梅洛-龐蒂丨馬克思主義與哲學

　　如果根據某些當代馬克思主義者的著作來判斷馬克思主義，我們就會對馬克思主義以及對馬克思主義和哲學的關系得出一個奇怪的認識。顯然，在某些馬克思主義者看來，哲學完全是些既沒有内容又沒有意義的空談；他們像早期的奧古斯特·孔德那樣，企圖用科學去代替哲學，并把人貶低到科學對象的地位。P.納維爾寫道，政治經濟學應該采用自然科學的方法，應該像自然科學制定物質世界的規律那樣，去建立“社會世界”的規律。在納維爾不久前剛發表的、他同薩特進行的一次讨論中，他對人道主義大發雷霆，并勇敢地為自然主義辯解。R.加羅迪在《法蘭西文學報》上巧妙地耍了一番花招，他長篇大論地稱贊笛卡爾，卻隻字不提“我思故我在”。G.科尼歐在巴黎大學也對笛卡爾倍加贊揚，同時又狠狠地訓斥了那些“嘩衆取寵的哲學家”居然敢把人作為物的對立面而說成是非存在，可惜他忘記了這些謬論首先要由笛卡爾負責。關于這一點，隻要翻開《形而上學的沉思》，人們便可以深信不疑。[笛卡爾說：“我決不是人體器官的組合，絕不是分布在各器官中的、既超脫一切又無處不在的靈氣，絕不是風、氣、蒸氣或我能模仿和想象的一切。”]根據自己的喜好接受某一種哲學，這誠然是每個人應有的權利，例如，唯科學主義和機械論就是長期以來激進黨和社會黨人士的哲學思想。但是，必須懂得和指出，這類意識形态與馬克思主義毫無共同之處。

　　馬克思主義的人類社會觀，特别是經濟社會觀，不允許讓社會去服從古典實體學定理那類的、固定不變的規律，因為馬克思主義認為，社會正向着一個新的秩序運動，古典經濟學的規律在這個秩序中将不再适用。馬克思在《資本論》裡恰恰竭力指出，這些著名的規律往往被說成是“社會世界”的固定不變的特征，其實，它們隻是某種“社會結構”——即本身正在走向滅亡的資本主義——的屬性（和面具）。P.納維爾戰戰兢兢地不敢使用的結構概念和總體概念，正是馬克思主義的基本範疇。馬克思主義的政治經濟學隻是在一些具有不同質的、應該用曆史語言加以描述的結構内部，才談得上規律。唯科學主義從一開始便以保守思想的形式出現，因為他要我們把暫時的東西當作永恒。在馬克思主義的曆史上，科學拜物教總是在革命意識衰退的時候出現，例如伯恩施坦曾懇請馬克思主義者回到科學家的客觀立場上去。盧卡奇指出，唯科學主義是異化或客體化的一種特殊現象，它使人喪失其人的實在，并使人同物相混淆。

　　如果用固定不變的“自然”規律來解釋人類社會的總體（橫斷面和縱斷面），那便更是沒有根據了，因為這些規律即使對于物質世界也不能全都解釋清楚。現代實體學本身不但不能取消結構，而且隻是在世界的某個曆史狀态的範圍内才能認識結構的規律。既然我們沒有根據說這個曆史狀态是最終的狀态，這些規律便要受經驗系數的影響，而經驗系數又是既與的和不能推斷的。這裡，納維爾會說，自然界也有其辯證法，在這個意義上，自然和社會是一緻的。确實，恩格斯從黑格爾那裡接受了關于自然辯證法的冒險主張。自然辯證法是黑格爾遺産中最經不起推敲的部分，這裡姑且不談；試問：自然辯證法怎麼能躲得開唯心主義？自然界如果僅僅是自然界，如果它是我們本身以外的存在，人們在自然界裡就找不到構成辯證法所必需的關系和品質。如果自然界是辯證的，那是因為它是被人所感覺的、同人的活動不可分割的自然界。關于這後一種自然界，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形态》中都曾經談到過。他說這種活動、這種連續不斷的感性勞動和創造、這種生産，“是整個現存感性世界的非常深刻的基礎”。

　　誠然，馬克思的一些著作也帶有實證主義的味道，他把某些意識形态斥責為荒謬，并似乎想利用科學的光明把它們清除。例如，他在《德意志意識形态》中說：“通常這些德國人總是隻關心把既有的一切無稽之談變為某種别的胡說八道，就是說，他們以為，所有這些無稽之談都具有某種需要揭示的特殊意義，其實全部問題隻在于從現存的實際關系出發來說明這些理論詞句”。有人或許會說，馬克思拒絕“了解”宗敦，不願承認宗教有任何意義，并在原則上否定宗教現象學的存在。這種說法把曆史壓縮成枯瘦的經濟骨架，它離“幹癟的馬克思主義”隻有一步之差。還有人說，宗教實際上沒有任何意義，它完全是虛妄之言，不過是裝模作樣的騙人把戲。然而，以上的看法不是馬克思的，卻是伏爾泰的；何況馬克思曾說過恰恰相反的話：“宗教是這個世界的總的理論，是它的包羅萬象的綱領，它的通俗邏輯，它的唯靈論的榮譽問題，它的熱情，它的道德上的核準，它的莊嚴補充，它借以安慰和辯護的普遍根據。宗教把人的本質變成了幻想的現實性，因為人的本質沒有真實的現實性。……宗教……是無情世界的感情，正像它是沒有精神的制度的精神一樣”。由此可見，問題不在于否認宗教的任何人的意義，而是應該把它看作是社會現實和人類現實的形象化表現。共産主義思想應該比宗教有更多的想象，而不是更少，因為宗教歸根到底無非反映了人與人之間、人與自然界之間的具體關系。問題不是要用科學實驗室去代替教會的教堂，不是要把聖心堂推倒，然後去建一個觀測塔，重要的是應該懂得，宗教是人們幻想到另一個世界裡去同其他人會合；是以，我們應該用現實世界中的真實交往去代替這種虛妄的交往。在黑格爾的青年時代，他曾認為人與人的交往是曆史的基礎，他當時還沒有把世界的精神作為物的反面而單獨抽出；他說，閱讀報紙是“現實的晨禱”。人們正開始從受自然支配轉向征服自然，正在砸碎社會的既與結構，正在通過實踐向“自由的王國”過渡，或用黑格爾的話來說，向“絕對曆史”過渡：這就是宗教的人的核心，是海德格爾所說的馬克思主義的“形而上學”内容。宗教不完全是一種空有其表的東西，它是建立在人與人關系基礎上的一種現象。宗教隻是在進入到人與人關系中去以後，才作為單獨的宗教而消失。目前有一種冒牌馬克思主義，它認為除開曆史的終極階段以外，其餘一切全都是假的。這種思想同被馬克思狠狠地批判過的“粗陋的平均主義”完全一脈相承。真正的馬克思主義主張批判地繼承過去的全部成果，也就是說，它承認在曆史的總體系中，一切都有其真理性地位，一切都有其意義。這個從總體曆史出發的意義不是由某個實體定理或數學定理，而是由異化這個中心現象賦予我們的。人對物的膜拜使人發生異化，使人失去自身的本質，但人随後又在曆史運動中把自身和世界奪回。在動物世界，就沒有經濟生活，沒有商品、商品拜物教，以及對拜物教的反抗。這些現象之是以可能，因為人不是物，甚至不是一般的動物，因為唯有人才能向外物求助，因為人不僅是客觀存在，而且是主觀存在。

　　所謂馬克思主義等于實證主義這類神話之是以有人相信，這是因為馬克思在兩條戰線上進行了戰鬥。一方面，他反對了各種形式的機械論思想。另一方面，他同唯心主義展開了大戰。黑格爾的“世界精神”這個不知不覺地指揮人的行動并使人實作其意圖的精靈，以及觀念的自發邏輯，這些在馬克思看來，都無非是“把人的本質變成了幻想的現實性”。但是，這場反對唯心主義的鬥争同實證主義所說的人的客體化毫無關系。馬克思甚至不願意像後來的塗爾幹那樣，把個人說成是集體意識的工具。他認為：“首先應當避免重新把‘社會’當作抽象的東西同個人對立起來”。個人是“社會存在物”，“自為存在物”，“類存在物”。對于個人說來，社會不是人遇到的意外，而是人的存在的有機部分。人在社會中的存在不同于物在盒子中的存在，人在其靈魂深處承受着社會。是以，人們可以說: “人産生人——他自己和别人”。“正象社會本身生産作為人的人一樣，人也生産社會”。

　　如果馬克思認為，曆史的承受者和辯證法的動力既不是獨立的“社會世界”，又不是“世界的精神”，也不是觀念的獨特運動或集體意識，那又該是什麼呢？那就是人，是以某種方式參與征服自然，并在此過程中以一定形式與他人發生交往的人，是具體的人在交往中保持的互相主現性，是正在根據一種典型方式實作着自己的各種存在的、具有連續性和共時性的共同體（在這個共同體中，每個存在既受典型方式的影響，又對這個方式進行改造，既被其他存在所創造，又創造着其他存在）。人們有時不無道理地問：怎麼可能有辯證的唯物主義呢？嚴格地講，物質怎麼可能包括辯證原則所暗示的“産生” “新生”這類概念呢？這是因為，在馬克思主義中，“物質”和“意識”都從不是被單獨去認識的，“物質”被納入到人類共存的體系中去，在該體系中建立起當時的和曆代的所有個人的共同環境，它保證個人的各種計劃的普遍性，并使曆史能夠有一條發展的路線和有自己的意義。但環境的邏輯需要依賴人的生産才能發揮作用、向前發展和得到實作；沒有人的生産，既與的自然條件便不能産生出經濟，更談不上産生出經濟的曆史。馬克思說，家畜也參與人的生活，但它們隻是人的生活的産物，而不是人的生活的組成部分。相反，人總是産生着新的勞動方式和生活方式。因而，從動物出發去解釋人是解釋不通的，更不用說從物質出發去解釋了。人是沒有起源的，“因為在社會主義的人看來，整個所謂世界曆史不外乎是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人說來的生成過程，是以，關于他通過自身而誕生、關于他的産生過程，他有直覺的、無可辯駁的證明”。社會主義的人之是以能夠預見“自由王國”将會來到，并把現時代看成是資本主義異化的一個階段，這是因為他通過周圍的環境得出這樣的信念：人是生産力，人同自己以外的物相對而存在，人不是惰性的物。難道我們要把人确定為意識嗎？不，這樣做也還是把人的本質變成幻想的現實性，因為一旦把人确定為意識，人将會離開一切物，離開自己的軀體和真實存在。是以，必須确定人是工具和客體之間的聯系，是一種不屬于普通思維的聯系，這種聯系使人置身于世界之中時所面對的外部既是“客觀的”，同時又是“主觀的”。為此,就應該認為人是 “受動的”或“感性的”存在，也就是說，是自然的和社會的存在物，同時又是開放的、能動的，即便處在附屬地位上也能保持其獨立性的存在物。“我們在這裡看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合的真理。”這裡必須懂得，聯結人與世界的紐帶同時是人獲得自由的手段。還應該懂得，人通過同自然界的接觸，在不破壞必然性而是相反地利用必然性的條件下，怎樣在自己的周圍創造出求得自己解放的工具，怎樣建立起一個文化世界，在這個世界裡，“人的自然的行為……成了人的行為，或者人的本質……對人說來成了自然的本質，他的人的本質……對他說來成了自然界”。這個環境不是先于人類曆史的自然界，而是人在其中生活的自然界，人在這個環境中每天在改變自己的生活，這就是曆史。“曆史是人的真正的自然史”。馬克思主義不是主體的哲學，也不是客體的哲學，而是曆史的哲學。

　　馬克思常常把他的唯物主義稱作“實踐的唯物主義”。他想說明，物質作為實踐的支撐點和形體在人的生命中起作用。他這裡指的不是那種外在于人的、人的行為據此能得到解釋的最普通的物質。馬克思的唯物主義認為，一個既與社會的各種意識形态是某種實踐類型的同義語或補充，即該社會與自然界建立根本性關系的各種方式的同義語或補充。它還認為，經濟和意識形态在曆史總體中内在地聯系在一起，正如某個藝術品或被感覺物的材料和形式内在地相結合一樣。一幅畫或一首詩的意義是不能同顔色和辭藻的物質性相脫離的；如果從觀念出發，無論畫或詩就被不能被創造，又不能被了解。人們隻是在看到了被感覺物以後，才能夠懂得它，而任何分析和說明都不能代替這一觀察。同樣，一個社會的“精神”早已被該社會的生産方式所包含，因為生産方式是人們共同生活的一種方式，而科學、哲學和宗教的各種認識則或者是人們共同生活的簡單發展，或者是這種生活在幻想中的發展。由此也就可以了解，對于現象學所繼承和發展了的關于人的客體這個概念，馬克思采取了有保留的态度。古典哲學家們把這個概念分割了開來；在他們看來，街道、工場、房屋是一些顔色的複合體，它們在各方面都能同自然界的物相比拟，不過被次生判斷賦予了一層人的含義而已。馬克思也曾談到人的客體這個概念，但他是想說，由于人的含義已貼附在客體之上，客體便能夠在我們的經驗中出現。馬克思把黑格爾關于精神是一種現象的觀點（這是一種由世界為媒介的、而并非從精神本身中抽出的客觀精神）加以徹底的具體化。社會精神通過社會賦予自己的、并在其中生活的文化客體而得到實作和留傳，并被人們所感覺。随着社會精神的實踐範圍的積累，它們反過來又影響人的存在方式和思維方式。人們據此便可以了解，邏輯可以是“精神的貨币”，或者“商品拜物教”可以促使産生出一整套适合資産階級文明的“客觀”思維方式。正如拉烏爾·列維所正确地指出的，隻要意識形态依然處于主觀狀态，隻要經濟被認為是一個客觀過程，隻要人們不把二者灌輸到總體的曆史存在和反映這一存在的人的客體中去，意識形态和經濟的聯系盡管經常受到人們的贊頌，卻依然是神秘的、不合邏輯的和不可思議的。J.杜馬希把黑格爾所開創的這一文化世界現象學（黑格爾認為18世紀是文化世界的黃金時代）算在馬克思的賬上，這是完全有道理的。不過，納維爾在這裡反駁說，在馬克思看來，“實在（尤其是‘觀念的實在’）的表現和現象學恰恰有待于人們去解釋”。表現隻不過是外表，而真正的實在是經濟。照這麼說來，似乎現象學不會區分“無根據的”現象和“有根據的”現象，似乎在馬克思主義中，意識形态同經濟的關系是外表同實在的關系。資産階級的意識形态像瘟疫一樣傳染了包括無産階級在内的整個資産階級社會，這種意識形态不是虛有其表的東西：它蒙蔽資産階級社會，并且以一個堅實的世界出現在資産階級社會的面前。它具有和資本主義的經濟結構同等的“實在性”，并同這些結構組成一個單一的體系。這些意識形态和這種經濟同它們共同孕育的社會主義經濟和社會主義生活相比，誠然是外表的東西，但直到社會主義實作以前，資産階級的生産方式和生活方式始終保留着它們的重要性、有效性和現實性。列甯清楚地懂得這一點，他說階級鬥争在革命後多年内繼續存在。如果要對馬克思主義的“唯物主義”下一個嚴格的定義，并要打退機械論的反撲，那就必須認為，馬克思是在同唯心主義和機械唯物論保持同等距離的條件下，闡述了他的關于社會存在是曆史的具體場合這一實踐的理論。

　　那麼，根據馬克思主義的觀點，哲學的地位究竟是什麼呢？哲學是一種意識形态，換句話說，是整個曆史生活的抽象方面；由于它企圖成為“獨立的體系”，它也還是“幻想中的人的實作”，并在資産階級世果的騙局中扮演自己的角色。但是，“我們所研究的領域愈是遠離經濟領域，愈是接近于純粹抽象的思想領域，我們在它的發展中所看到的偶然性就愈多，它的曲線就愈是曲折”。僅僅用經濟條件來籠統地解釋哲學，這在任何情況下都是不夠的，還必須了解哲學的内容和進行實質的探讨。“并不是隻有經濟狀況才是原因，才是積極的，而其餘一切都不過是消極的結果。”必須看到，單靠因果思維是不夠的，因為一般地把原因和結果看作絕對對立的兩極，那是一種抽象的認識。哲學同藝術、詩歌一樣，是時代的反映，但這毫不影響哲學透過這個時代去抓住一些具有永久價值的真理，就像希臘的藝術找到了“永久的魅力”（馬克思語）的秘密一樣。每個時代的經濟都促使一種意識形态的産生，因為它是人們力圖賴以實作自己的過程中所親身經曆的環境；在某種意義上說，這種經濟限制着人們的視野，但在另一種意義上講，它是人們與存在物的接觸面，是人們的經驗。人們有可能像馬克思那樣，不僅僅受環境的限制，而是去了解它，并進一步在生活中超過它。哲學隻是當它停留于抽象狀态、局限于概念之中、隻為有識之士所了解并掩蓋真實的非人關系時，才是錯誤的哲學。即使在這種情況下，哲學在掩蓋現實的同時，也反映着現實；馬克思主義并不要離開哲學，而是要揭開它的奧秘，要解釋哲學并在現實中實作哲學。“德國的實踐派要求否定哲學是正當的。該派的錯誤……在于僅限于提出這個要求，沒有認真實作它，而且也不可能實作它。該派以為，隻要扭過頭去，背朝着它，嘟囔幾句陳腐的氣話，哲學的否定就實作了……一句話，你們不在現實中實作哲學，就不能消滅哲學。” “我思故我在”不是一個錯誤的命題，除非它被分割開，進而破壞我們同世界的不可分割性。隻有在現實中實作這個命題，即隻有指出它完全包含在人與人的關系之中，人們才能消滅這個命題。黑格爾的思想也不是錯誤的，它從頭至尾是正确的，不過是抽象他所叙述的自在意識和自為意識之間的神話般的戰鬥，隻需要賦予它們曆史的名稱就夠了。正如人們所指出的，黑格爾的邏輯是“革命的代數學”。商品拜物教是黑格爾用謎語形式描繪的異化的曆史實作，《資本論》則是具體的《精神現象學》。作為哲學家，晚年的黑格爾應受責備的地方，是他自以為能夠單槍匹馬地依靠思維去擷取所有其他存在的真理，能把它們歸納起來，加以揚棄，并憑着他的智慧去揭示别人隻能受其支配的曆史的秘密含義。哲學思考是一種存在方式，是以正如馬克思所說的，人們不能在“純哲學的存在” “宗教哲學的存在” “政治哲學的存在” “法哲學的存在” “藝術哲學的存在”或“真正的人的存在”中兜圈子而自鳴得意，但是，如果哲學家懂得了這個道理，如果他給自己規定的任務不是去代替别人生活，而是在别人的經驗和存在的内在邏輯中去領會這些經驗和存在，如果他把觀察已完成的曆史總體的幻想抛棄掉，并像其他人一樣看到自己是曆史總體的一部分，還有未來在等待着他，那麼，哲學便在作為孤立的哲學被消滅的同時，實作了自己在現實中的存在。馬克思把這個具體的思想稱作批判，以差別于思辨哲學；其他人則建議賦予它“存在的哲學”這個名稱。

　　正如其名稱所指出的，“存在的哲學”所要研究的題目不僅是認識或意識（即獨立地确認對象的内在性和可塑性的活動），而且是存在，即在一種自然的和曆史的環境中出現、既不能擺脫環境又不能屈從于環境的活動。認識從此回到了人類實踐的總體中去，并且不斷被實踐所補充。“主體”不再是認識的主體，而且是人的主體；它在持續的辯證運動的作用下，根據自己的環境進行思維，通過自己的經驗制訂出範疇，并用他在環境和經驗中所找到的意義去改造環境和經驗。尤其，這個主體不再是孤立的，不再是一般意識或純粹的自為之物；它處在其他意識（這些意識也各有特定環境）之中；作為一種為它之物，這個主體便客體化了，變成了類主體。黑格爾有史以來第一次指出，戰鬥的哲學的任務不是去思考主體本位（subjectivite），而應該去思考主體間本位（intersubjectivite）。胡塞爾說，先驗的主體本位是主體間本位。人不再作為環境的産物或以絕對立法者的身份出現，而作為既是生産者又是被生産者的身份出現，作為必然可以滑向具體自由的場所出現。

　　F.阿爾基埃在這個問題上責備了海德格爾，說他的觀念含糊不清，阿爾基埃所采用的分析方法恰好把海德格爾想結合在一起的東西給拆開了；一方面是認識的原料，另一方面是精神。經過他這樣一分析，海德格爾似乎成了個非理性主義者。最後，他對海德格爾居然想把反思、科學和真理的價值彙成一體表示驚訝不已。這是因為海德格爾想對從未被思考過的問題進行思考，因為他有意識地要去研究那個曆來被反思假設其存在的世俗物，因為他像黑格爾一樣把精神作為一個有待未來去解決的問題提了出來，總之，因為他希望能看到精神從經驗中出現，而不是滿足于假定精神的存在。同樣，G.穆南在談論薩特時說過，他在薩特的哲學裡找到了一種“羞羞答答的唯物主義”和“羞羞答答的唯心主義”。這也就等于說，薩特的哲學是一種唯心主義和唯物主義兼而有之的哲學。不論這種說法有無道理，人們都可以說，辯證唯物主義才是一種“羞羞答答的唯物主義”和“羞羞答答的辯證法”。任何辯證哲學都始終為說出自己的名稱而猶豫不決。柏拉圖認為，辯證法不犧牲任何一個方面，它始終要求有“兩方面”。結果，哲學為克服抽象化所作的努力總是或者由于偏向物質或者由于偏向精神而半途停頓下來，每一方都抱住自己的成見不放。

　　P.埃爾韋也想介入到這場論戰中來，但他隻記得胡塞爾最早的公式：本質的哲學、作為嚴格科學的哲學、作為先驗活動的意識。确實，胡塞爾直到晚年始終堅持這些公式。但他或他的合作者E.芬克還提出了一些其他公式：出發點作為“辯證的環境”，哲學作為“無限的沉思或對話”。他的事業的全部意義在于，他不再懷疑關于絕對理性的要求，不再懷疑使他一舉成名的“現象學還原”這個論點的可能性。他越來越看清楚，任何反思哲學都要留下一條尾巴，因為我們的存在先于反思，這是個根本性的事實。是以，為了把我們的環境完全弄清楚，他最後确定，現象學家的首要任務是要描繪經驗世界，而在這個世界裡，笛卡兒對物質和精神所作的區分尚未完成。正因為他一開始便想把問題搞得一清二楚，他終于确定，哲學的任務是要描繪被投入到自然世界和曆史世界（這是他全部思想的研究領域）中去的主體。他從“停滞的現象學”出發，到達了“生長的現象學”，到達了“意向的曆史”，即曆史的邏輯。他描繪了在人的客體環境中和在語言傳統中得到展現的意識，他在這方面的貢獻比任何人都大。是以，在他的早年事業中，他也許“抵制了黑格爾的重生”，他現在卻促進了黑格爾的重生。哲學家的工作很費時間，這不能責怪他們。我們不妨看看馬克思如何對待那些急于想“超過黑格爾”的年輕人。借口任務緊迫，要求一位哲學家一蹴而就，立即得出其研究結論，這正如馬克思所說的，是忘記了意識形态的曲線要比政治史的曲線更加複雜得多。這是犧牲嚴謹的作風，而打着政治浪漫主義的招牌去嘩衆取寵，這也正是馬克思所注意避免的。但是，有人或許會說，存在主義不僅是一種哲學，也是一種時髦。就算如此吧，我們也不難作出答複。其實，盡管現象學和存在主義最初走了相反的道路，但它們沒有讓學生們躺在先驗意識中高枕無憂地安睡，而是喚醒了他們對曆史問題的興趣。據說，胡塞爾在晚年想去貝爾格萊德講課（他在德國講課遭到了禁止），蓋世太保在他臨行前審查了他的手稿。難道我們也要用警官的眼光來觀察哲學嗎？哲學家胡塞爾，我們宣布你是反黑格爾主義的嫌疑犯。為此，我們把你管制起來……P.納維爾和P.埃爾韋都因忙于他事而無暇去閱讀尚未被譯成法文的胡塞爾原著。既然如此，他們又何必去議論胡塞爾呢？

　　幸而，不論有無胡塞爾，喜愛哲學的人總會明白事理的。如果把現象學抛在一邊，當埃爾韋闡述他自己的立場時，他講的東西很少是唯科學主義，卻有不少是現象學的觀點。為感性世界或被感覺世界恢複名譽；真理是要由我們去感覺的或認識的；認識不是“我”對“感覺”在形式上的加工，而是形式包含在物質中和物質包含在形式中；把“科學的抽象世界”和“絕對邏輯的命定”重新放到“人的活動”中去，使“人的活動”在其自身活動過程中所發現的現實中去認識自己，而不能相信“造物主為阻止人的活動陷入可能的堕落而向它伸出的繩套”，當然，還有對一切“意識儲存”論的批駁，這種“意識儲存”論或者表現為“生理分泌”的粗俗形式，或者表現為“邏輯成分和社會成分”的精巧形式。以上的論點，埃爾韋是從黑格爾和馬克思的途徑所達到的，而其他人則是從現象學的途徑達到的。在《行動手冊》第一期上，G.穆南要求重新研究意識和頭腦的關系問題，并斷言意識“反映世界”。他以為這擊中了存在主義的要害。其實，他把馬克思主義和哲學傳統一起都否定了。