道路”。進入21世紀，時代的中心問題已經轉變為如何建設中華民族現代文明。而且，當今的時代變化觸及了人類文明的根基，這就迫使我們不得不同時考慮“人類向何處去”。盡管如此，在思想文化領域，“古今中西”之争仍是我們當下的基本處境，而“古”“今”“中”“西”諸要素之間的互動态勢更加複雜，有待我們進一步深思。
01
“時時珠玑”：“古今中西”的交相發用結構
粗線條地看，“古”“今”“中”“西”呈現出從孤立到系統、從分離獨立到交相發用的發展态勢。19世紀中葉，魏源等思想家得風氣之先，将目光投向西方，擺脫通行的華尊夷卑觀的籠罩，看到“夷”之“長技”，即西方的堅船利炮，進而提出“師夷之長技以制夷”的大膽主張。不過，按照他們的了解，堅船利炮等長技仿佛孤立的實體，可以拿過來為我所用，或者說可以單獨從西方摘取出來加以模仿學習。在此之後，以張之洞等人為代表的洋務派主張“中學為體，西學為用”。“體”是中國的倫理政治制度與思想觀念，不能變也無需變；“用”是西方文明在器用層面的成就，同時也是能夠為我所用之用。這表明，洋務派已經注意到，堅船利炮等屬于現代器用體系中的要素。不過，他們還沒有看到，或者不承認現代器用體系屬于更大的系統。甲午海戰之後，嚴複震驚于世變之亟，猛烈批判“中體西用”，強調中國文明有其體用，西方文明亦有其體用。嚴複對西方文明之體系性的了解無疑更全面了：不僅有見于器物，而且有見于倫理政治制度與思想文化。那麼，西方文明與中國文明之間有沒有可能形成更大的系統？如果我們拿這個問題問嚴複，他的回答顯然是否定的。在他看來，體用是就“一物”而言：一物有怎樣的體，便有與之相應的用。物之體不同，其用亦不同：就像馬有緻遠之用，而牛有負重之用。将一物之體與另一物之用硬生生放在一起是不可能的。“中學有中學之體用，西學有西學之體用。分之則并立，合之則兩亡。”五四新文化運動時期，梁漱溟一方面将中、西、印辨別為意欲方向各不相同的三種文明，另一方面又主張，按照世界文明的發展，我們在現階段需要在意欲方向上實作中西文明的深度調和，以便生發出一種新的意欲方向（孔子“剛”的精神）。這一思路盡管顯得粗疏簡略，但它實際上從意欲調和的角度主張，通過融合“中體”與“西體”以創造出新的“體”。這無疑是一個深刻的突破性見解。依此見解，固然中學有中學之體用，西學有西學之體用，但中西之學仍可能在互動中生成一種新學，此新學也許不中不西、亦中亦西，但它作為“一物”，亦有其體，有其用，即便其體不中不西、亦中亦西，其用不中不西、亦中亦西。至此之後，具有當代精神氣質的思想家普遍主張，我們對于西方現代文化和中國古代文化都要采取一分為二的态度，舍其糟粕，取其精華；取舍的根本立足點，則是中國現實的當代實踐；取舍的根本目标，則是發展中國的新文化。此文化之“新”，無疑是“古”“今”“中”“西”交相發用的積極成果。
值得注意的是，随着“古”“今”“中”“西”互動态勢的發展，世界性次元一步步彰顯。時代的中心問題，首先是如何實作民族自救。但是，即便在“稍有不若，即在淘汰敗亡之列”的情形下，有遠見的中國思想家總是在思考中國問題的同時籌劃世界未來。如20世紀30年代，熊十力提出：“必待中、印、西洋三方思想之調和，而為未來世界新文化植其根”，以求實作“異生皆适于性海，人類各足于分願”。世界性次元的彰顯，乃是“古”“今”“中”“西”互動的内在邏輯使然。作為整體的結構大于作為部分的要素。“古”“今”“中”“西”互動，不免湧現出超乎“古”“今”“中”“西”的世界性特質。中國古已有之的“天下”觀念在此互動之中，“變得不僅适用于喚醒民族主義，而且可能轉化為世界公民意識”。為了解決中國問題，必須将世界納入視野，而中國問題的解決方案與結果，又必将影響世界前途與人類文明未來。“古”“今”“中”“西”互動的積極成果，我們雖然稱其為“中國新文化”或“中國現代文明”，但其意義實已超乎中國。
需要補充的是，西方具有當代意識的哲學家也從歐洲出發看到了世界性次元。如德國當代哲學家羅姆巴赫主張，“從歐洲曆史的整體時代脫身而出，進入一個人類共同性的新時代。這裡所涉及的不是一個歐洲的時代，而是一個人類的時代”。這也從一個側面表明，世界性次元在客觀及主觀上的突顯本身也是一個世界現象。
“古”“今”“中”“西”交相發用所湧現的世界性特質，不僅在空間的次元上表現為中國向世界流溢，而且在時間的次元上表現為中國新文化的世界曆史意義。将世界納入視野，還意味着将世界曆史納入視野，在世界文明發展的大勢中思考中國現代文明的意義。世界曆史的視野，既是“古”“今”“中”“西”交相發用所湧現的世界性特質對于精神主體所提出的要求，同時也未嘗不可了解為“古”“今”“中”“西”交相發用所湧現的世界性特質的一部分，即精神主體的部分。公元前5世紀至公元19世紀中葉，東西方不同的文明體之間的交往相對較少，基本上處于彼此獨立的發展狀态。在西方，兩希文明（希臘文明與希伯來文明）由獨立發生而逐漸互相融通，最終形成更具普遍性的基督教傳統，成為歐洲中古文明的主導形态。在東方，佛教傳入中國，中國文明涵攝之、消化之，逐漸形成了以中國佛教與宋明理學為代表的中國中古文明。歐洲中古文明與中國中古文明之間的接觸自然是有的，但這種接觸基本上不影響各自的獨立發展。19世紀中葉之後，歐洲現代文明對于中國文明産生壓迫性影響。但是，我們已看到，中國文明在學習西方現代文明的過程中逐漸展現出新的文明特質，這些新的文明特質具有不囿于中國的世界意義。正是在此意義上，馮契指出：中西文明“在中國的土地上已開始趨于合流，有待于進一步推進，這也是一件具有世界意義的大事”。
中西文明在中國大地上的相逢相遇，展開了人類文明規模宏大的交融互動實踐。在五四新文化運動時期，“古”“今”“中”“西”交相發用逐漸形成，世界性特質逐漸湧現，有别于古代及現代的“當代”端倪開始出現。從世界曆史和人類文明史來看，當代具有革命性意義。雅斯貝爾斯在《論曆史的起源與目标》中追問“第二軸心時代”的可能性：“歐洲在1500年至1800年間所創造的精神财富……使科學與技術相形見绌，它要求與兩千五百年前的軸心時代相提并論。在這以後的幾個世紀中真的能夠看到一個第二軸心時代嗎？”他的回答是謹慎的：近兩百年來，科學技術改變了世界，全人類卷入共同的命運之中；盡管如此，一個能夠與孔子、老子、佛陀和蘇格拉底的時代相比較的“永久的精神創造時代”尚未到來。如果注意到在中國大地上發生的“古”“今”“中”“西”交相發用及其世界性特質，或許我們比雅斯貝爾斯更有理由相信，人類第二軸心時代已經發端，“永久的精神創造”已經曙光初現。人類文明正面臨三千年未有之大變局，正在經曆從“現代”跳入“當代”的“代際躍遷”，就如之前人類社會從前軸心時代跳入軸心時代。倘若如此，當代具有一種有别于古代及現代的時代精神特質，即當代性。
作為時代精神特質的“當代性”究竟為何？從客觀上講，我們還隻是處在從現代到當代的轉折點上，當代性本身的豐富内涵還有待于曆史本身的現實展開。不過，我們對時代最基本的感受，首先是對時間與曆史的感受。是以，當代性首先意味着一種獨特的時代體驗和曆史觀。古典時期的曆史觀主要表現為曆史退化論或曆史循環論。在柏拉圖那裡，人類曆史始于理想的黃金時代，經白銀時代和黃銅時代，一直衰落至黑鐵時代。《禮記·禮運篇》也将最理想的大同之世放在遙遠的過去，春秋公羊家将曆史描述為從太平世到升平世再到亂世的衰退過程。在中國近代，嚴複是用“翻譯—闡發”的方式譯介《天演論》。“天演”将演化提升到了天道的地位，而演化又是在進化的意義上得到了解。在赫胥黎那裡，曆史演化除了上升進化之外，還包括退化、循環的面向，甚至包括苦樂善惡等不同面向同時進化的複雜面向。對于這些面向，嚴複在“翻譯—闡發”的過程中都加以簡化處理，曆史演化過程被純化為從“古”到“今”的線性進化的過程。嚴複曾說：“中之人好古而忽今，西之人力今以勝古。”在這裡，中西之别首先是曆史觀的差别。是以，從古代進入現代，同時要求在曆史觀上從退化論轉向進化論。曆史觀的轉變和曆史本身的轉變乃是一而二、二而一的過程。這一點同時适用于當代：從現代進入當代，同時要求在曆史觀上從樸素的線性曆史觀轉向與當代相應的曆史觀。
那麼，這種不同于線性曆史觀的當代曆史觀究竟是什麼？上面提到，“古”“今”“中”“西”交相發用所湧現的世界性特質，不僅在空間的次元上表現為中國向世界流溢，而且在時間的次元上表現為中國新文化的世界曆史意義。這時候，我們似乎首先将“古”“今”“中”“西”視為一個整體結構，然後從外部觀察它在更大的空間與時間（世界與世界曆史）中的地位。現在，如果從這個整體結構的内部看，古今之間，不是從古到今的簡單線性關系，而是古今互攝的關系。古中有今，今中有古。今已孕育于古之中，古可以轉化為今之要素。當我們說，批判地接收中國古代文化，以利于推進中國的新文化，這正意味着，中國文化之“古”可以參與到而且應該參與到中國新文化之“今”的生成之中。我們不妨用“時時珠玑”的意象了解古今互攝關系。“時時珠玑”，這一表達化自“字字珠玑”，而其意象則化自法藏故事。相傳，法藏為了向武則天解釋“緣起無盡”的抽象道理，“取鑒十面，八方安排，上下各一，相去一丈餘，面面相對，中安一佛像，燃一炬以照之，互影交光”。時時珠玑者，“古今”中的每一時刻都是明珠一顆，珠珠相映，一珠現一切珠影（一攝多），一切珠盡現一珠之中（多遍一），重重交映，一多無礙，氤氲遍攝，交相發用。進而言之，除了古今還有來（将來）；今之視古猶來之視今，古與今互攝，則今與來亦是互攝；古今互攝，今來互攝，則古今來亦是互攝。
進而言之，“時時珠玑”中的“珠玑”意味着每一時都是珍貴的。樸素的線性史觀構想某一黃金世界作為曆史的理想之境，并将之作為終點置于将來。由此，可能産生以下兩種傾向：一方面，将黃金世界作僵化的了解，進而将曆史封閉于某個固定的終點，有時甚至導出某種曆史終結論，即天真地認為曆史理想已經在現實中完滿地實作了；另一方面，古今每一時刻對于将來的黃金世界來說僅僅具有工具價值。人作為可能之在，總是離不開面向未來的籌劃，曆史理想便是其中不可或缺的向度之一。但是，大道之行，生生不息。隻要時間不打住，曆史便處在不斷生成之中，作為曆史理想的黃金世界也會在不斷生成的曆史過程之中不斷更新具體的内容。進而言之，人不僅是可能之在，同時還是曆史之在、今日之在，對過去之回顧、對當下之投入和對将來的籌劃同等重要。而且，過去、現在、未來三個向度在人那裡本就形成了互相映照、互相糾纏的“時時珠玑”結構。是以，每一時刻都具有自身無法被替代的價值，每一時刻固然對于将來具有重要價值，但它的價值并不在于它隻是實作理想之“來”的工具或過渡。不斷生成的當下就是它自身。在此意義上，不妨說“當下即是”。不斷生成的當下又不隻是它自身，因為它涵攝着過去與未來。
再者，“時時珠玑”之“時”并不限于時間，還包括空間。時者，人活動其中的曆史時間與文明空間是也。就曆史時間而言，“時時珠玑”意味着古今來互攝。與之類似，就文明空間而言，“時時珠玑”意味着中、西、印等不同文明體重重交映、一多無礙。此外，時與空亦非彼此隔絕，“古今中西”并不等于“中西”加上“古今”。“古”中有“中西”；“中西”之“中”複有“古今”，“中西”之“西”亦複有“古今”；如此一來，“中”“西”“古”“今”重重交映。故而，合時空而言之，“時時珠玑”可意味着“古今中西”氤氲遍攝、交相發用。易言之，借助“時時珠玑”，我們将“古今中西”從最初的“争”了解為“古今中西”氤氲遍攝、交相發用的“時空生成結構”。這裡的“時”乃是過去、現在、未來中的每一時在“時時珠玑”之中的纏繞互通，進而有别于現代曆史意識以将來為指向的上升軌迹。這裡的“空”乃是包括中、西、印等不同文明體在内的多元文明共生空間，進而有别于現代二進制思維所了解的文明沖突之生死戰場。進而，過去、現在、未來構成的“時”與作為多元文明共生空間的“空”之間亦是纏繞互通，将我們帶入更為複雜的時空經驗。
一言以蔽之，“時時珠玑”的意象有助于我們了解“古今中西”的交相發用結構，以新的時空經驗度越文明沖突論。
02
“中國哲學”經驗與交相發用結構
中國哲學古已有之，但“中國哲學”之名卻是“古今中西”之争的産物。上文提到，五四新文化運動時期，“古”“今”“中”“西”交相發用，世界性特質湧現，有别于古代及現代的“當代”初現端倪。正是在這一時期，胡适出版《中國哲學史大綱》。這部為“中國哲學”奠定範式的著作一開始便将世界納入視野，在世界哲學的發展大勢中思考中國哲學的定位，展現出鮮明的當代性。胡适在《中國哲學史大綱·導言》中寫道：“世界上的哲學大概可分為東西兩支。東支又分印度、中國兩系。西支也分希臘、猶太兩系。初起的時候，這四系都可算作獨立發生的。到了漢以後，猶太系加入希臘系，成了歐洲中古的哲學。印度系加入中國系，成了中國中古的哲學。到了近代，印度系的勢力漸衰，儒家複起，遂産生了中國近世的哲學，曆宋元明清，直到于今。歐洲的思想，漸漸脫離了猶太系的勢力，遂産生歐洲的近世哲學。到了今日，這兩大支的哲學互相接觸、互相影響。五十年後，一百年後，或竟能發生一種世界的哲學，也未可知。”胡适在此建構世界哲學史的宏大叙事，簡而言之，乃是從“世界上的哲學”到“世界的哲學”的演化過程：東西兩系獨立發展，經曆兩系内部的融合，最終達到東西兩系之間的融合，形成“世界的哲學”。“世界上的哲學”中的“世界”隻是辨別一種外在空間。真正的世界性尚未形成，還隻是世界上的不同地域與各自的哲學發生實質關聯。相形之下，“世界的哲學”不僅将原先的歐洲近世哲學和中國近世哲學涵攝其中，而且還形成了二者都沒有的東西，即超乎“東”“西”的世界性。“世界的哲學”中的“世界”辨別世界性。胡适便在“世界的哲學”的視域中了解他所處的時代，也就是我們所說的“當代”：“我們今日學術思想，有這兩個大源頭：一方面是漢學家傳給我們的古書；一方面是西洋的新舊學說。這兩大潮流彙合以後，中國若不能産生一種中國的新哲學，那就真是辜負了這個好機會了。”這種經由“古今中西”交相發用而來的“新哲學”是中國當代哲學，同時也是世界的哲學。從胡适之後中國哲學的實踐來看，中國沒有辜負時代所賦予的好機會。
“中國哲學”範式的奠基之作，除了胡适的《中國哲學史大綱》，還有馮友蘭作于20世紀30年代的兩卷本《中國哲學史》。《中國哲學史》一開篇就說道：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國曆史上各種學問中，将其可以西洋所謂哲學名之者，選出而叙述之。”從這一句經常被引用的話來看，馮友蘭乃是依傍西方之“philosophy”來建立中國之“哲學”。“Philosophy”不僅在時間上先于“哲學”而存在，而且它還在邏輯上先于“哲學”，因為它為“哲學”提供了标準與範式。那麼，“philosophy”何以有此優先地位？從馮友蘭新實在論的立場來看，“philosophy”是普遍的，參照“philosophy”成立的“哲學”也是普遍的；中國哲學即是在中國的philosophy、發現于中國的philosophy，并不存在有别于西方philosophy的中國哲學。易言之，“哲學”和“philosophy”異名而同實，它們是在跨語際的情境中形成的不同名稱，但其所指卻是相同的。哲學或philosophy的普遍性，既反映在内容上，也表現為特定的形式。就内容言，哲學包括宇宙論、人生論和知識論三大部。講中國哲學史，即是就中國曆史上各種學問中，選出以上三部分内容而叙述之。就形式言，馮友蘭強調概念分析和邏輯論證。《中國哲學史》對中國傳統哲學概念“天”作了細緻分析，堪稱典範。哲學乃理智之産物，運用概念進行說理，除了給出論點（斷案）之外，還需要給出相應的論證（斷案之根據或前提）。再者，諸多論點之間還要形成一個貫通的義理系統，統攝于哲學家之所“見”（vision）。“凡真正哲學系統，皆如枝葉扶疏之樹，其中各部，皆首尾貫徹，打成一片。”
依照西方之“philosophy”以成立中國之“哲學”，馮友蘭的這一看法深刻影響了中國哲學史研究及中國哲學研究的基本範式。然而，長期以來被人們忽略的是，在馮友蘭那裡，中國“哲學”實有逸出西方“philosophy”的面向。馮友蘭講到，中國的“義理之學”研究性與天道。“其研究天道之部分，即約略相當于西洋哲學中之宇宙論。其研究性命之部分，即約略相當于西洋哲學中之人生論。”以西釋中，于此已有勉強之感。更進一步，西方philosophy和中國哲學在方法論上差異甚大。西方philosophy所講之方法論即為知識論與邏輯學，中國哲學中僅有先秦名學勉強與之相當。《中國哲學史》“惠施、公孫龍及其他辯者”一章講到，惠施等辯者傳世材料極少，但仍是要講，因為“中國哲學史中之隻有純理論的興趣之學說極少，若此再不講，則中國哲學史更覺畸形”。惠施等辯者并非隻有純理論興趣，如公孫龍辯“白馬非馬”，實欲正名實而化成天下（ 《公孫龍子·迹府》）。盡管如此，名學在中國哲學史上的獨特地位無疑是不容忽視的。自另一方面言之，中國哲學中的宋明理學極重方法論，但此方法論又不是西方philosophy所講的方法。宋明理學所講求的方法論意在修身，用理學話語來說，即是工夫論。工夫論以求善為導向，不同于以求真為導向的知識論與邏輯學。如果嚴格依照西方之philosophy成立中國之哲學，那麼，中國哲學史可以完全不講工夫論。但馮友蘭實際上并沒有這麼做。如馮友蘭把莊子所講“天地與我并生，而萬物與我為一”、孟子所講“萬物皆備于我”及宋儒所說“人欲盡處，天理流行”等解釋為某種神秘主義。神秘主義的方法，或以純粹經驗忘我，或以恕與仁去私。無論是“忘”還是“去”，其共同點，則是負的方法。負的方法顯然不是知識論與邏輯學意義上的方法，而是修身意義上的工夫。《中國哲學史》無疑強調邏輯分析方法的根本重要性，但它畢竟還是未能完全忘懷神秘主義，進而在自覺或不自覺中已讓中國哲學逸出西方philosophy所框定的範圍。《中國哲學史》曾以“舊瓶裝新酒”比喻說明近代以來中國舊有的經學架構最終難以容納西學而被撐破。如此，由“philosophy”而“哲學”，并非同一個瓶的改頭換面，乃為相容本土之舊酒與外來之洋酒而新造之酒瓶。
由此可見，在馮友蘭那裡，“哲學”與“philosophy”之間的關系頗為複雜。一方面，馮友蘭強調philosophy的普遍性，主張仿照西方philosophy而成立中國哲學。就此而言，“中國哲學”實乃“中國philosophy”：就“中國”與“philosophy”的關系而言，“中國”不會影響到“philosophy”；“中國”乃安置“philosophy”的外在空間，而非“philosophy”在其中得以生發的内在場域。另一方面，馮友蘭也不是一味強調西方philosophy的普遍性。《中國哲學史》逸出西方philosophy所框定的範圍，标舉某種神秘主義，實際上已經在相當大的程度上承認中國哲學有别于西方philosophy的特殊面相。中國哲學對于西方philosophy，既依傍之，又逸出之。如此一來，“中國哲學”實際上乃是一個“古今中西”（中國傳統思想資源與西方現代philosophy）交相發用的結構。這樣的結構要求我們，一方面，克服西方philosophy對于中國哲學的暴力壓制；另一方面，避免以中國之名簡單拒斥西方philosophy。更積極地看，這樣的結構要求我們，确定一種超越中西的世界哲學立場。“世界”是結構整體，“中”“西”是結構要素。世界哲學是philosophy與哲學互相激蕩、交相發用之後湧現的新成果。一方面，世界哲學既在philosophy之中，又在哲學之中，但又不是philosophy與哲學之抽象普遍的共相；另一方面，世界哲學既非philosophy所能代表，亦非哲學所能窮盡。
馮友蘭不僅是一位哲學史家，同時還是一位具有原創性的哲學家。他所建立的新理學已成為“中國哲學”的典範。新理學主張“極高明而道中庸”，标舉于人世間實作天地境界。這一主張顯然深受中國傳統哲學的影響。馮友蘭認為，新理學是最哲學的哲學，所用的方法是最哲學的形上學的方法，包括正的方法和負的方法。正的方法，即邏輯分析的方法，取自柏拉圖、斯賓諾莎、康德、維也納學派等西方哲學。在馮友蘭看來，“西方哲學對中國哲學的永久性貢獻是邏輯分析方法”。負的方法則需要從西方轉向中國的禅宗。新理學所講的天地境界隻能通過負的方法獲得體證。如果說，中西哲學于正的方法和負的方法各有短長，而且隻有正的方法與負的方法“兩者相結合才能産生未來的哲學”，那麼，新理學正是一種結合正負方法的未來哲學，一種會通中西哲學的世界哲學。
曾從學于金嶽霖、馮友蘭等人的馮契也是哲學史與哲學兼治。他在完成“哲學史”二種，即《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命程序》之後，建立了自己的理論體系“智慧說”。在此基礎上，他回顧自己的生命學思曆程，對“古今中西”之争與當代中國哲學運思的關系作了系統思考。
“古今中西”之争給當代中國哲學運思提出了需要解決的基本問題。哲學要回答“古今中西”之争，便首先要解決曆史觀和認識論的問題。“為了解決‘古今中西’之争，就必須認識人類曆史和中國曆史如何從過去演變到現在、又如何向将來發展這樣的規律性，是以曆史觀的問題在中國近代就顯得非常突出。同時，要回答‘古今中西’之争，就必須把從西方學到的先進理論與中國的具體實際結合起來，以便付之于實踐，這裡就牽涉到一個很重要的認識論問題，即知與行、主觀與客觀的關系問題。”與曆史觀和認識論問題相聯系，人們面臨思維方式與價值觀的巨大變化，是以，邏輯和方法論問題、自由學說和價值論問題也成為哲學迫切需要解決的基本問題。
“古今中西”之争也将當代中國哲學運思帶入世界性百家争鳴的情境之中。從世界範圍來看，今天我們正處于一個東西文化互相影響的時代。“中西方的文化，中西方的哲學在中國的土地上已開始趨于合流，有待于進一步推進，這也是一件具有世界意義的大事。”進一步推進中西方哲學在中國土地上合流這一具有世界意義的大事，便是要在世界範圍内做哲學，自覺地以自己的哲學創作參與世界哲學史的當代開展。馮友蘭無疑是這方面的典範。他展開原創性哲學工作的過程中，自覺地将自己的哲學運思置于東西方哲學發展的脈絡中加以定位。對于西方哲學，他認為自己的哲學工作“是要經過維也納學派的經驗主義而重建立立形上學”；對于中國哲學，他從自己的哲學出發甄定中國哲學史上各大重要學派的價值。是以，他的“新理學”哲學運思是“接着說”，不僅接着宋明理學說，而且接着西方哲學說，是以也對着世界的未來說。“接着說”方能說出真正的一家之言。有一家之言，有百家之言，這樣自然就會有不同意見與不同學派之間的世界性百家争鳴。
參與世界性百家争鳴，需要以開放的心态面對“古今中西”各種豐富的思想資源。這既是胡适講的“好機會”，同時也對哲學家的心智提出了巨大挑戰。馮契說道：“一般地說，凡是在近現代史上起了積極影響的哲學家，總是善于把西方的先進思想和中國的優秀傳統結合起來，以回答現實問題和理論問題，進而作出創造性的貢獻。”哲學的運思離不開哲學史思想資源的利用，而“古今中西”之争背景下的中國哲學運思不得不“十字打開”：一方面與自己的傳統哲學建立縱向聯系，另一方面與西方近現代哲學建立橫向聯系。對于哲學運思來說，所謂建立聯系，内在地要求采取“會通以求超勝”的思想姿态：将古今中西的思想資源都視為自家寶藏，通過自覺的批判性運用據為己有。一方面，中國哲學家把自己視為中國傳統思想的理所當然的繼承者，同時把自己視為希臘、希伯來、伊斯蘭、印度等諸種思想傳統理所當然的繼承者。另一方面，随着不同思想傳統的相遇，真理的曆史性與文化相對性得到了前所未有的突顯。任何一種思想傳統（遑論一種思想傳統内部的某一流派，如中國古代思想傳統中的儒家傳統或道家傳統）都不具有唯一的、絕對的真理性，都不足以現成地解決當代現實中的所有問題。開放的哲學運思者，有能力承認自己思想傳統的真理性，亦有能力承認其他思想傳統的真理性。
此外，馮契還論及哲學話語層面的“古今中西”之争。哲學運思離不開範疇，而當代中國哲學運思所利用的範疇往往熔鑄古今中西。馮契評論金嶽霖哲學：“金嶽霖融合中西哲學，他的整個知識論講了在實在論基礎上的感性和理性、事和理的統一，概括為‘以得自經驗者還治經驗’，這既繼承了中國的傳統，也會通了中西。”繼承中國傳統、會通中西，這既是金嶽霖哲學的特點，也是金嶽霖哲學術語的特點：“感性”“理性”來自西方現代，“事”“理”來自中國古代傳統，中西兩套術語并行不悖、互相發明。而且，就“事”“理”等範疇來講，它們一方面出自中國古代傳統，另一方面又被賦予新的哲學意蘊。類似的情況在金嶽霖《論道》一書中有不少用例，如“幾”“運”“數”“性”“命”等。馮契對“轉識成智”這一佛學術語的轉化也是如此。按照馮契的用法，“識”（知識）是關于具體事、理的科學知識，“智”（智慧）則是關于“性與天道”的認識：“天道”是整個宇宙洪流及其演化程式，“性”是自我作為具體的精神主體（作為群體與個性的統一）的全面活動，“與”則是宇宙洪流和作為主體的人之間的互動作用。除了哲學範疇之外，自古有之的傳統命題也可以獲得全新的意義。比如，經過金嶽霖“系統的闡發和精緻的哲學分析”，“道并行而不相悖”這一自古有之的思想具有了嶄新的意義。馮契由此作出一個一般性的論斷：對傳統範疇和傳統命題展開系統的闡發和精緻的哲學分析，進而賦予其全新的哲學意義，“這既是中國傳統哲學現代轉換的必要環節，也是中國哲學走向世界的必由之路。”仿照馮契的說法而稍加變易，我們不妨說：對外來範疇和外來命題展開系統的闡發和精緻的哲學分析，進而賦予其全新的哲學意義，這既是西方外來哲學中國化的必要環節，也是中國哲學走向世界的必由之路。
以上，我們辨析了“中國哲學”在胡适和馮友蘭那裡的情形，以及馮契對“古今中西”與中國哲學之關系的思考。不難看出，“古今中西”之争制約着當代中國哲學運思，乃至“中國哲學”本身就是“古今中西”之争的産物。換個角度看，則是“中國哲學”從特定的角度展現出“古今中西”的交相發用結構。我們曾把這一結構稱為“時空生成結構”。“中國哲學”既是“古今中西”時空生成結構的産物，其本身又呈現為一種特定形式的時空生成結構：中國傳統哲學與西方現代哲學融通互攝，逐漸生成面向未來的世界哲學。
03
結構的生成、一貫與共通
“古今中西”的交相發用結構之要義，首先在于生成。交相發用結構有其既成而穩定的面向，但它又是活潑潑的。包含其中的諸要素陰陽異撰，氤氲相蕩，交相發用，使得結構處于不斷的生成之中。前面提到德國哲學家羅姆巴赫關注世界性次元。他的這一識見正是基于他對結構的洞見。在他看來，結構先于存在，“現實性最深層的根基并不是存在狀況，而是一種運動形式、一種發生方式。”從結構的觀點看，不同的文化不是固定不變、互相對立的實體，彼此間也不是機械地擺在一起，而是交相發用，在此過程中世界性湧現。
有意思的是，羅姆巴赫版本的哲學本身就是一個很好的例子，幫助我們觀察思想在“古今中西”交相發用中生成。一方面，它接着整部西方哲學史說，用“實體”“體系”“結構”三個基本詞辨別西方哲學從古至今的發展曆史，認為當代正處于從體系向結構的轉變之中。另一方面，它用“結構”橫通中國思想中關于道的經驗。在羅姆巴赫看來，“結構”更接近中國的“道”而非西方的“邏各斯”。“邏各斯”從超越事物的立場出發尋求客觀性，而“道”則基于道路的經驗，将本質安放在由一物向另一物過渡的過程中。但是，他主張我們這個時代的基本詞是“結構”而不是“道”：從義理上說，道的思想還隻是引導性的，需要從結構出發加以進一步闡明；從用詞上說，“道”容易囿于中國文化傳統，而“結構”具有更大的包容性，更适合“那種與我們的當代共同到來的文化形式”，即不再局限于中西傳統範圍内的文化形式。是以，我們看到，羅姆巴赫的“結構”試圖會通中西而超越之，努力探究“尋找那種更為困難的，但同時也更為光明的、屬于一個新時代的生活和思想形式”。“結構”觀念是在新時代“古今中西”交相發用的生活結構與思想結構中生成。
在“古今中西”的結構中，一個人不必以自己身處的特定思想文化“小”傳統為限，但同時也無法因為自己身處特定思想文化傳統之中便自許了解它。仁者見仁，智者見智，身處不同思想文化“小”傳統的哲學家帶着不同的意見參與世界性百家争鳴，而世界性百家争鳴也正是生成的題中應有之義。羅姆巴赫以“結構”溝通“道”，有時也不見得确切。羅姆巴赫固然有見于中國之道不是人類中心論，但他可能沒有注意到中國儒家以人為天地之心的傳統。人生天地間，“得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說》）。這一特殊地位不是給予人類征服自然、利用萬物的無限權力，而是賦予人類參贊化育、呵護萬物的神聖責任。羅姆巴赫以“結構”溝通“道”，讨論了老子之道，但他沒有注意到中國當代哲學家的道，比如金嶽霖關于道的經驗與論述。實際上，金嶽霖也認為，道和邏各斯分别是中西文化最崇高的概念，而道的本源經驗不同于邏各斯的本源經驗。“希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方面緊張。”相形之下，中國的道“不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那裡徘徊徘徊，還是可以怡然自得”。羅姆巴赫關于結構、關于道的了解，金嶽霖關于道、關于結構的了解，我們關于道、關于結構的了解，彼此可以交相發用，生成更好的關于道與結構的了解。
“道，行之而成”（《莊子·齊物論》）。道路在行走中成為道，這是極日常極普通的經驗，但也是活潑潑的結構生成的體驗。我們一步一步地行路，道在行走中形成。那麼，道在哪裡呢？在作為個體的每一步之中嗎？在一步一步累加起來的整體之中嗎？都不盡是。道處在從上一步到下一步的轉換之中。道貫通于每一步，道就是在每一步中“一貫”的“一”，就是那個生成着的作為結構的“一”。
一貫之一，或者說一以貫之，這是了解結構的基本模型之一。一在貫的過程中形成，一就是貫本身。一貫之一，無不貫之一，共通之一。上文論及世界哲學與philosophy、哲學之關系，我們看到世界哲學既在philosophy之中，又在哲學之中，但又不是philosophy與哲學之抽象普遍的共相；另一方面，世界哲學既非philosophy所能代表，亦非哲學所能窮盡。從一以貫之的模型來看，世界哲學是“一以貫之”之“一”，philosophy和哲學都是“一以貫之”之“之”。哲學和philosophy是“多”，世界哲學是“一”。世界哲學之“一”不是philosophy和哲學之“多”的普遍共相（“多”也不是“一”的殊相），而是諸“多”之間互動生成并貫穿于諸“多”之中的共通性。由此，我們獲得了一種有别于共殊（普遍與特殊）的了解一多關系的方式，即一以貫之模型。
按照一以貫之模型，一多關系乃是一個交相發用結構，結構中的諸要素是“多”（其中的任何一個要素也可以說是小“一”），諸要素交相發用形成的結構是“一”。貫于“多”的“一”是生成之共通性，而非抽象之普遍性。值得注意的是，結構中的諸要素往往具有可分離的個體性面向，故而常常被視為“一”（或可稱為“小一”）；而且，普遍性思維的一個傾向，還會将其中的某個“小一”突顯出來，讓它成為普遍性的代表。易言之，某“小一”僭越為“大一”，而此“大一”又是本質主義的“大一”，故而對其他諸“小一”構成的“多”具有壓倒性的力量。為了克服“普遍主義”，人們常常标舉“多元主義”與之相抗。不過，“多元主義”的命名方式和“普遍主義”似乎并不對稱。“多元主義”着眼于結構中的要素之“多”，它和“普遍主義”所着眼的“一”處于不同的層面。如果要從與之相應的“一”的角度命名的話，不妨提出“共通主義”與“普遍主義”相抗。“共通主義”和“普遍主義”都主張“一”；但前者主張共通之一，後者主張普遍之一。“普遍主義”和“共通主義”都要處理一多，但方式卻大相徑庭。“普遍主義”采用“貫之以一”的辦法，用普遍之一（且不管此“一”是否由“小一”僭越而來）來壓制特殊之多。“共通主義”則采用“一以貫之”的進路。“一”者，共通性；“貫”者，流形生成，貫通無礙；“之”者，與“一”形成遍攝态勢的多，一遍于多，多攝于一。
從古至今，中國思想家對于“一貫之一”具有豐富的經驗，他們在天道、道德、認知等不同領域發現了一貫與共通。茲以王船山、戴震、金嶽霖為例。王船山将天道視為一個氣化結構。天地之間，一氣流行，有神有化。聚而成象成形以生萬變，謂之化；“其氤氲而含健順之性，以升降屈伸，條理必信”，謂之神。神行于氣化、貫于氣化，且于氣化無不貫通，故可稱之為“一”。在船山這裡，神是氣化結構的一貫之一，是貫通于萬變萬化的共通性。
戴震也将天道與人道了解為氣化的過程，由此人道通于天道，人的道德能力協于天地之化，莫非自然。進一步，人的道德能力具有類的相通性。“心知之自然，未有不悅理義者”。“未有不”意味着，人的道德能力（“心知”“悅”）具有共通性，而基于此種共通能力自然會形成主體間的共通性（commonness），或者說，類的共通性。主體間的共通性固然基于主體，但它也是一種客觀，即類觀意義上的客觀：凡是人這個類的成員都具有相通的道德能力，而這種道德能力的正常發用将達到相通的道德經驗。主體間的共通性的客觀基于道德能力的先驗性：凡是道德經驗總是要應用共通的道德能力。
那麼，如何在經驗中把握主體間的共通性？戴震提出“以情絜情”的方法論：“以我絜之人，則理明。天理雲者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平是也。”以情絜情把握共通性的方法，頗不同于我們在康德等現代道德哲學家那裡看到的通過理性把握普遍性（universality）的主張。以情絜情運用的能力包括“心知”“悅”，兼情理而言。普遍性也可以說是“一”，但它是外在超越抽象之“一”；相形之下，共通性是内在貫通生成的“一以貫之”之“一”。“一以貫之”之“一”，有别于“一”所貫通的任何一個“之”。二者的關系，在戴震那裡尚未得到很好的處理。戴震曾讨論理義和意見。戴震說：“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然。”理義不是一己之意見，而是天下萬世一切主體之間達成的公意。“天下萬世皆曰‘是不可易也’”固然永遠無法現實化，但它的确是一個可欲的範導性目标。按照這樣的處理方式，理義是意見無限接近的目标，這就把理義和意見了解成了同一類範疇，二者之間隻有程度之别而無層次之異。但實際上，我們可以把理義和意見了解為分屬于不同的範疇。理義是先驗、共通的道德能力，屬于“一以貫之”之“一”；意見則是具體的人在具體的情境中運用這種道德能力而獲得的經驗性道德知識，屬于“一以貫之”之“一”。二者具有層次上的根本分别。先驗道德能力無增無減，而經驗性道德知識則可以增減（就個體的曆史而言），可以随世而變（就人類的曆史而言），可以具有文化差異性（就不同文化傳統而言）。經驗性道德知識可以被證明或證僞，但證明或證僞仍需引用先驗道德能力。證僞推翻某一經驗性的道德知識，不但沒有推翻先驗道德能力，而且還是以應付“逆來”的方式确證先驗道德能力。先驗道德能力的運用，在人與世界互動作用的實踐之中、在群己之辨之中曆史地、現實地展開。
先驗道德能力和經驗性道德知識之别，類似于作為我們認識經驗世界之接受總則的歸納原則與此原則之運用所獲得的具體結論之間的差別。金嶽霖對此有精深的讨論。金嶽霖區分了先驗與經驗。先驗意味着在任何時候都有效，但“先驗性概念并不具有任何使經驗借助于它而成為可能的超驗形式。它所具有的乃是對任何經驗都有效的形式。它的來源并不涉及一個超驗的心靈。并且，我們對它的意識也不先于任何經驗”。歸納原則是先驗的，它的正确性和經驗的内容不相幹。無論經驗如何展開，歸納原則總是不會被推翻的。“即令經驗的内容是極其反常的，我們仍然有辦法去接受它，舊的概念不夠的話，我們也可以制定新的概念去接受新的經驗内容。反常的内容就我們的盼望說是逆來的，但是，隻要我們能制定新的概念去認識它，接受它，我們就是順受，順來順受固然是歸納原則，逆來順受也仍然是歸納原則。”歸納原則是“一以貫之”之“一”，或者說，共通之一；經驗是每次運用歸納原則所獲得的具體結論，是“一以貫之”之“之”。“一以貫之”，“一”先驗地貫通于經驗之中。
放棄主導現代思維的抽象普遍性，轉而追求生成之共通性乃是“當代”的題中應有之義。“一以貫之”模型，以及上文闡述的“時時珠玑”模型，合而觀之，或可幫助我們更好地看到一多結構中的生成與共通。
結語
以上考察“古今中西”結構，着力于生成與共通的積極面向。然而，至此思尚未過半矣。一方面，我們的緻思還需要更積極。結構有小大，以上由世界超越單一文明，然這樣的世界還隻考慮人類小世界，還需要拓展為将天地萬物括入其中的大世界。另一方面，我們的緻思不能一味積極樂觀，還必須看到結構中的消極面向。有交相發用，尚有沖突沖突；有生成，尚有敗滅；有共通，尚有障蔽。我們尚需考察結構的沖突沖突、敗滅和障蔽，進而思考如何在沖突沖突、敗滅和障蔽中走向交相發用、生成和共通。如此，我們關于“古今中西”結構的緻思方是具體之思。
思之具體，其中重要的一種，便是“具之于體”意義上的具體。正是這種具體具有克服沖突沖突、敗滅和障蔽的潛能。作為共通性的“一”在多之中生成，就此而言，它已不是抽象之物。不過，這樣的“一”仍是在思維層面所把握的“一”，仍然缺乏具之于體的“一體”之感。倘有一體之感，則同有此感的個體之間便結成痛癢相關、聲氣相通的共同體。所謂“痛癢相關”者，不僅自然而然能知他人之痛癢，而且，這種“知”具有一種不容已的能力，推動知痛癢者自然而然做出為他人除痛止癢的行動。
具有當代精神氣質的中國哲學家已有見于此。如馮友蘭認為，儒家以“愛之事業”去私，消弭人我之隔，最終達到“萬物皆備于我”，即我與萬物為一的境界。這裡的“萬物”首先是人，同時又是超乎人。熊十力晚年通過對莊子的批判性閱讀，将我與萬物為一之生命解為天地萬物共有之生命，進而用“一多”解釋個體生命與此共有生命之間的關系：“生命不是我之一身所獨有，是乃天地萬物共有之生命也。……天地萬物共有之生命，即是我之一身獨有之生命；我之一身獨有之生命，即是天地萬物共有之生命。推廣言之，天地萬物共有之生命，即是其各各獨有之生命。其字乃天地萬物之代詞。天地萬物各各獨有之生命，即是其共有之生命。奇哉生命！謂其是一，則一即是多；謂其是多，則多即是一。”無論是馮友蘭，還是熊十力，當他們在思考共同體問題的時候，都将一體之體的範圍從人類拓展到包含人類在内的萬物，與之相應，共同體也從人類小世界走向天地人大世界，從人際共同體、文明共同體拓展到人與自然物及人造物共生共成的天人共同體。
無獨有偶，羅姆巴赫也提出了類似的看法：“人類必須從衆多的民族出發生長起來。對于這一點，一個單純的關于一般‘人類’的普遍意識根本不夠，在這裡一個完全具體的、具身化的總體生命是必須的，這個總體生命能夠在整體人類中重新找到自身，并且由此出發有生氣地、擴充地以及提高地回歸。這是當代的偉大任務。”這實際上也是主張從人類共同體到天地萬物共同體。中西哲學家不約而同地強調了一體之一，強調人們必須切身體會這種“一”，非如此，不足以結成生命共同體，也就是羅姆巴赫所講的“總體生命”，或熊十力所講的“天地萬物共有之生命”。
不可否認，無論是馮友蘭、熊十力，還是羅姆巴赫，他們都還隻是以思辨的方式提出具體的一體之一。有待我們進一步探索的是，具體的一體之一如何發揮潛能，克服現實中的沖突沖突、敗滅和障蔽，進而具體實作“古今中西”結構的交相發用、生成和共通。
思想如何超越思辨？學院哲學家往往在書齋之中、在扶手椅之上沉思哲學，這樣的哲學似乎難免流于思辨。要克服思辨，還需要哲學理論與社會實踐的互動。有關“古今中西”之争的理論沉思，理應與“古今中西”結構的具體實踐實作良性互動。中西文明在中國大地上的相逢相遇，展開了人類文明規模宏大的偉大實踐。在此過程中，既有中西文明之間的交相發用（馬克思主義基本原理同中華優秀傳統文化相結合便構成了其中極其重要的面向），又有中西文明與在中國大地上發生的活生生的社會實踐交相發用，逐漸生發出前所未有的中華民族現代文明和人類文明新形态。活生生的“古今中西”實踐正是解決“古今中西”之争理論難題的源頭活水。人類共同體還隻是遙遠的理想，遑論天人共同體。人與人之間既有共通相際，又有相違分際。但是，正如我們不必因為現實生活中的惡而失去對性善的信念，我們也不必因為相違分際而失去對共通相際的信念。實際上，這樣的信念本身就是對抗相違分際、進而實作共通相際的力量之源。基于這樣的信念，我們不能滿足于坐而論道，而是必須努力起而行之，經過種種實際的環節，将哲學的理論轉化為現實。哲學的使命，在于通過解釋世界而提供改變世界的可能性。