聖人觀經過周秦及漢初的幾次實質性轉變之後，至漢武帝時成為了漢王朝政治思想的重要組成部分，特别是董仲舒在《春秋》的公羊學诠釋中，将“奉天法古”與成為聖人緊密結合起來，使這一理想化的政治圖景有了實作的可能性，實際政治中的國君可以成為儒家理想中聖人的模樣，若非如此，則天會以災異的方式予以譴告。
在董仲舒思想中，聖人與先王等同，現世的國君亦為聖人，若背離聖人之道則會受天譴以改正之，或者另立“新王”予以取代。董仲舒把“《春秋》之道”概括為“奉天而法古”，繼而得出“聖者法天，賢者法聖”的成聖準則，從這一角度來看，《春秋》的編寫目的就是為後王提供思想行為上的借鑒，使之向聖人接近。
“奉天”與“法古”，表面上為成聖的兩條通道，其實質還是指向“奉天”，因為“法古”所效法的仍然是“先王之遺道”，而“先王之遺道”同樣源于“奉天”。
公羊學與漢初政治
漢初以黃老思想為主導，奉行休養生息政策，加上整體的文化環境較差，儒學發展緩慢，儒者的社會地位相對較低。“孝惠、呂後時，公卿皆武力有功之臣。孝文時頗征用，然孝文帝本好刑名之言。及至孝景，不任儒者，而窦太後又好黃老之術，故諸博士具官待問，未有進者。”
黃老思想雖有效促進了社會經濟的恢複，但外戚和諸侯勢力對中央政權的潛在威脅依然存在，匈奴對北部邊疆的侵擾并未根絕，公羊學思想在這一背景下彰顯出了前所未有的政治活力，适時地突顯出了自身的實用性，逐漸為統治者所接受。
《公羊傳》和《春秋繁露》是公羊學推進中出現的兩部重要著作，前者對《春秋》筆法的探讨極為深入，是孔門弟子對孔子思想的繼承，經戰國齊地學者再度闡發後，于景帝時著于竹帛；後者從理論的角度指出了孔子寓于《春秋》中的“筆法”，使公羊學達到了理論上的成熟。
此外，《公羊傳》的思想突顯出戰國稱雄時代，學者們希望以“文王之正”來實作大一統的理想政治格局，而董仲舒的理論闡發則是在統一政權已經形成的背景下進行的。
公羊學的形成
《公羊傳》著于竹帛之前以口授的方式傳播，“《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形于傳，是以隐其書而不宣，是以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》、《榖梁》、《鄒》《夾》之傳”、“七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也”，最為根本的原因可以視為“免時難”。
值此之故，對于《春秋公羊傳》的源流，經學史上并未形成一緻的看法，緯書認為源出子夏，“孔子在庶，德無所施，功無所就，志在《春秋》，行在《孝經》，以《春秋》屬商，《孝經》屬參”，何休解雲“孔子至聖，觀無窮，知秦無道，将必燔書，故《春秋》之說口授子夏”。
董仲舒以為源出孔門諸弟“子貢、闵子、公肩子，言其切而為國家資也。其為切而至于殺君亡國，奔走不得保社稷，其是以然，是皆不明于道，不覽于《春秋》也”，此外還提及子夏、世子、子池、曾子等人。
在這裡，緯書和董仲舒将《公羊傳》的作者指向了孔門弟子。但蔣慶否認了這一說法，“從學理上推之，《公羊傳》必為孔子所作。孔子自作《傳》以解釋《春秋》之經，《公羊傳》當是孔子自傳”，并進一步列出緣由，概而言之，一為《春秋》深奧，實非一般人所能知，二是形式上的一問一答類似于原始的課堂筆記，三是《春秋》詭其實、變其例，除孔子本人外無人可知曉。
蔣慶認定孔子作《公羊傳》的說法很難經得起推敲，若果真為孔子所作，就不會以此來命名，提及的三點緣由也多臆測之辭，正因為《春秋》深奧才有了後來的《傳》和對《春秋》義法的闡釋，而一問一答的寫作體例并非單見于《公羊傳》。
戰國時的諸子已經參與到《春秋》的解釋與傳播中，“及如荀卿、孟子、公孫固、韓非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著書，不可勝紀”。
《公羊傳》和《春秋繁露》當為最早的兩部公羊學著作，翻檢二書可知，《春秋繁露》所提及的經師不曾見于《公羊傳》，反之亦是，二書幾無重合之處。
雖然公羊學傳授譜系的記述相對清晰，“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽，至漢景帝時，壽乃其弟子齊人胡毋生都著于竹帛”。
但這一說法受到了學者們的質疑，徐複觀直言其為憑空僞造，“隻是出于因《公羊》、《左傳》在東漢初的互相争勝，《公羊》家為提高自己的地位，私自造出來，以見其直接出于孔門的嫡系單傳”，黃開國解釋為“《公羊傳》的得名始于公羊壽與胡毋生将其著于竹帛，公羊壽與胡毋生有師生關系，胡毋生尊其師，而著名為《公羊傳》”，并進一步認為“《公羊傳》并不是公羊氏的家學相傳，而是戰國《春秋》齊學的傳本。
在戰國時的齊地，無論是《春秋》學說的口傳，還是文本的傳承，《春秋》齊學都應該有一個較為公認的版本，而這個版本數代相傳，并不斷得到修補”，這一解釋也印證了荀卿、孟子、公孫固、韓非等人對《春秋》義的闡發。
将《公羊傳》看作戰國《春秋》齊學傳本的說法，符合齊地的學術品格，也同公羊學的内在理路相一緻。“臨淄亦海岱之間一都會也。其俗寬緩闊達，而足智，好議論”、“齊國之地，東負海而北障河，地狹田少，而民多智巧”、“初太公治齊，修道術，尊賢智，賞有功，故至今其土多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智”。
陳麗桂認為齊地的地域環境因素決定了齊學的兩大特點，即“能深思，多智謀”和“荒誕的遐思”，這裡的“智謀”與“荒誕”可以視作是對先秦正統或原始儒學的突破。
公羊學的一大鮮明特點就是反對君主制度的絕對性、永恒性和神聖性，公羊學家在解釋“元年春王正月”。時就十分明确地把王置于天之下，将天和王進行了區分，所主張的三世學說和大同思想也是徹底否定了君主制度的永恒性。
與思孟學派的心性儒學相比較，公羊學更加關注現實政治，公羊學的核心理念和論述目的并非成己成德，而是指向政治領域的改制立法。
漢初的公羊學
劉邦在掌權初期并不認同治經儒生的存在價值，“沛公不好儒，諸客冠儒冠來者，沛公辄解其冠，溲溺其中”，對劫後餘生的儒家經學也是幸災樂禍，“吾遭亂世，當秦焚學，自喜，謂讀書無益”，直至叔孫通制定朝儀後，才意識到儒學的重要性。
漢初政治雖多受黃老之學的影響，尚清靜無為，但公羊學的勢力也在逐漸增強，魯地兩位儒生對叔孫通的指責和轅固生、黃生對待湯武革命的态度都展現了這一趨勢。
漢五年劉邦廢除秦朝的繁苛禮儀後出現了下不尊上的亂象，叔孫通适時提出與魯地儒生共制朝儀以顯現皇權尊貴的建議，獲得劉邦許可。
叔孫通在魯地征召的過程中遭遇了兩位儒生的批評，“公所事者且十主，皆面谀以得親貴”、“禮樂所由起，積德百年而後可興也”、“公所為不合古，吾不行”。
儒生的批評主要集中在兩個方面：一是對叔孫通個人品質的懷疑和否定，認為他以阿谀奉承的方式擷取公權力，喪失了儒者的品格；二是“起禮樂”不合時宜，依照舊傳統，禮樂的制定是在“積德百年”之後，而不是在政權草創之初、生民未養之時。
叔孫通并不以為然，認為這兩位儒生是“不知時變”的“鄙儒”，最後依然和其餘諸生共同商定禮樂。顯然，這兩位儒生是以個人的德性和對尋常百姓的關懷為出發點，去看待制禮作樂這一事件的，力求“合古”。
以叔孫通為代表的其餘諸生則更加傾向于制度的設定和皇權的維護，以更為積極的态度參與政治，注重“時變”，從這一角度來看，他們的思想和行為就具有了一定的公羊學傾向，也是在他們的努力下，儒學才能夠登堂入室，逐漸獲得政權的認可。
另一個較為典型的事件是轅固生、黃生在看待湯武革命上的分歧。黃生認為“湯武非受命，乃弑也”，在于“今桀、纣雖失道，然君上也；湯、武雖聖，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡過以尊天子，反因過而誅之，代立踐南面，非弑而何為？”。
他否認湯、武革命的合理性，明“上下之分”，臣子的天職就是匡正、輔佐天子，若天子失德敗政，臣子也難辭其咎。轅固生的觀點正好與之相反，“夫桀纣虐亂，天下之心皆歸湯武，湯武與天下之心而誅桀纣，桀纣之民不為之使而歸湯武，湯武不得已而立，非受命為何？”認為湯武誅伐桀纣是民心所向，不得已而為之，并非争權奪利，完全肯定了湯武革命的價值。
雖然黃生、轅固生都是從維護漢王朝的統治出發去評論湯武革命這一曆史事件，但黃生側重于相對保守的現存秩序維護，而轅固生則從民心所向、天命論的角度論證了西漢政權的合法性，與公羊學的思想完全一緻，以最為直接的論争方式将公羊學思想引入景帝的思考之中。
上述兩例中出現的“合古”與“求變”、維持現有秩序與建立新制度，一則偏向于傳統儒學，一則偏向于公羊學，就表面上來看，公羊學有着“背離”《春秋》主旨的意味，因為“《春秋》之于世事也，善複古，譏易常，欲其法先王也”，提倡複古、反對變革、效法先王是《春秋》對于世事的态度。
待公羊學理論成熟後，這一看似沖突、對立，與《春秋》主旨相“背離”的論述，就有了合理的解釋。在公羊學家眼裡，“新王必改制”并非是“改其道”、“變其理”，而是“順天志”以“明自顯”，就是順從天的志向來辨別自己受命于天。
當然，公羊學思想在漢初的傳播并非一帆風順，也遇到過很大的阻力，喜好黃老的窦太後因轅固生視《老子》為“家人言”而“使固入圈刺豕”，反對武帝任用喜好儒學的魏其侯窦嬰、武安侯田蚡以及儒生趙绾、王臧，這些行為在一定程度上都遲滞了公羊學的推進。
建元六年（前 135 年）窦太後去世後，武帝接受了董仲舒的對策，置五經博士，就此推動了公羊學的發展，使之逐漸成為漢代的統治思想。因他的著述和思想對漢代政治産了重大影響，被司馬遷、班固贊以“唯董仲舒明于《春秋》”、“為儒者宗”。