#頭條創作挑戰賽#
李零（章靜繪）
北京大學人文講席教授李零的研究範圍涉及諸多領域，包括考古、古文字、古文獻，以及方術史、思想史、軍事史、藝術史和曆史地理。他的新著《考古筆記》，是他閱讀考古學的讀書筆記。他說，他的書都是讀書筆記。
李零認為：“二十世紀離我們很近。研究考古學史，這段最重要。柴爾德（Vere Gordon Childe，1892-1957）是近百年來世界最偉大的考古學家。他的名山之作誕生于1920年代。大陸的考古學也是從1920年代才開始起步。這一百年來的考古學史，既投放其光芒于萬古長夜，又折射出當代曆史的每一步，因為它畢竟是當代人做出和寫出的曆史。”
考古筆記：疫中讀書記
入山與出塞：李零考古藝術史文集
蟋蟀在堂 李零著
我的天地國親師 李零著
采訪︱丁雄飛
您的三冊《考古筆記》，除辨析考古概念和回憶前輩的部分，均采取逐章歸納或摘引某書内容，并附按語及小結的形式。您不忌重複，為我們提供了人們對世界考古學史、中國考古學史的不同看法，并比較了五本柴爾德傳記的異同。為什麼您要用這種方式寫書，而不是寫一本您自己的考古學史專著？《筆記》上冊梳理考古概念，中冊講五位中國當代考古學家，下冊講五本柴爾德傳記，為什麼是這些内容構成了您的考古筆記？
李零：我沒有寫考古學史的打算，隻想讀讀有關材料，學習學習。我一直懷念我在考古所當學生的那段時光。我想，不同的讀者對這部書會有不同的感受，因為每個人閱讀時都帶有預設的文化立場和政治立場。我自己是我的第一讀者，也有我自己的立場。我說過，不要對這部書有太高的期許。其實，我寫書很少考慮讀者的反應。孔子說，“古之學者為己，今之學者為人”，對我來說，求知最重要。我怎麼想，就怎麼寫，筆記就是筆記。
關于這部書的寫作緣起，說起來也并不複雜。疫情期間，閑着也是閑着，有這麼一整塊兒時間，難得，我想集中讀點書。你讀這本書，肯定有一個印象，它有點雜亂無章，可能還有點重複。這很自然，殺青的時候，我會盡量把太啰嗦、太重複的地方去掉，但我并不在乎是不是有重複的問題。這就像一部樂曲，内部會有很多變奏，不可能全是新和異，有時候甚至要一詠三歎，同樣的樂句重複好幾遍。對于這部書，我一開始就沒打算把它打磨成一部起承轉合、合乎套路的學術著作。我現在特别不愛讀那種條塊切割教科書式的著作，我甯願把一件事上下左右前後撒開來盡量去說，等書寫完了，該說的都說了，這就夠了。當然這部書還是有它的謀篇布局。
其實筆記在中國是一個很重要的傳統。文人長期寫作，反而偏愛一種比較随意的風格，性之所至，寫到哪兒算哪兒，不必按照固定程式，經過很多年，有了一定積累，才把雜亂無章的東西稍事整理，讓它們變得稍有秩序。李白不可能按照計劃來寫詩，今天到這個江，明天去那座山，随作随辍，即使不分類，就那麼雜亂無章地放着，也未嘗不可，因為至少有一個秩序，時間的秩序。
考古學有廣義和狹義之分，廣義的考古學是從對象出發，跟考古對象有關的研究都屬于考古學，狹義的考古學更看重操作和手段。與此相應，考古學史也可以有兩種寫法，一種是從發現的角度寫，不光包括考古發現，也包括盜墓的發現。發現很重要，特别是在事業草創的時代，發現特别重要，但是當學科發展比較成熟了，它就要反思曾經做過、說過的到底是怎麼回事，是以考古學史還有另一個功能：知識考古、思想考古和考古的考古。我讨論的考古學史是考古學的思想史，它也有一個最簡單的秩序——新舊前後。西方學術特别喜歡講前什麼學，後什麼學，理論有如時裝，剛新鮮沒兩天，就覺得舊了，擱一邊不再搭理，總是追求新之又新，後之又後，是以我不想以新舊立說。我這套書的時間範圍大體是1949年到1985年。我想對這段時間裡的人、事、思想，做一番我自己的梳理。任何寫作都不可能周全，這部書是我的懷舊之作，我隻能用我自己熟悉的語言寫我自己熟悉的事情。
您在書裡把考古和考古學比作“警察破案”“牛吃草”“工廠的流水線”“打仗”，突出其知行合一，是有某種對話意圖嗎？
李零：我強調考古學是個行動的學問，是以說第一是考古，第二才是考古學。我拿考古跟軍事做比較，主要是為了強調它是一門綜合性的學科，同大曆史學比對的大考古學。當然不同學者可以有不同的強調，比如所謂新考古學，比較強調科技考古，成為當今時尚。其實科技考古是室内考古，隻是室内研究的一部分，考古研究的一部分。但它比較容易操作，易于被人接受，就像當年張之洞辦洋務說的“中學為體，西學為用”，很多人是把科技當工具，比較容易落實。
俞偉超、張光直把美國考古學介紹進中國的時候，影響最大是聚落考古。聚落考古是不是完全新，很難說。很多貌似很新的東西，其實早就存在。比如柴爾德挖斯卡拉布雷，有人說就是聚落考古。大家往往會從現在時髦的東西出發反觀過去，現在重視環境，就說過去誰也重視環境。功能—過程考古學的一些概念，原先是用來反對文化—曆史考古學，現在又有人說文化—曆史考古學裡頭好像也有他們現在正在唱的調子。比如特裡格（Bruce G. Trigger）在他的《考古學思想史》裡說，社會考古學是克勞福德（O. G. S. Crawford）首先提出來的。克勞福德是柴爾德的好朋友，他倆都是馬克思主義者，其實馬克思主義就最提倡社會研究。他倆都強調考古是研究社會。當然，現在的說法，考古是研究人，但人是什麼？人是由社會組成的，是以現在很多人又說，柴爾德與我們同在，他是功能—過程考古學的先驅，是過程考古學之父，等等，可見新舊并不像大家想的那麼泾渭分明，舊的也未必一無是處。你可以說這個世界很新，變化很大，你也可以從另一面說它變化不大。蘇東坡早就講過，“自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也”。是以我不太相信那種太時尚化的了解方式。其實，我們今天所承受的曆史遺産，無論社會制度還是思想觀念，都有非常古老的淵源。文明早就包含所有好的和壞的東西，考古學是溝通古今的重要方式。
特裡格著《考古學思想史》
這種打破泾渭的思路，也可用在分析“考古”和“文物”的關系上？
李零：夏鼐先生強調差別文物和考古，這裡有一個關于體制問題的考慮。新中國的考古工作分為三大系統：一是科學院系統，如中科院的雙古所（注：古脊椎動物與古人類研究所）和考古所；二是文物局系統，如早先地方文管會和博物館下屬的考古隊，以及後來成立的地方考古所或考古院；三是高校系統，如北大曆史系考古專業。它們分屬科研機關、行政機關和教學機關。夏先生志在中國考古的一進制化上司，這在五十年代有當時的合理性。因為新中國成立之初，大家都不懂考古，夏先生的想法是，與其亂挖，不如不挖，要挖一定要通過考古所與文物局的聯合審批，文物局應該隻管保護，不管考古。但這并不等于說，考古和文物的概念光指這個。恰恰相反，過去的翻譯就不怎麼差別“考古學”和“古物學”。考古學史前五百年都是古物學史，你可以說真正的考古學和那幾百年的古物學是明顯不同的，有新舊之别，但是換個角度考慮，世界考古學史，到底是寫一百五十年、兩百年，還是五百年？很多考古學史還是寫五百年，等于是把古物學放在考古學的視野下考察，而且這兩種學問既有共同的地方，彼此也有繼承關系。不論是古物學還是考古學，研究對象都是出土物，隻不過研究方法不一樣。這有點像漢學和國學的關系，很多漢學家說，咱們都是研究中國，何分彼此。不過同是研究中國，外來觀察者如何研究中國和中國人自己研究中國還是不太一樣，至少目前還很不一樣，方法、理論、視角肯定有差别。是以既不要說截然無關，也不要說完全相同。
夏鼐（1910-1985），1935年于安陽。
夏先生曾說，考古學有五個“不等于”，它既同很多學科有關，又不等于這些學科。考古學有排他性，但這些被排除的學科，并非考古學的敵人，很多都可以成為考古學的一部分，起碼是友軍。
在英國文化—曆史考古學與美國過程考古學之間，對應于中國考古學的曆史學取向與人類學取向之間，您為什麼明顯偏向前者？
李零：“偏向”都是有針對性的，一偏是針對另一偏，我是針對沒頭蒼蠅式的新時尚。美國考古學是在美洲考古的基礎上發展起來的，比如它對民族志的強調，就是殖民地考古的基本特色。現在全世界的潮流，都是考古和科技關系越走越近，史前時期的遺物、遺迹沒有任何文獻記載，很多人認為，研究史前，隻能靠科技手段，這種說法有它實實在在的道理，但即使研究史前，科技手段也并非一切。我想強調的是，不要說中國考古必須按照美國考古的模式。史前考古固然重要，但不能說，中國考古隻有一個雙古所就夠了，曆史考古也必須照史前考古的方式搞。中國考古之是以會發展到如今這個樣子，為什麼很多前輩都說，它屬于人文研究，為什麼中國考古有“史學癖”，這都有曆史原因。
中國考古，史前考古和曆史考古的對象，都是中國的出土物。安特生來中國找礦，做了些史前考古，啟發了中國的史前考古，外來背景很重要。但中國有自己的接受背景，羅王之學也很重要。史前考古跟羅王之學沒什麼關系，羅王根本不研究史前，他們延續的是清代的金石學和西域南海史地研究。他們研究的是“五大發現”（注：殷墟甲骨、西域漢簡、敦煌卷軸、大庫檔案和“中國境内古外族之遺文”），基本都是曆史時期的發現，最早的東西也就是晚商甲骨文。三代考古，年代雖早，但還在曆史考古的範圍裡。中國考古，一開始是土法上馬，土洋結合，羅王之學是母本，安特生是父本，這是嫁接的結果。現在美洲考古有一種新時髦，他們把曆史考古延到很晚，比如說挖加州的唐人街。可見西式考古也不能抹殺曆史考古。以前考古所三室叫漢唐研究室，宋元明清也有人研究。我們的曆史考古學是很大一塊兒，明明有這塊，為什麼不研究？如果你覺得當代土著很重要，民族志研究的全是他們，那我們幾千年文明裡的這些土著不也很重要嗎？
安特生（1874-1960），1920年在中國。
王國維（1877-1927）與羅振玉（1866-1940），1916年在日本。
就我個人來說，我的經曆跟雙古所沒什麼關系。當年，我也是小孩，我也喜歡看史前，但是從研究曆史的角度看問題，這都是背景。我更關心的是人類如何“走出伊甸園”，而不是“伊甸園”。當年，柴爾德的興趣也是如此。大家都說他是史前學家，但他在牛津當學生，從一開始就更關心陶器、銅器和鐵器，而不是石器。他更關心的是人類從哪裡來到哪裡去，“人類創造自身”，會不會毀滅自身。他的“三大革命”說都是指向曆史考古。我不懂雙古所的研究，不是說我不感興趣，而是我沒法從專業角度去感興趣。
您好幾個地方都提到了夏鼐先生與蘇秉琦先生的異同、俞偉超先生與張忠培先生的異同。為什麼您更願意強調其中同的一面，對于異的地方大都存而不論、點到為止？您怎麼看“中國學派”問題？
1957年5月，中國科學院考古研究所同人合影。左起：蘇秉琦（1909-1997）、徐旭生（1888-1976）、黃文弼、夏鼐、許道齡、陳夢家。
李零：不同的地方在哪裡，他們在他們的文章裡已經講得很清楚，我再說就是多餘，而且也有妄議前輩之嫌。我希望讀者知道，他們有他們各自的想法，但畢竟是同時代的人，你也不能忽略他們之間有很多共同的地方。比如夏、蘇二公，雖然學術經曆、興趣各異，但他們共同參與了考古所的創設，對考古學的了解，在大方向上是一緻的。他們都熱愛新中國，都服膺馬克思主義，都把考古事業當國家上司的公益事業。俞老師、張老師說，中國考古學界已經形成“中國學派”，但夏先生不同意。“中國學派”由誰代表？俞老師和張老師在《探索與追求》中說得很明确，是以他們的老師蘇秉琦為代表，重點是他對區系類型說的貢獻。夏先生不同意，理由是什麼，他也說得足夠清楚，見他的《回顧與展望》，這些都是正式發表的曆史檔案，我不需要再說什麼。我講前輩異同，隻是從同發現異，又從異發現同，不是光講同，不講異。另外，我們應當注意的是，《探索與追求》發表後，俞老師的态度其實有變化。他和張老師有一點不同，張老師說，“舊考古學”未必一無是處，從美國引進的“新考古學”也未必天經地義。張老師認為，文化—曆史考古學的“老三論”（注：層位論、形态論、文化論）仍是考古學最基礎也最行之有效的東西。當時，俞老師在銳意求新，他要維持其理論的一緻性，就得考慮中國考古學的定位。他強調說，中國考古學太落後，還在第二階段，尚未達到第三階段，那該把蘇先生擺在哪裡？蘇先生的理論是美式“新考古學”嗎？是以後來他在采訪中說，他的想法跟當初兩人合寫文章時已經不一樣了。
讀博期間，蘇秉琦先生的三位弟子張忠培（1934-2017）、俞偉超（1933-2003）、楊建芳在北大西校門合影。
這裡，你說我是“存而不論，點到為止”，沒錯。如果你注意我的寫作方式，你會發現，我非常習慣“隻擺事實，不講道理”。今天的世界有點《莊子·天下篇》的味道，“道術将為天下裂”，大家因政治立場、文化立場不同，經常說不到一塊兒去。我特别不喜歡因立場不同而辯論，我認為這是徒勞的。我不進行這些辯論，我隻擺出事實，給讀者留下充分的思考餘地。我不否認我有文化立場，但我也不想把這種立場強加于人。
《考古筆記》讓我們看到了李約瑟問題的兩種提法：一是屬于柴爾德的，他終生在考慮為什麼歐洲文明後來居上，也就是歐洲文明的基因、資本主義的起源是什麼；一是屬于中國考古的，中國為什麼沒有獨自産生考古學。是否對您而言，前者是真問題，後者是僞問題？與此同時，您又堅定支援“五四”，贊成用西方觀念來改造中國學科，這沖突嗎？
李零：不沖突呀。你說的第一個問題是個老問題。從黑格爾以來，包括馬克思，整個十九世紀曆史學有個“老三段”，即亞細亞文明—古典文明—日耳曼文明，近東考古、古典考古和史前考古是對應于這個“老三段”。柴爾德是歐洲人，很自然會問這個問題：歐洲為什麼成了一個橫絕四海的文明？他這麼提問有他一定的道理，但是這并不等于說大家必須按這一思路來思考。為什麼中國沒有從古物學進化到現代考古學？這個問題就像問中國為什麼沒有獨自發展出資本主義。馬問牛為什麼長角，牛問馬為什麼不長角，這是個“風馬牛”問題。其實，馬不長角無害其為馬，牛長角也無害其為牛，這等于問你為什麼不是我。但我為什麼就一定要是你呢？很長一段時間，中國史學的所有努力都隻是為了回答一個問題：為什麼我們不是歐洲？這裡，問題的關鍵在于用什麼作考察标準，如果你以歐洲為标準，中國肯定是“一無所有”。其實，崔健的搖滾唱出的是1980年代的心聲，他要追問不休的問題是為什麼我們“一無所有”？如果我們以西方為标準，答案很簡單：我們沒有西方式的宗教，那就是沒有宗教；我們沒有西方式的科學，那就是沒有科學；我們沒有西方式的哲學，那就是沒有哲學；我們沒有西方式的民主，那就是沒有民主。這個答案太簡單。
五四以來，中國走上革命道路，在一些人看來是從文明大道走偏了，一下折到溝裡去了。我的感受完全不一樣。确實，五四運動投入了當時的世界性革命潮流，外部的刺激都是來自西方，但我更強調中國有一個自己的接受系統，或者說母本，我們不是直接挪用外國的種子播種，而是有一個嫁接的過程。中國考古與埃及考古或伊朗考古相比，有一個很大的不同。伊斯蘭世界的考古最初完全是由外國人一手包辦。中國所謂再造古史，實際上主要再造的是三代史。李濟之是以去西陰村發掘，就是因為安特生挖了仰韶以後，他想有類似的發現，而他直接的目标就是找夏。中國人對自己已有的三代曆史不可能不關心，不可能不聞不問。這個傳統也未必一無是處。我們要知道，很多後來的考古發現，無論三星堆，還是石峁，都不是第一次發現，都有一個發現的前史。很多考古發現都不是考古工作的結果，反而是考古工作的誘因。過去農民刨地、盜墓所得，總能為後來的考古提供線索。中國太大，列強來了，切蛋糕，一家分一塊，彼此在利益上有沖突，最後咱們落了個半殖民地，要是全殖民地，情況就不一樣了。
通讀《劍橋中國上古史》（The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC），您對西方漢學家“解構永恒中國”的傾向頗有微詞，您反對将文獻與考古、文本與文物簡單對立起來。能談談對“上古史”的了解嗎？而參看收錄在《蟋蟀在堂》的您十多年前的文章，您曾對國内的國學熱提出質疑。這裡的态度差異是不是和說話對象不同有關？
魯惟一（Michael Loewe）、夏含夷（Edward L. Shaughnessy）等人編著的《劍橋中國上古史》
李零：是的。最初，有人把這本書的标題翻譯成“劍橋中國古代史”，我說這個譯法沒有照顧到中國的閱讀習慣。中國所謂“古代”，一直可以晚到清朝，近代以前全是古代，是以我說，應該翻成“上古史”。“上古史”的概念是借自西方，如白壽彜主編的《中國通史》也分“遠古”“上古”“中古”。他是以五帝為遠古，夏到戰國為上古，秦漢到清為中古。西方的early China和ancient China不等于我們說的“古代”，但在美國的學術概念裡又不是指史前。我們從Early China雜志的收文範圍看，主要是“先漢”，即三代到漢這一段，是以譯為“上古”最适合。韓建業和李峰寫書，把“early China”譯為“早期中國”，但早期早到哪兒，大家未必清楚。其實，韓建業說的“早期中國”包括史前，重點是史前。李峰雖然也講史前，從舊石器時代開始講，但重點是三代，他是把史前當三代的背景。
我讀《劍橋中國上古史》，話是說給西方同行。他們請張光直寫的部分（注：“曆史前夜的中國”）是個引子，正式話題是從商代開始。此書既入有史時期，就不可能棄文獻于不顧，把這段曆史當史前史。史前，沒有文獻，文獻都是傳說，确實可以考古歸考古。但假如你研究的是曆史時期，比如研究青銅器銘文，研究漢唐陵墓、石刻、壁畫、石窟寺、宋以來的建築，就不可能不讀文獻，特别是文獻線索已經很清楚，你還硬要把考古與文獻截然分開，“考古自考古，文獻自文獻”，就不太合适了。我的看法是，文獻與考古，既不要人為地拆，也不要人為地合，最好順其自然。
至于國學，我針對的是“國學熱”。我強調的是，國學是在西學沖擊下産生的學問，如果沒有西學沖擊，中國人雖然也研究自己，但不會叫什麼國學。我說過，“國學就是國将不國之學”，有人以為我是故作聳人聽聞之言。其實，這話一點不新鮮。1905年黃節創立國學儲存會時，這位大力提倡國學的人，他就這麼講。他說，他之是以提倡國學，就是因為國已經不國了，學已經不學了，他要保種保國保學。現在“道術将為天下裂”，大家有不同的主張，但無論精英還是大衆，都是在同一個時代的潮流裹挾下，基本趨勢是，一方面要弘揚傳統，一方面要接軌國際。多少年前，在張之洞的時代，我們就掙紮于這兩者之間，是以關鍵是要看文化變形記。
當初，民國初建，為強調國民意識，即使新派也強調國學。北大先搞國學門，清華随後辦國學研究院。1990年代，清華大學想恢複國學研究院，但不叫國學院，李學勤、葛兆光辦的研究所叫國際漢學研究所。因為那時的我們正在“改開”，正在迎接“西方的曙光”，希望把我們的研究納入國際學術。但漢學肯定是西方的學問，當初，雷慕沙（Jean-Pierre Abel-Rémusat）的漢學講座是漢滿蒙三語講座，那是西方研究中國的學問。後來，清華漢學研究所請饒宗頤合辦雜志。饒老不喜歡“漢學”這個詞，雜志叫《華學》，這不等于又折回去了嗎？現在，我們這邊又冒出個新詞，叫“古典學”。什麼是“古典學”？我調北大，原來在中文系的古典文獻專業。這個專業本來是為中華書局整理校點古書培養人，有人把這類學問叫“古典文獻學”，還有一攤搞古文字，我是在這一攤，現在叫“出土文獻研究”。這類學問，本來研究經史子集，研究儒釋道，大家心目中，這是典型的“國學”，至少是看家本事，但現在帽子又換了。我說，你把“古典文獻學”的“文獻”去了，不就是“古典學”嗎。我說，這回的帽子戲法，主要是為了國際接軌。國學改古典學，有些漢學家很高興，他們說，轉一圈兒，你們又回歸到我們的懷抱裡了，其實是換湯不換藥。
我們對曆史不用做太長程的觀察，就這一百年内，帽子換了不知多少回，就像時裝一樣，原來長，現在短，來回折騰。變有變的原因，外因和内因都重要，外因要通過内因起作用，沒錯，但我一直喜歡講“大道理管小道理”，什麼是大，什麼是小？我老是說，外是大，内是小。
您對“軸心時代”說評價不高，因為您認為“孔子不是宗教先知”，他“熱衷世俗政治和現實理性”。為什麼在您看來，中國曆史“始終沒有絕對的宗教統治，這是大好事”？您也不太贊同張光直、杜正勝講“天人合一”，能再說說嗎？
張光直（1931-2001），1975年于安陽。
李零：大家對中國為什麼沒有西方式的宗教或沒有西方式的哲學總是抱恨不已，我沒有這種感覺。中國隻有國家大一統、學術大一統，與歐洲傳統正好相反。我說，沒有宗教大一統是個好事。這樣，我們就省事了，中國近代以來，沒有宗教革命，宗教革命最主要的任務是使宗教多元化和世俗化，中國本來就是這樣，何須多此一舉。這是我個人的觀點，你可以不同意。我這個說法基本上是描述性的，中國就是這樣，你喜不喜歡是另一回事。
關于樞軸時代，我讀過許倬雲的文章。台灣地區，包括新儒家，特别喜歡講這個時代。這是年代最早的“國際接軌”。多年以前，我有個法國朋友叫魏立德（Crispin Williams），他是汪德邁（Léon Vandermeersch）的學生，現在已經去世了。我們當時管他叫老魏。老魏熟悉法國學問，經常嘲笑美國的邯鄲學步。他跟我說，樞軸時代的關鍵是宗教創生，雅思貝斯是把孔子當宗教先知。其實，孔子并非宗教先知。
張光直先生的“兩系文明”說（注：中國—美洲文明以連續性為特點，近東—歐洲文明以破裂性為特點，前者為“天人合一”，後者為“天人分裂”），受杜維明影響，跟做中哲的背景有關系。做中哲的學者多宗宋學，宋學有這類說法。因為如果要“國際接軌”，在中國找西式哲學，也就是雜糅儒釋道又獨尊儒學的宋學還有點味道。“天人合一”是宋人在當時背景下創立的學說，它想把世俗和宗教統一起來。我在《中國方術考》裡講過我對“天人合一”的看法。《國語》有個“絕地天通”的故事，我認為怎麼也沒有辦法把它解釋成“天人合一”。
李零著《中國方術考》
我認為，中國傳統，主流是“天人分裂”，而不是“天人合一”。所謂“天人分裂”，不是強調這兩者無關，而是說中國人分得很清楚，國家的事情歸國家，宗教的事情歸宗教，這是比較現代的觀念，現代國家都強調政教分離，而政教分離很早就是中國傳統。好多皇帝也信教，但那是他個人的事，他并不是一個教徒，更不是教皇式的宗教領袖。以前夏德安（Donald J. Harper）教授翻譯我講太一的文章，發表在Early Medieval China上，他譯“漢武帝”，不是用Emperor，而是用了一個怪詞Thearch（大主教）。很多漢學家認為，中國皇帝不可能是一個完全世俗的皇帝。特别是漢武帝，他們認為，他既有宗教領袖的一面，也有世俗皇帝的一面。但中國曆來把這兩方面分得很清楚，宗教信仰是個自求多福的個人信仰，而且皇帝經常同時信好幾個教，從老百姓到皇帝都是亂信，一會信這個，一會信那個。這些對西方人來說都是不可思議的。但施舟人（Kristofer Schipper）說，中國宗教比他們的好。
您說，“夏鼐的‘道’是馬克思主義的‘道’”，柴爾德“首先是個執着的馬克思主義者，其次才是非凡的考古學家”。您能談談您對曆史唯物主義及其與考古學關系的了解嗎？您怎麼看後人對柴爾德理論的檢讨？
李零：我們當年學考古，絕大多人都是“知其然，不知其是以然”。沒人告訴你考古這活是怎麼來的，因為新中國成立之初，一切事業都在草創。夏先生在北大辦訓練班，全國的地方考古的都是跟考古所學，那時候最強調訓練，不太強調理論，如果說有什麼理論的話，那就是馬克思主義。但那都是一些老生常談，如勞動把猿變成人、五種社會形态，等等。考古是配合“思改”運動。“思改”運動後，夏鼐、徐旭生都加入了共産黨。
1952年8月第一期考古從業人員訓練班開學典禮。坐排右起：郭寶鈞、尹達、韓壽萱、啟功、張政烺、夏鼐、鄭天挺、裴文中、鄭振铎、郭沫若、沈雁冰、丁西林、唐蘭（左1）；前排立者左起：宿白、陸峻嶺、張珩、賈蘭坡、劉啟益（左6）、水良箴（左8）、蔣若是（左9）、羅平（左14）、楊寶順（左15）、安志敏（左19）、馬得志（左20）、李逸友（左23）、劉觀民（左26）；後排立者：茹世安（右10）；前排蹲坐者左起：劉慧達、楊诒芳（左3）、晏學、蔡佑芬、李世芸、嶽鳳霞、陳默溪、呂遵谔（左10）、鄭振香、趙其昌、俞偉超（右3）、紀秋晖（右1）。
五種社會形态出自《聯共（布）黨史簡明教程》，它的前三段，原始社會、奴隸社會、封建社會，原始社會是恩格斯寫《家庭、私有制和國家的起源》後的說法。馬克思的《〈政治經濟學批判〉序言》是用“亞細亞的”“古代的”“封建的”三種生産方式。這個“老三段”是對應于黑格爾《曆史哲學》的“老三段”，“東方世界”“希臘、羅馬世界”“日耳曼世界”。他說的“日耳曼世界”，不僅是普魯士，而且是今北大西洋國家，不僅是中世紀歐洲，而且是近代歐洲。這個“老三段”是十九世紀西方視角下根深蒂固的概念。前面說過，歐洲考古分近東考古、古典考古和史前考古也對應于此，它們更像三種區域文化。當時人對歐洲和他們的老鄰居，所見如此，馬克思并沒有發明這個“老三段”，也沒有說其他地方都經曆了這個“老三段”。我覺得，它的主要問題是歐洲視角。人家歐洲人講的是歐洲社會，并不是講中國，為什麼非得照搬過來？這是教條主義。但無論從正面還是負面看，你都得先知道中國考古是在什麼理論指導下工作。你要知道當時講的馬克思主義是什麼馬克思主義，這才能了解夏鼐。
柴爾德自己不願意直接搬用馬克思主義的術語，更喜歡用“糖衣包裹”的方式講話，但是有人說，假如馬克思還活着，他會發現，柴爾德最清楚地把他的觀點講出來了，柴爾德講的是真正的唯物史觀。柴爾德參考湯姆森的三期說（石器、青銅、鐵器三期說）和摩爾根的三期說（蒙昧、野蠻、文明三期說），提出他的三大革命說（新石器革命、城市革命、知識革命說）。他是用馬克思主義的經濟—社會分析法，重新整合古物學和人類學的概念，為考古文化提供理論架構，也可以說是用考古學的方式重新闡釋“老三段”。某種意義上，這是了解人類文明的基礎，你看尤瓦爾·赫拉利（Yuval Noah Harari）寫的《人類簡史》，不還是套用這類概念嗎？
柴爾德與馬克思
後來，人們對柴爾德的批評，多半指責他用了“革命”一詞。因為當下，很多人要“告别革命”，他們把革命視為洪水猛獸，避之唯恐不及。革命是個暴烈的、急促的變化，有人嫌“革命”這個詞太誇張、太刺激。他們說，柴爾德講的革命都是類似改良，是相當漫長的過渡。最近，陳勝前還提出，最好把“革命”改成“相變”，即物體從固态到液态到氣态的變化過程。但水燒到一百度開了不也是革命嗎？這裡有時間尺度問題，舊石器時代都是以萬年為計的，任何變化過程都很長。
還有一種說法，所謂革命其實并非斷裂，甚至越是革命，越前後重疊。革命是一種結構性變化，絕不是各種要素在一夜之間同時變，全都變。這從我們的生活經驗很容易體會。比如1949年，時代變了，穿大褂的還照樣穿大褂，叫先生的還照樣叫先生。我們搞考古的也特别清楚，商末和周初最相似。我在《何枝可依》自序最後說過一句好像悖論的話：一個時代已經結束，另一個時代還沒開始。一場巨變發生的時候，恰恰是一個非生非死、方生方死的階段。是以我不覺得柴爾德講“革命”有什麼不對。
大家都承認二十世紀是一個戰争與革命的時代。這二者之間有明确的因果關系，革命都是大戰造成的。柴爾德是時代的見證，一戰爆發後，他持反戰立場，參加澳洲的社會主義活動，卷入當地的勞工運動，遭保守勢力迫害。世界各大國的共産黨大都誕生于1918—1922年。英國共産黨是1920年成立，大陸是1921年。共産黨是反戰運動的産物。隻要戰争還存在，革命就一定存在，反戰就一定存在，而且反戰反什麼，非常具體，就是反對帝國主義戰争。我花那麼大功夫也是為了說明，二十世紀前半葉的考古學跟那個時代有關，隻有了解那個時代才能了解柴爾德，才能了解夏鼐，才能了解中國考古學。這是我寫這本書想要表達的最根本的東西。
特裡·歐文（Terry Irving）說，“柴爾德的一生，政治對學術是‘緻命的誘惑’，學術對政治也是‘緻命的誘惑’”，他為什麼會自殺，您有什麼看法？
特裡·歐文著柴爾德傳
李零：我沒有下什麼結論，隻是列出各種猜測。柴爾德對人生有他自己的一套看法，比如他對衰老和疾病的看法跟很多人就不一樣，他認為人應該“知老而退”，趁身體還行早早了此殘生，不要給社會造成負擔，也免去纏綿病榻的痛苦。這在他自殺前寫的“絕命三書”的最後一篇（《告别》）講得很清楚。我想這是一個原因。
柴爾德曾跟克勞福德讨論過自殺。他認為，野蠻獨裁、文明倒退，人可以選擇自殺，黑暗時代，自殺是合理抗争。1956年，蘇共二十大和匈牙利事件讓他深受刺激，覺得又碰到一個黑暗時代。柴爾德相信進步，正因為相信進步，才會如此憂憤。他不是一個與世俯仰、随波逐流的人。我做柴爾德研究，同時在做王國維研究。雖然他們政治立場不同，但我認為，他們恐怕有十分類似的感受。
您以1985年夏鼐去世作為當代中國考古體制發生巨變的轉折點。地方考古、高校考古日益壯大，文物拍賣風行，盜墓走私猖獗。您的《考古筆記》和柴爾德的一些書類似，向所有人說話，有大衆考古學的意味，中西考古文博體制之間公與私、發掘品與傳世品、博物館與美術館、教育功能與商業動機的沖突是您講故事的出發點，您認為中國考古應該往何處去？
李零：我沒有資格指點方向。柴爾德是大衆考古學的代表，他的書非常暢銷，影響了整整一代人，我很佩服。但我沒有他那麼大的影響。我隻是在輿論一律的情況下經常發點不同的聲音。當人們一片叫好，看不見不好時，我想講點我個人的想法。我一直不喜歡非黑即白、非敵即友的那種好壞分明。我承認考古是大政治，但不同的人對政治有不同的了解。有人說自己不喜歡政治，要去政治化，其實他想去掉的隻是他不喜歡的政治，未必真能去政治化。中國考古學向何處去，首先要取決于當事人的自我選擇，一靠上司，二靠群衆，就像柴爾德說的，“人類創造自身”，一切取決于中國考古人的自我選擇。我不是考古圈裡的人，既不是上司，也不是群衆，隻是群衆一分子。我是個普通人，沒有能力做什麼預測。
1993年11月，蘇秉琦在北京琉璃河觀摩陶鬲。
《考古筆記》副标題是“疫中讀書記”。您在後記中說：“文明就像傳染病，文明就是傳染病。”您又問：“‘文明’跟‘病’是什麼關系？‘文明病’的病源在哪裡，怎麼輸入，怎麼擴散……”您有答案了嗎？
李零：“文明”在咱們這兒是個特别好的好詞。比如廁所，便池旁邊經常寫着一句話，“向前一小步，文明一大步”。“文明”在中國有道德含義，代表講衛生，講禮貌。它的反義詞是“野蠻”。當年，魯迅說“外國的考古學者們聯翩而至了”，一連說了三遍（《忽然想到》六）。考古正是殖民時代“文明人”的一大發明。“文明人”對“野蠻人”有優越感，自古如此，殖民時代，西方尤甚。人類學本來就是研究“野蠻人”。現在，西方人類學家早已改口，換了一套講法，不但不許歧視這些他們歧視慣了的人，有些人還說，越野蠻越好，越原始越好，因為野蠻最能代表原生态，代表人類的本來面目。文明好，但跟剝削、壓迫、戰争綁在一起。我說文明是傳染病，不過是說它是一種自然現象。因為疾病本身無所謂好壞，盡管人恨透了病毒。我想說的是，文明和疾病有關，我們得的病，很多都是“文明病”。一方面它是個象征符号，其發展和擴散，很像傳染病，另一方面，疾病跟文明的過度發展，跟過度發展引起的戰争有不解之緣。《老子》說“大軍之後，必有兇年”，大役之後有大疫，很多人都死于戰後的瘟疫。最近，我在北京碰到馬克夢（Keith McMahon），他說1918年歐洲暴發的所謂“西班牙大流感”，其實就是從他們堪薩斯的一個兵營傳出。我給《讀書》寫補白，《羅王書信中的全球大流感》，說那次大流感，羅振玉和王國維，兩家全都病倒，羅家還死了兩口人，包括羅振玉的兒子羅福苌。王國維寫過《羅君楚傳》，紀念這位不幸早逝的天才。我想，那次大疫，一定死了很多名人，應該查一查。他們的描述，讓我感慨萬分，我說了，“百年之後，大疫再現，何其相似乃爾”。