越來越多的考古發現，在不斷地重新整理我們對古代文明的認識。從2001年起，科技部啟動“十五”科技攻關項目“中華文明探源工程”，至2016年完成結項已取得了不少的重要收獲。以中原陶寺古城、長江下遊良渚古城和長江中遊石家河古城的出現為标志，許多地區的史前社會的發展普遍達到相當高度，被認為已進入到王朝之前的古國文明階段[1]，也即早期文明社會。所謂文明，就是社會發展至較進階階段的概括，是以較成熟社會秩序的建立為标志。考古發現顯示，相關文化都已存在建設宏大工程需要的有效動員大量人力物力的能力，明确的等級分化，以及一定高度的社會秩序形成等相關的重要迹象。
但這些文化所表現出的文明形式并非完全雷同，還存在有不小的差别。那究竟是什麼原因導緻這些文化、文明差異的出現，不能不認為是從事考古的人應該關注的重要問題。是以，本文想就此做一些初步探讨，以供學界同行的思考。
一、早期文明路徑的認識
大量考古發掘工作揭示了中國新石器時代考古學文化的紛繁多樣，大約在距今5000年前後走向早期國家形态的前夜，自北向南發現的紅山、仰韶、大汶口、屈家嶺、良渚等幾支重要的考古學文化，分别産生了一些被認為與社會複雜化和早期文明相關的文化遺存，諸如祭壇、神廟、大墓、殿堂類建築、大型聚落或城址等。
為什麼會認為這些遺存與早期文明相關？主要是因其内涵豐富、規模比較大，有些甚至可以說是非常龐大。許多工程的興建都需要大量勞動力和社會資源投入方可成功，少數人參與則難以完成，不可能是一個家庭、家族，甚至人數有限的部落所能承擔的。故應是在擁有廣泛的社會動員能力、有效的社會協調組織，可調動大量人力、物力的條件下，才能進行設計、施工建設這些标志性建築。而能夠調用多方面資源的背景，實際應是這些文化的社會結構群組織已超越了原始部落形态，達到部落聯盟或早期國家的文明程度。
比較而言，分布于遼西和内蒙古東南部的紅山文化，是以巨大的祭壇、女神廟、積石冢等為其文明成就的代表[2]；幾乎囊括了黃土高原的仰韶文化，以殿堂式大型建築，大型居址及二十四萬多平方米的大型環壕聚落、大型墓地，以及大墓顯示其文明程度[3]；分布于海岱地區的大汶口文化，發現了城址和随葬品豐富的大型墓葬[4]；以江漢平原地區為中心的屈家嶺文化，是以規模不等的城址建築、大型墓葬及豐富的随葬品為特色[5]；分布在錢塘江和太湖流域為中心地區的良渚文化，則是面積達300多萬平方米的城址、祭壇和高等級的墓地，大型的攔、蓄水壩等水利工程[6]，成為文明高度發展的标志。
對這些文化特征進行一些梳理，就可以注意到其文明因素各有千秋，特色鮮明。諸類文化的時代雖大體相當或略有早晚，但文化的面貌特征顯然是各不相同。是以學界前輩提出的區系類型、重瓣花朵等觀點[7]，就是對這些考古學文化的文明特點所做的客觀總結。在對物質文化特征差異觀察的基礎上，關注這些文化的社會治理特點，思想觀念體系等上層建築等問題，逐漸成為學界思考的新方向。這些處于相應發展階段但文明特征不同的文化類型，代表的可能是文明發展的不同模式，也顯示出了文明演進的不同路徑。
“在中國古代文明演進曆程中，距今5500～4500年這個階段，無論是北方的紅山文化、東南的良渚文化，還是中原的仰韶文化，都已發展到蘇秉琦先生所說的‘古國’階段，但它們所走的道路、表現的形式并不相同。如果說它們都屬‘古國’，則紅山文化古國是以神權為主的神權國家，良渚文化古國是神權、軍權、王權相結合的以神權為主的神權國家，仰韶文化古國是軍權、王權相結合的王權國家。”[8]這是李伯謙先生頗具創意的認識，将考古學文化的特征差異解構為崇尚神權，和崇尚軍權—王權的兩種文明演進模式。
焦家遺址範圍，紫色為環形壕溝
北區晚期居住期房址分布圖
南區大型墓葬分布圖
大型墓葬M152
南區陶器祭祀坑
大型墓葬M91随葬玉器
M5墓中陪葬的玉器（6件）
玉钺
M152出土玉器
（以上彩圖為焦家遺址遺迹遺物）
李先生提出兩種文明模式之初，是在對大汶口文明模式“還沒有清晰的認識”之情況下，後再認真分析大汶口文化考古資料，并看到濟南焦家遺址發掘資料以後，他确信大汶口文化的文明模式也“是崇尚軍權—王權的模式”[9]，也就是将之與仰韶文化歸為一類。
焦家遺址的新發現，提供了認識大汶口文化社會演進的真切圖景，約百萬平方米的大型聚落中心建有城垣及環壕，墓葬有大型、中型和小型的分級，随葬品數量、品級差距明顯，社會的層級關系分明。這些特征與紅山文化、良渚文化以神廟、祭壇等宗教設施為核心的神權社會确有明顯不同，與仰韶文化的差别實際也還比較大，反而與湖北沙洋縣屈家嶺文化城河遺址的發現相似。城河城址也發掘出城垣、人工水系、大型建築、祭祀遺存等重要遺迹，表明其是屈家嶺文化在漢水西部的區域中心聚落。城北的王家塝墓地大、中、小型墓葬的分級較明顯，大型墓的面積在10平方米以上或略小，随葬品多者達60餘件，陶器以制作較精的磨光黑陶為主，部分還随葬有精美的玉石钺、象牙器、漆器，以及豬下颌骨等[10]。
相比之下能深切地感受到，後兩種文化的文明特征具有更高的相似度。在顯示等級的大墓中，都有形式不同的木質葬具，随葬品有數十件特色陶器，以及屬于珍貴奢侈品的玉器、漆器、象牙，或白陶器、彩陶等，并均有象征軍事指揮權的玉钺随葬，反映出了對軍事權擁有者和武力的尊崇。這就很清楚地說明，大汶口文化和屈家嶺文化的文明演進一樣，所反映的才是“崇尚軍權—王權的模式”。
若以此作為一個标準，回頭再看一下仰韶文化的基本特征，就可注意到其對軍事權威的尊崇并不明顯。靈寶西坡遺址發現的廟底溝文化中期最大墓葬M27，為一帶生土二層台的長方形豎穴土坑墓，墓口長5、寬3.4米，面積17平方米[11]。如此規模的墓葬僅随葬了大口缸、簋形器、釜竈、壺、缽、杯等9件陶器在腳坑内，未見任何一件可視為珍稀的奢侈品，或展現占有财富的遺物。以之與城河、焦家大墓出土的豐富随葬品相比，西坡大墓不免有些相形見绌。從墓葬規格而言，與城河屈家嶺文化、焦家大汶口文化的大墓相當甚至還要更大，但随葬品數量的多寡、品質的高低一目了然。同時，也較少見代表軍事權威的玉石斧钺等。如果說大汶口、屈家嶺文化的大墓多見斧钺類文物，并多見城址類軍事設施屬于“軍權—王權的模式”之定位可信，那麼将仰韶文化歸屬于同類模式，就不能不令人心生疑窦？
西坡遺址2005年發掘的22座墓葬[12]，多數似成排分布，可分為大中小三類，顯然存在等級的差别無疑。大型墓長3.05～3.95、寬2.25～3.6米，均小于2006年的M27，而接近M29但形制相似，墓室也帶生土二層台及腳坑，随葬品數量和種類均相近。M27、M29兩墓的墓室都發現有木質蓋闆，并用草拌泥填封而顯得更為尊崇，故其級别與2005年的相當或略高。前後發掘的這些大墓少見或不見貴重的奢侈品随葬，與軍權有關的玉钺也比較少見，隻出于2005年的大墓M8和M11。前者為一年齡約30～35歲的男性墓，随葬玉钺1件，後者為年齡大約4歲的兒童墓反而出了3件。但斧钺并未見于最大的墓葬M27和M29，可見軍權并非最為顯赫的标志。是以，仰韶文化中地位更高的可能是具有社會治理和管理能力的人，而非僅為武勇的猛士，更看不出代表宗教法物的迹象。這些人物能獲得高規格墓葬的尊顯，應該是能為族群創造福祉、抵禦災難，對社會管理有方的“賢達或聖王”。是以，仰韶文化的文明演進路徑和模式與大汶口等顯然存在差異。既非崇敬武勇及财富，亦非崇拜神祇及靈物，應是以社會治理有貢獻者被推崇，而形成族群的權力中心和社會倫理核心，視之為“王權—軍權的模式”或路徑則顯得更為合适。
這一文明路徑的特征，主要表現為注重社會治理和公衆事務處置，尊崇聖王賢達者的地位，而非追求财富占有和奢侈品享用。楊官寨遺址中心面積達24萬多平方米的環壕，東側發現數以千計但無打破疊壓關系的墓葬，就是當時社會管理成熟有序的标志。靈寶西坡、彬縣水北、秦安大地灣等遺址的超大型殿堂式建築[13]，是其關注公衆事務的反映。管理國族社會的聖王死後享有規模頗大、形制較講究的墓葬以彰其地位尊崇，但随葬品為數量不多的簡樸日用器具，甚少耗費資源的精美奢侈品，反映了崇尚簡約樸實的思想觀念和社會風尚，遂成為“仰韶文化中期社會複雜化過程的顯著特點”[14]。
是以，中國早期文明的路徑，應在李先生所提出的兩種之外，再加上“王權—軍權的模式”而為三種。但三者并非毫不相幹，實際具有不可全然割裂的相關性。像紅山、良渚類所謂神權古國，實為神權、軍權、王權相結合而以神權為主[15]，大汶口、屈家嶺類“軍權—王權”模式的古國，也有神權的核心，焦家遺址大汶口大墓旁有祭祀坑，城河遺址屈家嶺大型院落南部也有祭祀活動區。王權—軍權路徑的仰韶類古國，同樣也有一定程度的神權屬性，大地灣等遺址的殿堂式大建築，就被認為有祭祀和舉行宗教儀式的功能[16]，更早的半坡遺址就發現過立石及陶器坑等祭祀遺迹[17]。實際上比較成熟的早期文明體系，都要具備強化社會治理的王權，維護社會安全的軍權，和維系社會思想意識的宗教神權這三類基本要素，三者缺一都不能算完備的社會文明形态。隻是占據主導地位的要素側重的為哪一類？卻因受到各種條件的制約，而影響到文明路徑的選擇。
二、文明路徑差異的原因
早期文明發展的路徑既非單一的形式，而是具有多樣性的特征，也就是文明以何種形式演進，實際存在選擇的可能性和機遇。但何以會出現這樣、那樣不同的選擇？卻是要受到許多因素的影響。但最主要的影響或制約，定與各種文化所處的自然環境及其具體的生存條件攸關。任何文化、文明都是人類創造，但人類的衍生和世界上一切生物一樣，無不受到環境的制約。雖不能以此類推導為“環境決定論”[18]，但也不可能否定存在人地關系的互相作用，和環境條件優劣的限制。特别是社會生産力低下的古代社會，某一類地理環境對成長于其中的那個人類社會的物質生産活動具有決定性的制約，并進而影響到那個人類文明的類型及其發展程序，就屬于馬克思主義關于地理環境的論述[19]。
從中國境内早期文化的經濟類型而言，稻作農業起源于中國南方，旱作谷物培育就在北方地區而不是相反，就表明人類處于什麼樣的自然環境條件下，便會創造出相應特征的經濟形态以及文化、文明類型。“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳”，是關于植物生長受環境制約的經典表述。“胡馬依北風，越鳥巢南枝”，講的是動物對環境的依賴和眷戀。無論“一方水土養一方人”的老話，還是近來盛傳的“文明不上山”新說[20]，都揭示了人類對所居環境的适應性，也符合進化論“适者生存”法則的思想觀念。即使不同的農業耕作方式，都“可能意味了不同的社會運作方式”[21]。是以，不同文明的路徑形成，必會受到不同文化所處自然環境的影響，而不是無緣無故的發生。
如果從地形圖上進行觀察，可以清楚看到我們中國的自然地形明确分為三個階梯(圖一)。前述的幾種考古學文化，主要分布在黃色的第二和綠色的第三階梯區域内，褐色的第一階梯高寒區尚沒有早期先民所遺留的痕迹。其中的紅山、大汶口、屈家嶺和良渚等考古學文化為代表的文明，大體是自北向南處于第三階梯的中間地帶，也就是這一區域内條件更優越的區間。隻有仰韶文化處在第二階梯東部的中間位置，也是自然條件相對稍好而近鄰前幾類文化的區域。
第三階梯的地形是以平原為主，其餘為低山丘陵地帶，絕大部分海拔在500米以下，平原地區多在10多米或幾十米，面向大海易受太平洋暖濕氣流影響，雨量豐沛、水源充裕，屬于自然條件最為良好的區域。适宜植物生長、動物存活，也是人類擷取生活資源比較簡便、容易的生存環境。第二階梯的地形主要以高原為主，間以盆地和河谷平原，平均海拔高度在1000米，河谷盆地約在500米，面向内陸為大陸性季風氣候影響區，雨水較少且分布不均，相比于第三階梯區的自然環境普遍較差一些。動植物存活生長都會受到不同程度的影響，人類擷取生活資源的條件更為困難，需要努力勞作方能謀求溫飽，生存狀況顯然較為艱苦。
圖一 中國的自然地形特征和距今5000年左右的古文化分布示意圖
[據國家測繪地理資訊局監制中國地勢圖修改，原圖審圖号：GS(2016)1609号]
處于第三階梯南部的良渚文化、屈家嶺文化，都屬于稻作農業為主的經濟形态，前者輔以捕撈、采集，後者則輔以漁獵、采集，分别因小的環境差異而有所側重[22]。處于中間位置的大汶口文化的經濟形态，是以粟類種植為主體的旱作農業，也輔以漁獵、采集和畜牧養殖[23]。處在偏北的紅山文化也是以粟類旱作農業為主，漁獵采集為輔的經濟形态[24]。這幾類文化在農業經濟基礎上，各自都有可擷取的較豐富的自然資源和較好的生存條件，個體家庭、家族及族群社會多不存在生計的壓力。是以，這些文化都可能有更富餘的人工和可以利用的自然資源，也提供了進行更細社會分工的條件，可讓更多的人去從事生計之外的手工業活動，并生産出生活必需品之外的其他産品甚至奢侈品，去滿足不同層次人群、不同類型的社會生活需要。諸如稀缺的精良器具，以及原料不易獲得、耗時費工的玉器等産品，故在這幾類文明中都有數量可觀的精美玉器發現。
相比而言，紅山文化和良渚文化的玉器發現量更為突出，器類主要是宗教祭祀活動的禮神用器，以及巫師、祭司類神職人員舉行祭祀儀式的佩飾物品，顯示了特别突出的神權地位。為了表達對神祇的崇敬，他們可以不惜工本的去制作大量形制精美、體量較大的玉器作為禮器獻祭，興建宏大的神廟和祭壇等禮神建築以示虔誠。并為巫師們安心禮神，讓工匠們精藝治玉提供了條件保證，而不必受衣食之需的困擾。這顯然是得益于優越的自然環境，易于獲得足夠的食物等資源補給，而保障了社會群體的正常生活。
大汶口和屈家嶺文化所處的自然地理條件與前兩者近似，但略有不同的是在低山丘陵為主的地帶，生活資源的擷取相對較為欠缺。加之分别處在多種文化的中間區域，生存空間或要受到一定的限制，出于維護生活資源和拓展生存空間的需要，注重武力、崇尚軍權顯然成為一種必要的選擇。随葬品豐富的大型墓葬中，常常可以見到玉、石钺之類的武器，重要聚落普遍營建城垣，明顯是有對軍事首領的尊崇，以及軍事防禦方面的考慮。各自也有一些較貴重的玉器發現，但數量明顯較少，除了少量斧钺之外，其餘為環、管類飾件，宗教屬性的玉器比較罕見，可知神權祭祀必處于次要的地位。
處于第二階梯的仰韶文化，是依賴粟類種植為主的旱作農業經濟形态，輔以家庭的家畜養殖業、有限的漁獵活動作為生活資源的補充，可擷取的自然資源相對較為有限。原始的農耕生産要投入更多的勞動力才會有相應的收獲，比較幹旱的氣候條件也不能確定谷物收成的穩定，養殖業又直接受農作物豐欠的影響，漁獵的補充條件亦較有局限。這一環境中的個體家庭、家族及族群社會都會面臨較大的生存壓力，不可能有富餘的勞動力去從事生活必需品之外的奢侈品生産。是以，這類文明路徑的道德倫理和審美價值追求，必是對族群利益的維系，對社會治理做出貢獻者表達尊崇，而非對财富擁有的膜拜。故凸顯的是王權的崇高地位，而軍權和神權均在其次。其代表社會等級、身份的主要形式，并非對玉器等貴重物品及衆多器具等資源的占據，而是以儀式性的較大規格墓葬彰顯。
三、文明路徑差異所緻的文明史觀
不同文明路徑的社會治理觀念體系，會有迥異的差别，大體可以将之概括為：神權文明是信神明；軍權文明是崇武力；王權文明是盡人事。
崇尚神權的文明，社會上層率民以事神，引導群眾向神靈膜拜，祭祀和維護祭祀的崇高和威嚴是最重要的社會行為，将有限的社會剩餘勞動價值和資源，耗費在宏大的祭壇、神廟建築，精美玉器等禮神的設施、祭品(法器)以及衣飾方面。這是一類依賴、迷信神明的社會運作形式，而不是依靠治理能力掌管社會事務的文明體系，可持續發展的前景實際不容樂觀。正如李伯謙先生所說，這類文明模式是“靠向神緻祭、同神對話秉承神的意志和個人想象來實作上司”。由于“掌握神權的巫師，無所節制地将社會财富大量揮霍于非生産性的宗教祭祀設施的建設和活動上，掏空了社會機體正常運轉和持續發展的基礎，使社會失去了進一步發展的動力”[25]。
對考古發掘資料較充分良渚文化而言，其特征顯示“神權應淩駕于世俗權力之上。大量不同層次的祭壇以及玉質禮器的使用，表明良渚先民對神的崇拜已到癡迷的程度。這種對神靈崇拜的過度依賴，一度使以良渚遺址群為中心的方國具有強大的凝聚力和戰鬥力，但是長期的盲目依賴，也導緻了統治階層的僵化和迂腐，他們日漸沉醉于缥缈的神靈世界，而忽視現實世界的和諧穩定及物質世界的創造力，終于導緻在生業方面的調控能力不斷衰退”[26]。故在其遭遇社會波動或面臨自然災難之際，因缺乏應變和抵禦災異的能力，就難逃緻命的打擊[27]，進而導緻了文明的衰落或者消亡。
是以，繼良渚文化之後出現的廣富林、好川等文化，再沒有發現祭壇、堤壩等建築和大型水利工程等。而在紅山文化之後的小河沿文化，以及更晚的夏家店下層文化等，也再未見興建壇、廟、冢等宏大的祭祀設施。當然，也均沒有進一步發展出更高層次的文明中心。
注重軍權路徑的文明體系，雖亦需要王權、神權功能進行社會的治理，但基本的統治理念和更多的社會資源會向軍事防衛方面傾斜。大汶口文化中晚期開始有防禦性城址的出現，随葬品豐富的大型墓葬多見代表軍權的玉钺。随其後而興的山東龍山文化的城址更多，已知有20餘座[28]，分屬于山東龍山文化的城子崖、堯王城、尹家城等多個類型。新發現的山東滕州西孟莊遺址，是一處先後相繼、建有方形和圓形圍牆，面積分别為2200和1100平方米的龍山早期小聚落。其形制和生活生産功能有欠完備，農業和家畜養殖活動均很微弱，卻存在一般聚落少見的規模較大的公共倉儲區等設施，具有鮮明的軍事、防禦特征，而被判斷可能是一個軍事據點[29]。這樣的聚落恰僅見于海岱地區，也印證了注重軍事武力的特點。
在此區域内，一些屬于核心的城址多為10萬～30萬平方米的規模，至今未見有淩駕于不同類型之上或更高文明層次的中心城址，呈現出沒有隸屬關系的獨立格局，反映了社會整合和管理的機制較差，不利于文明自身的提升和持續發展，當與其崇尚軍權的風氣有關，也會在一定程度上導緻社會資源的消耗。
凸顯王權路徑的文明，“不大會造成社會财富的極大浪費，進而保證了社會的正常運轉和持續發展的可能。……雖對自然神也心存敬畏，也有祭祀，但主要是崇敬先祖，通過祭祀祖先求得庇佑和治世良策”。統治者“比較接近民間社會，因而能夠提出比較符合群眾和社會需要的措施，順應社會發展的要求”[30]，繼承和發揚社會管理的有益經驗。這類以世俗社會為特征的文明體系，應以仰韶文化為代表，在此基礎上發展起來的陶寺文化，以及河南登王城崗遺址為代表的中原地區諸龍山文化，營造出的大型城址、宮城、倉儲、墓地等設施，展現的均為社會生活、公衆事務等相關的建築和遺迹。即使在陶寺文化的大型墓中，出土的随葬品僅是數量不多的彩繪陶器及玉钺，來顯示王者的特殊地位。
王權路徑為主體的文明，也可稱為中原文明，表現的是重實際、求實效、尊實幹的價值觀，被尊崇的王者必有突出的治世才幹，善于凝聚各種社會能量，具備整合社會資源、統領族衆抵禦自然及人為的災難或風險能力，是對部族或國族有具體貢獻或治理實績的聖賢，而不隻是秉承神靈意志的代言者。陶寺古城從其地望、規模，和宮城、大墓、倉儲區及觀象設施反映的文明高度等考察，可能與史書記載的堯舜都邑相關，是學界較普遍的認識[31]。堯舜也是史書中盛贊的王權禅讓時代的聖王，被尊為衆望所歸的聖明君主。《尚書》和《史記·五帝本紀》等盛贊帝堯治國才能：“其仁如天，其知如神，……能明馴德，以親九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和萬國。”帝舜的才德亦受稱贊，“于是舜乃至于文祖，謀于四嶽，辟四門，明通四方耳目，命十二牧論帝德，行厚德，遠佞人，則蠻夷率服”。很顯然，他們都是因為德行才能卓著而被尊崇。
當然，還有後來繼位的大禹，更是在關乎萬民百姓死生的洪水治理工程曆練中，考驗了他的組織協調、統籌觀測、具體實施的綜合管理能力後。《夏本紀》謂禹治水“乃勞身焦思，居外十三年，過家門不敢入。薄衣食，緻孝于鬼神。卑宮室，緻費于溝淢。”表彰的是他為國族的卓越貢獻和無私付出。亦如《韓非子·五蠹》所說：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監門之服養，不虧于此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，胫不生毛，雖臣虜之勞不苦于此矣。”
相關文獻所揭示的這些聖王風範，正與先後處于第二階梯的仰韶文化、陶寺文化、中原龍山文化等，均沒有發現富藏珍稀的大墓，宏大的宗教設施和特殊法物等特征的王權路徑文明社會發展觀和價值觀相應。在此文明觀念下衍生出一類獨特文明的史觀：關注社會治理，維護群體利益，選賢與能，尊崇奉獻精神和改善族群生存品質的傑出人物，和他們的具體業績，受到人們的推崇和敬仰。進一步凝結為高地社會文化的記憶經典[32]，後來則成為司馬遷《史記》為代表的、古代中原華夏正統文明史觀産生的曆史文化基礎。在這一文明史觀的語境中，主要記錄的是特殊人物在華夏曆史發展中的崇高地位和價值，與其他(包括世界各地)早期文明相比，神靈上帝的地位明顯偏低。
一部《史記》中，這一基本的價值判斷确有非常充分的展現。《五帝本紀》記載帝堯之前的聖王還有黃帝、颛顼、帝喾，除了講他們自幼不凡、聰慧過人外，稱頌的核心主要是他們的人間事功，絕少神話詭異的傳聞。說黃帝是“天下有不順者，黃帝進而征之，平者去之，披山通道，未嘗甯居。……勞勤心力耳目，節用水火材物。”謂颛顼是“靜淵以有謀，疏通而知事；養材以任地，載時以象天，依鬼神以制義，治氣以教化，絜誠以祭祀。”講帝喾是“普施利物，不于其身。聰以知遠，明以察微。順天之義，知民之急。仁而威，惠而信，修身而天下服。取地之财而節用之，撫教萬民而利誨之，曆日月而迎送之，明鬼神而敬事之。”描述的均是鮮活的人間聖君，而非主宰世界之大神，任衆事舍己亡身，撫生民盡心竭力，敬鬼神而恒遠之。
禹之後有商之祖“契興于唐、虞、大禹之際，功業着于百姓”，周之先“(棄)及為成人，遂好耕農，相地之宜，宜谷者稼穑焉。民皆法則之。帝堯聞之，舉棄為農師，天下得其利，有功。帝舜曰：‘棄，黎民始饑，爾後稷播時百谷。’封棄于邰”等等，莫不出于同樣的社會治理觀念和思想價值判斷，王權路徑的文明能夠保證持續發展，根本原因正基于此。
以軍權為主的文明路徑，是大汶口和屈家嶺文化的特征，考古所見的珍器厚藏、斧钺随葬、城堡聳立，均是崇尚軍事武力的反映，其必容易形成群雄并起的社會管理格局。
《論語》《國語》《爾雅》等文獻記居于東方的古族，屢屢有“東夷”和“九夷”等說法[33]，可能正是大汶口和山東龍山文化類型衆多的反映。以中原文明史觀為基礎形成的史書，明顯缺失了對東方文明發展曆史的系統記錄，但因東夷族的一些著名人物與中原諸夏相鄰而有糾葛，部分人物、曆史的影子還隐現于中原王權路徑古史的字裡行間。大體可溯知太昊、少昊是東夷族群的遠祖，後羿、寒浞等東夷名人并稱武勇，《左傳？襄公》有“因夏民以代夏政”之說，也還保有軍權文明尚武的基本特征，但可惜無法建立起清晰的人物譜系，更不用說認識其文明史觀和整體的曆史脈絡。
屈家嶺文化也有清龍泉、劃城崗、屈家嶺、關廟山等類型之分，内部的差别顯然存在，故其與石家河文化皆被推測為三苗文化[34]。從分布地域、文化特征，及其與中原仰韶、龍山文化的互相消長關系等方面觀察[35]，這一認識顯得比較有道理。
值得注意的是石家河文化，其雖主要是繼承屈家嶺發展的文化遺存[36]，但就後期的考古發現而言卻有向神權路徑文明發展的趨勢。三房灣東台地埋藏10萬隻紅陶杯[37]，當是有關祭祀的遺物。羅家柏嶺的紅燒土雜黃褐色土所築的大型長方形台基和長牆，皆使用人工建材紅燒土(磚)塊、碎塊和粉末，壇面台基系依層燒烤成燒土硬面而做成，所有表面為泥漿燒烤後打磨光平，其性質可能為大型的玉器制作工坊[38]，或是郊天祭壇[39]。這些均表現出與宗教祭祀文化相關，而與民生的基本需求和生計無涉，卻在浪費巨量人力物力及各種資源，顯然是“竭力營造出宏大奢華的宗教氛圍”[40]，是否與良渚文化的去向有某些聯系，應是需要關注的一個問題。
以神權路徑為主的文明，北方的紅山、南方的良渚，以及較晚的石家河文化等，均可能是在極度沉迷宗教禮儀的狂歡中，存在過度揮霍社會财富和自然資源的現象。如果在沒有遇到特大災異的情況下，也許會有更為長久的延續，甚至向更高的文明發展。但當遇到5000～4000年前全新世氣候異常的“洪水時代”，因其社會治理水準低下，抵禦自然災變和外患能力不足，被膜拜的神靈上帝又未能伸出救助之手，便迅速走向衰亡。這些曾經創造了一度輝煌的文明，就此人亡政息，失落在曆史長河中，對于他們的人物傳奇、曆史故事等已渺無蹤迹。
如果給予一些推測，播撒在長江中下遊為主的文明記憶和神權史觀，更多可能是那些空靈美妙的神話故事，人神糾結的奇聞傳說。雖幸有考古發掘再現了早期長江文明的光彩，為後人所贊歎，但他們究竟有過多少動人的異趣傳奇，我們仍将是無從知悉。
四、餘論
第二地形階梯相對較差的自然環境和比較艱苦的生存條件，讓居者不能輕易謀生，在隻有聚合衆力方能存活的壓力下，生發出注重社會治理，關心人世事務，維護群體利益的社會治理觀，選賢與能，尊崇奉獻精神和改善族群生存品質的優秀人物的價值觀取向，構成王權路徑文明基本特征，并具有可持續發展的能力機制，在其後的發展中呈現出明顯的優勢。故在中原地區成長起了以二裡頭文化為代表的夏代文明，以及商代、周代文明等。尤其是商代甲骨為代表的文字書寫系統，是在王權文明體系中成熟起來的文化傳承載體，西周的分封制又将之傳播到王朝所控的廣袤疆域，春秋以後在諸侯國得到進一步擴散，簡帛的使用更是提高文字和文化普及率的利器，也使王權社會治理體系、思想和價值觀念主導下形成的文明史觀得到進一步強化。其所經曆的文明發展史也因“後繼有人”被史官傳承記錄，再經司馬遷整理成為《史記》為代表的中原華夏正統文明史觀，對後世的中國曆史發展産生了非常深遠的影響。
自然環境相對優渥的第三地形階梯，為先民提供了良好的生态條件，生存資源擷取便捷簡單，但催生了信奉神明、崇拜巫師的神權文明路徑，以及倡導掠奪競争、崇尚武勇的軍權文明路徑，都存在程度不同的社會資源虛耗，難以持續發展和不利于提升文明高度的問題。前者因沒有得到進一步的良好發育，并可能主要因人禍天災而夭亡，其自身的曆史及文明史觀基本湮沒在歲月的雲煙中。後者雖仍有延續而沒有那麼快的消亡，但因疏于社會治理的缺陷，也沒能發展出更高層次的文明成果，在跨入國家文明門檻前拉下了距離，隻好作為王權路徑文明的配角，最終融入夏商周文明潮流之中。
春秋以後在大國争霸的紛擾中，出現了所謂百家争鳴的局面，促使地域文化得到較快的發展，并促進了文字、文化的普及，和地方文化人才的成長。在國家正統史官體系之外，地方文人或文吏搜集并記錄了區域社會的文化曆史傳聞，形成最早的地方志版本，其中多少也包括了後兩種文明的曆史傳說資訊。如新出土的春秋晚期曾侯與編鐘銘文，追述曾國的遠祖後稷以及南宮适受封[41]、清華簡《楚居》有關楚國先祖及居地的内容等[42]，也都應屬于這一類家國曆史的重要文獻。
戰國時期以武力争雄的諸侯大國，也開始争奪曆史地位的話語權，地方曆史傳說中的名人先賢成為誇耀比拼的資本。随着楚文化在江漢湖湘地區的興起，地方的曆史記憶開始被激活，莊子著作就出現了伏羲的記載[43]，屈原的楚辭、出土文獻中長沙子彈庫楚國帛書都有伏羲(雹戲)、女娲創世神話[44]。很明顯，這些神話故事在南方楚國傳世和出土文獻中出現，一定不會是古人的随意編造，部分傳說也會有地域久遠曆史的蛛絲馬迹，以及與神權文明相關的創世神話底本，并非盡為戰國秦漢人的憑空編造。其很有可能與良渚文化、石家河文化等古老的曆史傳聞有關，必是神權路徑文明才可能産生的傳說故事，但後經秦始皇的焚書之劫，這類書簡亦多有失傳。
西漢政權建立後，司馬遷利用其史官的家族背景，繼任太史令掌管國家曆史典籍檔案的有利條件，及其壯行遊曆采寫的豐富見聞傳說[45]，編寫的《史記》記載了王權文明的華夏正統曆史，少量吸收軍權文明的曆史資訊，基本未采納神權文明的資料。但有着深厚楚文化基因的西漢學者，不斷搜集戰國以來的曆史記載和傳說，将三種文明的曆史進行人為整合，是他們在自己的知識結構和認識角度的基礎上進行的整合、編撰，也必存在有意、無意的删減、嫁接，結果導緻了時代越晚的文獻，所記載的曆史越長久的特殊現象。恰似曾侯與編鐘銘、清華簡等出土文獻的記載，但誰也沒有理由懷疑這些内容是書寫者故意編造的曆史。
這一現象，當年被顧颉剛為代表的古史辨派說是“層累地造成的中國古史”[46]，現在隻能解釋是一種誤解，其實是與他們那一代沒有見到多少考古發現有關。不過，現在的學人如仍停留在古史辨的認識層次，再這樣無端地懷疑古代曆史記載，恐怕就屬閉目塞聽，不可了解了。
附記：三種文明路徑的考古學文化之間都有許多的聯系、交流和融合，因篇幅和内容重心的關系，無法進行更多論述。另外，本文對幾種文明路徑區域文化的歸納與韓建業先生所提出的中原、江漢平原、東方三種文明模式有一緻的方面(《中原和江漢地區文明化程序比較》，《江漢考古》2016年第6期)，但互相的關注、讨論的重點各有不同。
注釋：
[1]《中華文明探源工程成果釋出：以考古資料實證中華5000年文明》，央廣網，2018年5月28日。
[2]劉國祥：《紅山文化研究》，科學出版社，2015年。
[3]甘肅省文物考古研究所：《秦安大地灣》，文物出版社，2006年，第423～428頁；陝西省考古研究院：《陝西高陵縣楊官寨新石器時代遺址》，《考古》2009年第7期；王炜林、楊利平、胡珂等：《陝西高陵縣楊官寨遺址發現廟底溝文化成人墓地》，《中國文物報》2017年2月10日；中國社會科學院考古研究所河南一隊、河南省文物考古研究所、三門峽市文物考古研究所等：《河南靈寶市西坡遺址2006年發現的仰韶文化中期大型墓葬》，《考古》2007年第2期。
[4]山東大學考古學與博物館學系、濟南市章丘區城子崖遺址博物館：《濟南市章丘區焦家新石器時代遺址》，《考古》2018年第7期。
[5]彭小軍：《尋找失落五千年的古城》，《光明日報》2019年06月2日12版；中國社會科學院考古研究所、湖北省文物考古研究所、荊門市博物館等：《湖北沙洋縣城河新石器時代遺址王家塝墓地》，《考古》2019年第7期。
[6]浙江省文物考古研究所：《良渚遺址群》，文物出版社，2005年；王甯遠、劉斌：《杭州市良渚古城外圍水利系統的考古調查》，《考古》2015年第1期；王甯遠：《良渚古城及外圍水利系統的遺址調查與發掘》，《遺産與保護研究》2016年9月第1卷第5期。
[7]蘇秉琦、殷玮璋：《關于考古學文化的區系類型問題》，《文物》1981年第5期；嚴文明：《中國史前文化的統一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。
[8]李伯謙：《中國古代文明演進的兩種模式——紅山、良渚、仰韶文化大墓出土玉器觀察随想》，《文物》2009年第3期。
[9]李伯謙：《從焦家遺址看大汶口文化的社會性質與文明模式》，《華夏文明》2017年第8期。
[10]中國社會科學院考古研究所、湖北省文物考古研究所、荊門市博物館等：《湖北沙洋縣城河新石器時代遺址王家塝墓地》，《考古》2019年第7期。
[11]中國社會科學院考古研究所河南一隊、河南省文物考古研究所、三門峽市文物考古研究所等：《河南靈寶市西坡遺址2006年發現的仰韶文化中期大型墓葬》，《考古》2007年第2期。
[12]河南省文物考古研究所、中國社會科學院考古研究所河南一隊、三門峽市文物考古研究所等：《河南靈寶市西坡遺址墓地2005年發掘簡報》，《考古》2008年第1期。
[13]中國社會科學院考古研究所河南一隊、河南省文物考古研究所、三門峽市文物考古研究所等：《河南靈寶市西坡遺址發現一座仰韶文化中期特大房址》，《考古》2005年第3期；陝西省考古研究院、鹹陽市文物考古研究所：《陝西彬縣水北遺址發掘報告》，《考古學報》2009年第3期；甘肅省文物考古研究所：《秦安大地灣——新石器時代遺址發掘報告》，文物出版社，2006年，第413～428頁。
[14]李伯謙：《從焦家遺址看大汶口文化的社會性質與文明模式》，《華夏文明》2017年第8期。
[15]蘇秉琦、殷玮璋：《關于考古學文化的區系類型問題》，《文物》1981年第5期；嚴文明：《中國史前文化的統一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。
[16]甘肅省文物考古研究所：《秦安大地灣——新石器時代遺址發掘報告》，文物出版社，2006年，第427頁。
[17]何周德：《2002～2005年半坡遺址考古新發現》，《史前研究》(輯刊)，2006年。
[18]〔德〕F·拉采爾：《人類地理學》，1882年；〔美〕埃爾斯沃思·亨廷頓著，吳俊範譯：《文明與氣候》，商務印書館，2020年，第151～168頁；曾昭璇：《人類地理學概論》，科學出版社，1999年，第2頁。
[19]李學智：《“環境決定論”：唯心主義還是唯物主義》，《曆史教學》2010年第11期。
[20]谷家榮：《“文明不上山”：“贊米亞”人自有的高地生存政策——讀詹姆斯·C.斯科特〈逃避統治的藝術〉》，《北方民族大學學報》2018年第2期。
[21]趙輝：《中華文明起源的考古學探索：“考古中國”暨“長江下遊文明模式研究”課題推進會的講話》，《南方文物》2018年第1期。
[22]中國大百科全書總編輯委員會《考古學》編輯委員會、中國大百科全書出版社編輯部編：《中國大百科全書·考古學》，中國大百科全書出版社，1986年，第272、405頁。
[23]中國大百科全書總編輯委員會《考古學》編輯委員會、中國大百科全書出版社編輯部編：《中國大百科全書·考古學》，中國大百科全書出版社，1986年，第81、82頁。
[24]中國大百科全書總編輯委員會《考古學》編輯委員會、中國大百科全書出版社編輯部編：《中國大百科全書·考古學》，中國大百科全書出版社，1986年，第198頁。
[25]蘇秉琦、殷玮璋：《關于考古學文化的區系類型問題》，《文物》1981年第5期；嚴文明：《中國史前文化的統一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。
[26]浙江省文物考古研究所：《良渚遺址群》，文物出版社，2005年，第326頁。
[27]趙輝：《良渚文化的若幹特殊性——論一處中國史前文明的衰落原因》，《良渚文化研究——紀念良渚文化發現六十周年國際學術讨論會文集》，科學出版社，1999年。
[28]宋頌：《山東龍山文化城址研究》，表二，煙台大學碩士研究所學生學位論文，2011年。
[29]孫波、梅圓圓：《基層聚落還是軍事據點——山東滕州西孟莊龍山寨牆聚落的一些探讨》，《文博中國》2020年4月17日。
[30]蘇秉琦、殷玮璋：《關于考古學文化的區系類型問題》，《文物》1981年第5期；嚴文明：《中國史前文化的統一性與多樣性》，《文物》1987年第3期。
[31]李民：《堯舜時代與陶寺遺址》，《史前研究》1985年第4期；王文清：《陶寺遺存可能是陶唐氏文化遺存》，《華夏文明》(第一集)，北京大學出版社，1987年；王震中：《陶寺與堯都：中國早期國家的典型》，《帝堯之都中國之源——堯文化暨德廉思想研讨會文集》，中國社會科學出版社，2015年，第36～62頁；何驽：《陶寺考古：堯舜“中國”之都探微》，《帝堯之都中國之源——堯文化暨德廉思想研讨會文集》，中國社會科學出版社，2015年，第63～123頁；何驽、高江濤：《薪火相傳探堯都——陶寺遺址發掘與研究四十年曆史述略》，《南方文物》2018年第4期。
[32]李旻：《重返夏墟·社會記憶與經典的發生》，《考古學報》2017年第3期。
[33]《論語·子罕》：“子欲居九夷。”何晏集解引馬融曰：“東方之夷有九種。”《國語》：“昔武王克商，通道于九夷、百蠻”；《爾雅·釋地》：“九夷，八狄，七戎，六蠻，謂之四海”。
[34]俞偉超：《先楚與三苗文化的考古學推測》，《文物》1980年第10期。
[35]楊新改、韓建業：《禹征三苗探索》，《中原文物》1995年第2期。
[36]湖北省文物考古研究所：《湖北石家河羅家柏嶺新石器時代遺址》，《考古學報》1994年第2期。
[37]趙輝、張弛：《石家河遺址群調查報告》，《南方民族考古》(第5輯)，四川科學技術出版社，1992年。
[38]趙輝：《良渚文化的若幹特殊性——論一處中國史前文明的衰落原因》，《良渚文化研究——紀念良渚文化發現六十周年國際學術讨論會文集》，科學出版社，1999年。
[39]宋頌：《山東龍山文化城址研究》，表二，煙台大學碩士研究所學生學位論文，2011年。
[40]何驽：《可持續發展定乾坤》，《中原文物》1999年第4期。
[41]湖北省文物考古研究所、随州市博物館：《随州文峰塔M1(曾侯與墓)、M2發掘簡報》，《江漢考古》2014年第4期。
[42]李學勤主編：《清華大學藏戰國竹簡1·楚居》，中西書局，2010年。
[43]《莊子·外篇·繕性》：“及燧人、伏羲始為天下，是故順而不一。”
[44]李零：《長沙子彈庫戰國楚墓帛書研究》，中華書局，1985年。
[45](漢)司馬遷：《史記·太史公自序》曰：“遷生龍門，……二十南遊江、淮，上會稽，探禹穴，窺九嶷，浮于沅、湘，北涉汶、泗，講業齊、魯之都，觀孔子之遺風，飨射鄒、峄，戹困鄱、薛、彭城，過梁、楚以歸。于是遷仕為郎中，奉使西征巴、蜀以南，南略邛、笮、昆明，還報命。”
[46]顧颉剛：《與錢玄同論古史書》，《顧颉剛集》，中國社會科學出版社，2001年。
（作者：張天恩西北大學文化遺産學院 陝西省考古研究院；原文刊于：《三代考古》（九），中國社會科學院考古研究所、夏商周考古研究室編，科學出版社，2021年）
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