編者按：2021年2月18日（農曆正月初七），世界著名漢學家，道門宗匠施舟人（Kristofer M. Schipper）教授于荷蘭升遐遠遊。按照道教傳統，正月初七為三會日之一的“舉遷賞會”，而這也正應了學道者功圓行滿，受诏登真的說法。蒙施舟人先生弟子範華（Patrice Fava）先生的支援，我們現将他所撰的一篇紀念文章譯為中文，并與他2012年4月所拍攝的一段施舟人生活短片在此一并分享，作為施先生逝世周年之追思。
《與施舟人在阿姆斯特丹的一個下午》，攝影：範華（Patrice Fava）；剪輯：浦敏楓；制片：陶金。(03:46)
我從未想過施舟人會離開這個世界，離開我的生活，乃至離開道教程序。斯人已去，我們必須重新學會如何生活和工作。然而幸運的是，對于我和漢學界的許多同仁來說，他是“死而不亡”的。我們将永遠想念他的音容，重溫與他在一起的回憶、談話、散步、講座以及他的著作。現在，他已遠遊，但卻又從未如此地親近。
最後一次與他相聚，是二零二零年一月在巴黎一個小酒館的晚餐，這已經定格在我的記憶中，就像達·芬奇畫在恩寵聖母修道院牆壁上的《最後的晚餐》。當時，他剛剛結束了在人文科學之家（Maison des sciences de l'homme）的一場講座，六個弟子圍坐在其身邊：高萬桑（Vincent Goossaert）、呂敏（Marianne Bujard）、方玲、洪怡沙（Isabelle Ang）、賈珞琳（Caroline Gyss）和我。這次愉悅的晚餐後不久，席卷全球的疫情便将所有人分開，我們本還期望着能在北京或别處再次相聚。施舟人帶走了他享譽世界的淵博學識，以及出衆的為人傳道、授業、解惑的能力。他比任何人都更善于掌握真相，更能将難題闡明清晰，并為舉棋不定的研究過程指明方向。這種诠釋的才能來自于他在道教領域多年的深耕，一方面是身體力行的實踐，一方面是對于道經的熟稔。衆所周知，他被授予了仙職法位，但隻有身邊的人才能看到其内心深處的那位道士。大家尊崇其為學者，卻未發現正是他的儀式實踐，以及他在台南與其他華人社會的頻繁往來，使他跨越了西方與東方乃至與道教之間的鴻溝。隻有少數親近他的人能夠認識到，他的研究路徑在本體論的層面更接近葛蘭言（Marcel Granet, 1884-1940）在其《中國思想》中所做出的概述與分析。他是第一位以道士為本位展開思考的漢學家，但同時又繼承了法國學術的治學風格，以及從沙畹（ douard Chavannes, 1865-1918）到康德谟（Max Kaltenmark, 1910-2002）等前輩道教學者的學術遺産。得益于這種雙重訓練，他成功地将真正的道教文化帶入當代西方社會。在這種自省式的态度下，文本得以有了新的解讀，教學方法也被調整為道士的視角。
在高等實踐研究學院（ cole Pratique des Hautes tudes）的課程中，施舟人會讓聽衆在兩個小時内屏息聆聽。課程結束後，大家會感到經曆了一次升華，就像觀看了伯格曼（Ingmar Bergman, 1918-2007）或黑澤明（1910-1998）的電影一樣，因為他懂得如何分享盛大儀典的親身經曆。正是這種真實感，使得他所展現的各個時代的道教都是鮮活的。葛蘭言在書中所讨論的是一個不複存在的中國文明，而施舟人則告訴我們其依然生氣勃勃。此外，他極具演講的天賦，總能脈絡清晰，邏輯有序地論證并得出結論。即便已是耄耋之年，他依然應邀出國講學，這既是為了自己的樂趣，也是為了讓中國聽衆以另一種方式了解自己的曆史。在喪期中，那些來自世界各地的悼念文字表明，施舟人在中國，至少是在學術界中的盛名，甚至有人認為他是中國文化真正的代言者。有一次他對我說：“中國人（對于‘道’）日用而不知。”在《道之用》（L'usage du Tao）一書中，我引用了這一表達來總結道教在中國被忽視的現狀。
然而，對于施舟人的那些幸運的聽衆，哪怕他們隻是通過網絡上的影片或訪談，也會重新發現自己文化的基因，并對自己曾經的無知感到驚訝。我曾把施舟人一次演講的視訊片段轉發給一位朋友，她回複給我一篇很長評論，為不了解自己的文化而感到羞愧，并追問為什麼大家認為天主教是一種宗教，而道教是一種迷信。她不了解為什麼中國人忽視了道教在自己文化中的根本性地位？
施舟人的研究涉及國文學、科學和學術史等多個領域，而對于以上這些問題的回答則處于其著作的核心位置，其包括對于西方傳教士、清末皇帝以及康有為等人破壞行為的揭露，他們均深受了新教牧師李提摩太（Timothy Richards, 1845-1919）的影響。令人驚喜的是，在幾個世紀對于道教的持續打壓後，道衆又重制于衆多的聖地與村莊之中。以此為題，施舟人撰寫了人生中最後一篇文章：《道教的回歸》（Le retour du tao sme）。
沒有一位漢學家能夠自稱做出了與施舟人一樣的全面且“前無古人”的貢獻。他以一己之力改變了漢學研究的程序以及我們對中國的了解，可是他隻能稍微撼動儒家思想這一堅不可摧的堡壘：自從傳教士主導早期漢學研究以來，儒家思想便一直占據着舞台中心，無論在中國還是在西方。盡管他做了大量的工作，但他隻是部分地破除了“迷信”這一詞彙，其仍在當代話語中不自覺地出現。施舟人一生都在貧瘠的土壤中播種，且最終都已破土發芽。我們都以自己的方式，成為樹叢灰燼之中重新綻放的花蕾，一如萊斯（Simon Leys, 1935-2014）在《燃燒的森林》（La forêt en feu）所言。
施舟人與其師兄陳榮盛道長
施舟人帶走了正在撰寫的他在台南道士生涯的回憶錄，我們亟需這本書來了解他如何，在沒有舍棄西方文化背景的情況下，得以進入中國與道教的宇宙觀。他的經曆并不來自新紀元運動（New Age）的泛泛而談，也非出于傳教士福音主義的好奇心，而是來自于對藝術史、戲劇、音樂、歌劇，以及後來對宗教人類學的熱情。在他所任教的法國高等實踐研究學院“第五宗教科學系”（Ve section des Sciences religieuses），宗教與科學被關聯了起來。他還帶走了他正在準備的關于欽安殿的文章。幾年前，他參谒了這座紫禁城中最尊崇的神殿。沒有多少人知道，這是明朝定都于北京的重要曆史見證。施舟人還有許多其他項目沒有完成，但是他已經留下了大量作品，足以證明他的“死而不亡”。對于從遊于他的人而言，他确已“羽化登真”，一如老子、莊子，以及所有伴随他的高道一樣。他曾向我們保證活到120歲。我有時很難相信，在2021年2月18日，也就是我完成新書《湖南道士和法師的神化》的這一天，他離開了這個世界，在我的意念中，他已經位列仙品。我知道，對于成長在西方的普通人來說，在家壇供桌上的諸位神明旁安奉自己師父的造像，隻能算是一種愚昧的，令人發笑的怪念頭，一如利瑪窦（Matteo Ricci, 1552-1610）所言，是一種“可憎的行為”。道教與西方人的認知相去甚遠，以至于我們幾乎不可能将其掌握，除非改變我們已有的本體論體系。
範華家中壇上所供奉的施舟人（與陳榮盛道長）照片
施舟人有理由認為自己是道教傳統獨有的傳承者和守護者。在被台南道教界所接納後不久，他便發現了法事中所應用的科儀本與明代《道藏》中的部分内容非常相似。這是在1962年，當時大家都以為道教在中國大陸已經消失了。随着時間的推移，台南道教這一活着的傳統成為重新探索道教曆史的重要起點，其本來就儲存在傳世的《道藏》之中。一名外國人士完成了如此艱巨的任務，這使他在中國也受到了贊揚與認可。這位在三天門下法名“鼎清”的大師播下的種子正不斷破土而出。
我與施舟人的最後一次通話是他被緊急送往醫院的三天前，不料這一叙竟成永訣。我此前通過電子郵件向他送去了牛年的新年祝福，他是以緻電表示感謝。因為我之前附上了一張我家壇供桌的照片，上面擺有各種貢品，話題是以便很快就轉移到了我嶽母張愛雲慶祝新年的儀式，她當時在北京與我們一起過年。在嶽母的帶領下，我們在新年的前三天每天上三次香，第一杯茶獻與天神與太公，每次餐前，都要将飯菜先行上供，供桌上的蠟燭也必須一直保持燃燒。小年送竈之後，每天的生活便都圍繞着新年慶祝活動展開。在北京，大概沒有多少家庭還在廚房供奉司命竈君。
近代以來的變革，迫使所有人放棄了與神明世界有關的任何東西，也鮮有人家在近年來恢複送、接竈神的儀式然而，正是這些集體記憶的縮影，定義了當代中國人的身份與文化，隻有老一輩還保留着這樣的知識。直至今日，一些學者仍在重複馬克思·韋伯（Max Weber, 1864-1920）的觀點，認為中國人忽視了超越性。這證明了學術視野的固步自封會導緻對于明顯事實的視而不見。實際上，超過一半的中國人仍然保持着歲時年節的傳統，其為一年賦予節奏，并與自然保持着密切的聯系。而另一部分人，即使與傳統習俗保持着距離，也會在每年春節這一關鍵節點，熱切地慶祝新年。這與仍然存在着一個“永恒的中國”的想法并不沖突。
作為一位道士，施舟人非常重視傳統曆法中的節日，因為道士是古代中國天人關系運轉法則的守護者。他曾向幾位弟子傳達一種優越感，這是所有掌握儀式知識，并得以感通大道玄義妙理的曆代高道所共有的。分享這種道士的内在精神世界，常給人以一種出塵之感。
中國在宗教領域已經擁有了廣泛的求索，以至于奉道者可以在這個極為豐沛的信仰體系中找到與他們相應的元素内容。中國人經常以他們數千年的曆史和文化與西方的科技霸權進行比較與抗衡。
法蘭西學院中國思想史講席教授程艾蘭（Anne Cheng）将她的研讨課命名為“中國（還）是一個文明嗎（La Chine est-elle [encore] une civilisation?）”，這個問題并不困擾奉道者，因為他們自認為是中華帝國最後的代表，道教的教團也正是在漢末皇帝失去天命時所出現的。
道士所生活的宇宙顯然與西方人的宇宙非常不同，後者已經進入了馬塞爾·戈謝（Marcel Gauchet, 1947-）所說的祛魅的時代。施舟人生活在神聖的世界裡，他歎惜人們經常忽視其中的法則。這一不妥協的态度使其學術成果自成一家。在《道藏通考》（The Taoist Canon: A Historical Companion to the Daozang）中，他劃定了一條界限，用以區分道教的内傳文本與外傳文本。于是，曾令學術界望而卻步的龐雜的《道藏》開始變得明晰可解：這是長期曆史傳統的結晶，且與台南陳氏家族所傳承的科儀有着密切的關聯。《道藏》由一千五百種典籍組成，其中大部分不具年代、作者，且難以了解，而施舟人成功地從中建構了一套清晰可辨的學說和一個環環相扣的系統。他在該領域的建樹可與克洛德·列維-斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss, 1908-2009）在神話分類和闡釋領域所做的工作相提并論。
施舟人所有的研究工作都可被歸入他所提出的“道教架構”中，他知道如何在最多元的領域中使用這一架構概念。他從不違背文本的傳播規約，并且堅決反對傳播那些内傳抄本。日本學者大淵忍爾曾出版了陳榮盛道長的全部儀式文本，對于施舟人來說，這是一種亵渎，因為他公開了原本在家族内部以抄本形式傳承的文本。受他的指點，我将研究了二十多年的湖南神像視為一種神聖藝術，而不是通常所謂的“民間藝術”。從一個術語向另一個術語的轉變，徹底改變了人與神像之間的關系，無論其再現的是既有譜系中的神明還是被神化的先師。也是從他那裡，我學到了從未有人教授過的日常禮儀，比如不要手指、觸摸，或移動神像，因為其生活于人間但來自另一世界，并應予以尊重。
自古以來，道教神學就将羽化的道士奉為仙官，并為他們備有專門的升度儀式，謂之“繳箓”或“送度”。在這個儀式中，道士所佩的“陽憑”必須通過焚化來與受箓儀式中所焚化的“陰憑”合并。施舟人允許我在我的《通天之道》（Aux portes du ciel）一書中使用他受箓文憑的照片，而這一文憑則被恭敬地安奉于福州天元山頂他自己的“通玄靖”中。
法箓的授度文憑是一份具有重要文獻價值及高度象征意義的授職證明。其通過受箓者的生辰、對應星宿、品階、法職、所屬的天界院司、其法壇、道靖之名号、受箓時所得的法器，以及從屬受命的将帥來賦予受箓弟子以神聖身份。1966年，施舟人于台南在第六十三代天師張恩溥的主持下參受法箓。在《道體論》（Le corps tao ste）“衆神之師”（ Les Ma tres des dieux ）一章中，他描述了一次授箓的過程并翻譯了十九世紀泉州抄本中的一份“仙簡”（ certificat d'immortel ，譯者按：即受箓之憑證，參見該書 p.95-96） 。這個話題從未變得如此現實，鼎清道長會在何時進入仙界呢？
在今天的語境中，不得不注意到，這一過渡儀式（rite de passage）不符合唯物論的觀點也不符合西方主流的無神論。 施舟人走了一條不同的道路，其能使部分讀者重新評價道教，乃至用新的概念重塑曾經備受嘲諷和玷污的道教文化。颠覆如此根深蒂固的思潮是人類學的一個勝利，也是以改寫了西方中世紀史的喬治·杜比（George Duby, 1919-1996）、雅克·勒高夫（Jacques Le Goff, 1924-2014）和其他曆史學家研究的貢獻。高延（Jan Jakob Maria de Groot, 1854-1921）開辟了福建的田野調查，但是他遠沒有像施舟人那樣将代代相傳的鮮活的傳統與傳世文獻中的宗教遺産聯系起來。儒家學者建立了一個道家哲學與二世紀所興起的天師的道教之間的明确區隔，這在今天仍然是一個充滿争議的話題，盡管施舟人做了許多論證，特别是重讀莊子的作品。道教曆史的範圍是如此的寬廣無限，在未來幾代人中肯定會有新出版的《什麼是道教？》一類的書籍，但就目前而言，真正回答了這一問題的著述隻有施舟人與傅飛岚合作的《道藏通考》。
施舟人贈與範華的自攝台南田野考察照片，背面留有他以鉛筆所作題注。
我經常說，一位羽化的道士就像一座燃燒的藏書樓。許多道士的傳承的确在曆史的程序中被打斷了，施舟人本人也沒有在他所傳承的泉州科儀傳統中培養任何弟子。然而，他留給後人的不僅是大量的學術著作，還有非常寶貴的照片、抄本、神像、繪畫，以及法器等藏品，其需要像安德烈·布勒東（André Breton, 1896-1966）的藏書與藏品一樣被仔細清點、造冊。這兩個人雖然非常不同，但事實上卻也有許多相似之處。他們都有一種天然的權威感，不斷吸引新人來分享他們的理想。安德烈·布勒東比其他任何人都更能代表我們社會的現代性，而施舟人則改變了中國曆史的書寫方式。我們應該仿照“安德烈·布勒東之友”協會的模式，建立一個“施舟人之友”協會，所有将他視為生命中重要部分的人可以在這裡聚會并延續他的學術。施舟人的獨特遺産應該與學術界分享，以此弘揚道教文化。此外，他在世界各地的講學實錄也需要被儲存整理。道教的可持續發展在一定程度上也有賴于此。除了李約瑟（Joseph Needham, 1900-1995），沒有一個漢學家的國際地位可以與施舟人相比。
有一天，他說，道教是一種幻象（phantasme）。這個說法很驚人，其可以适用于所有的宗教，所有的意識形态，以及所有的烏托邦。但是真正令人驚訝的是，施舟人用其替代了“信仰”（croyance），那是他小心翼翼避免使用的詞彙。“宗教”（religion）這兩個字對他來說也很有問題。至于“民間”（populaire）一詞，其在學術著作中不可避免地與信仰、道教、宗教、廟宇、進香等聯系起來，也被施舟人剔除了。對他而言，道教是一種精英文化。他一生的工作是對從殖民時代以來的陳詞濫調的挑戰。雖然路徑大不相同，但是施舟人的研究方法很接近馬塞爾·戈歇（Marcel Gauchet, 1947-），後者撰寫的新曆史哲學并非基于經濟基礎和生産方式，而是基于西方的宗教遺産。
現在，斯人已逝，那些曾受學于他的人，和那些發現其缺點的人，都将對其學術成果進行評價，即使他們也承認其成果是獨特且不可替代的。有人認為施舟人的作品缺乏理論探讨，這主要是出于道教沒有神學闡釋的事實。但道士從不覺得有必要解釋其法事，他們将自己的理論置于了儀式實踐之中。在施舟人離世幾天之後，高萬桑發表了一篇紀念文章，他寫道：“多年來，我已經習慣于将他比作富有遠見、能在許多人僅看到事實之時就洞察深層模式的數學家。”我曾援引著名人類學家菲利普·德斯科拉（Philippe Descola, 1949-）的作品，用以說明道教在根本上是“陰陽五行”和“萬物有靈”這兩個本體論的真正守護者。這就是道教的“深層模式”（deep patterns），在當代中國社會，以陰陽宇宙觀分析事物且遵依農曆指導生産、生活者仍大有人在，也有很多香會和道門遵守着那些確定天人合一的誡律。
無論面對公衆還是有限的聽衆，施舟人總能讓人們通過道教的棱鏡看到中華文明的偉大之處。他對中國曆史和宗教史有着總體的視野，但是他總會揭示出道教在諸多方面的特點，及其對中國思想史的意義。站在施舟人的角度，中國曆史中的偏差與分歧是因為對于道教思想觀念的漠視，其常被解釋為某種誤讀。在法國的思想界存在着兩種對立的曆史思潮。謝和耐（Jacques Gernet, 1921-2018）的觀點延續了王夫之等十八世紀思想家的看法，認為清人奪取政權是因為全國上下普遍沉迷于佛道研學而導緻國力衰弱。而施舟人則傾向于将道教的邊緣化了解為清政權文化與政治衰退的結果。施舟人的著作一直呼籲改變過去兩千年來以儒家思想為主導的中國官方曆史叙述，其中包含三本重要的書：《道德經》《論語》及《莊子》的翻譯，不過這三本書目前隻有荷蘭語版本。
盡管施舟人得到了許多來自中國的贊譽，但必須強調的是，他的作品隻觸及了一小部分相對邊緣的中國知識精英，影響力還十分有限。他的觀點隻獲得了很少的認同。人們大都隻是欽佩這位學者，卻并不了解他思想的實質。事實上，首先應該嘗試消減在意識形态層面上的過濾篩選，然後才能從内部感受到那種使道教煥發生機的精神。這種情況在中國是很少見的，因為道教不僅不被認為代表中國文化，還被認為是一種民間宗教。“民間”這個詞指的就是非官方，意味着其遠不及與儒家相關的國家宗教。可誰又了解位于北京城中軸線上的明代道觀欽安殿扮演了怎樣的角色呢？施舟人認為其中舉行的儀式活動與普通村廟并無二緻。今天參觀故宮的遊客很難想象，在過去的四個世紀裡，這裡是帝國的重要宗教中心，也是儒釋道三家學說的争衡之處。 可在官修曆史中，談論皇帝的宗教生活一直是不合時宜的。紫禁城這一神奇的地方每天迎接着成千上萬的遊客，然而這裡的數十座廟宇依然大門緊閉。
盡管施舟人總是站在道士的立場上反駁他們的對立者，但是他并不會将其從曆史的程序中孤立出來，相反，他表明，道教在任何時期都是曆史的一部分。遺憾的是，隻有少數學者在離開了校園，進入田野時，才會式意識到了這一真理也适用于當下；在那裡，道士每天都在舉行各種儀典。
通過講座、研讨會和福州的研究中心，施舟人在中國廣為人知。他深深吸引了他的聽衆，其中也包括在個人與機構層面給予他以支援的官方人士。施舟人與他們分享人所罕知的曆史，在中國的改革時代中，這意味着可供開發的文化遺産，包括用于旅遊。施舟人總是避免膚淺的論斷。他在所有的領域都展示了一種從道家曆史觀出發的原創性思維方式，卻從未試圖将任何道教方技引入西方，盡管這種做法屢見不鮮。施舟人從來都不是一個出世的隐士，當他初到達福州時，便打算成為一位“本地知名人士”。他重新探索了作為道教聖地系統的三十六洞天與七十二福地，這一題目在最近已經吸引了大批研究者。他以一種前所未有的方式向世界證明，道士群體是最早的環保主義者，其曆史可上溯至約兩千年前。他們依據宗教戒律建立了一套卓越的自然與動物保護體系。
世界自然基金會（WWF）應允為此項對于道教曆史頗具雄心的探索提供支援。為了擴充自己在生态學領域的興趣，施舟人正在中國進行一項關于衆多名山的宏大研究計劃。項目的文獻資源就在中國人的手中，卻未能引起研究者的注意。施舟人自從進入久負盛名的法國遠東學院（ cole fran aise d'Extrême-Orient），并前往台南與道士世家開始長達八年的生活時，便在利用《正統道藏》了解洞天福地的重要功能。“您已經去過了古羅馬！”列維-斯特勞斯在聽完施舟人基于台南道教田野調查的講座之後說。這因為他發現了施舟人不落漢學窠臼，且在人類學上具有開創性意義的工作。
我經常說，我的道教使命在無意之間肇始于施舟人在巴黎的一次講座。當時，他受邀于班文幹（Jacques Pimpaneau, 1934-2021），而我正在法國東方語言學院讀中文二年級。那是在1967年。他放映的幻燈片中，主持儀式的法師在一把藍色的紙傘下模拟自己升天的情景，這一幕一下子就刻在了我的記憶中。通過分享他在台南的經曆，施舟人向我們揭示了中國古老的玄妙儀典依然存在，而那些被幾代希臘學專家所充分研究過的秘儀卻隻是遙遠的記憶。但是，中國各處聖地、香會、廟宇以及道教活動的恢複還要等到十幾年後。
直到20世紀80年代，在中國大陸的實地調查才開始小心翼翼地進行，但是随着時間的推移，大量的成果得以湧現。出人意料地，施舟人在台南研究的道教文化，以及他在衆多研究中所呈現的内容，對于了解中國大陸其他地方傳統的特征非常有益。他的研究為描述新的地域和不同道派傳承都提供了參考範本。
我第一次考察湖南道教便是和施舟人與袁冰淩一起。我在十年後出版的《通天之道》一書中詳細地叙述了此事。正是施舟人根據我從中國帶回的幾尊神像最先意識到，絕對有必要繼續探索中國宗教史中的這一新的線索。我對湖南道教的探索也是沿着他的道路，并延續了我在台南追随陳榮盛大師的學習。我錄制有他建醮及超度法事中的所有儀式，這些錄像帶都被施舟人像珍寶一樣精心地儲存起來。
施舟人的突然離世，引起了強烈的沖擊，并還将不斷蔓延。短短的這幾頁很快就占滿了我的電腦螢幕，我僅希望借此文向那些沒有機會認識施舟人的讀者介紹他的為人，以及他人生成就的隻鱗片羽。
範華（Patrice Fava），法國人類學家，法國遠東學院（EFEO）北京中心合作研究員，中國人民大學道教研究中心的合作研究員，久居中國三十餘年，緻力于道教研究與紀錄片拍攝。他以在湖南十餘年的調查研究為基礎，在蔣經國國際學術交流基金會的資助下，設立了“道教與地方社會”研究計劃。他曾以中文、英文及法文發表論文多篇，專著則有《通天之道：湖南道教神像，藝術和人類學研究》（Aux portes du ciel. La statuaire tao ste du Hunan: Art et anthropologie de la Chine, Paris: Les Belles Lettres, EFEO, 2013）以及《湖南道士和法師的神化：新化縣道教神像微觀曆史》（上下冊，新文豐出版公司，2022年）。