文｜阿甘本
譯｜藍江
摘自｜當房子燒毀時
四、見證與真理
沒有人
為
證人作證
——保羅·策蘭
（一）
證言的真實性與其語義内容無關，不取決于其所說的内容。當然，它可以采取命題的形式，但與法律證詞不同的是，它所說的不能經過驗證，不能是真或假。證詞不是亞裡士多德意義上的隐晦的邏各斯（logos apofantico），一種對某事說些什麼的話語。它甚至不是祈禱、祈求或指令。隻要它不是從它所說的開始定義，證詞總是真實的：簡單來說，它是被給予或不給予的東西。
證詞的真實性不取決于它說了什麼，而是取決于它對什麼東西保持緘默，取決于它導緻無言的緘默。證人是隻以不能說的名義說話的人。這不僅是指他為那些不能作證的人——為死人、動物、石頭、草、癡呆者作證。他的話語所見證的緘默是見證自身的内部本質，為真理作證的人首先是緘默的。他的證詞是真實的，以至于他體驗到在一個命題中陳述真理的不可能性。真理不能采取真命題的形式：真理隻是被證明的東西。
這意味着，證人不是認識的主體。證詞中所涉及的真理永遠不可能将其本身交給意向性意識，而意向性意識的認識必然以話語的形式表達出來，說的是某件事情。當認識的主體陷入緘默時，證詞就開始了。若封住主體的嘴巴，這種經驗恰恰打開了證人的嘴。這并不意味着主體被簡單地推到一邊，他與證人毫無關系。恰恰是他的緘默構成了證詞的可能性，是為了他——代替主體——讓證人作證。認識的主體并不先于證言而存在，可以說是通過證言而出現的。
開始隻有緘默（Sigé）。證人将緘默轉化為無聲的沉默，隻能通過對一個不能說實話的主體作證來實作。主體的沉默開啟了見證的空間。這是兩條線索。一條是緘默-見證-真理（Sigé-testimonianza-verità）另一條是邏各斯-主體-認識（Logos-soggetto-conoscenza），它們在同一個平面上運作，并在每個點上交叉。證人和主體是同一個證詞的兩面，就像奧斯維辛集中營的證人和穆斯林（mussulmano）一樣。
（二）
亞裡士多德似乎并不太重視證言。在《修辭學》中，他談到了這一點，将其列為與法律、契約、酷刑和誓言并列的經驗證明。他寫道：“證人（殉道者）有兩種：古代的和新近的。後者參與了審判，前者則在審判之外。我所說的古人是指詩人和名士（gnorimoi，意思是衆所周知），他們的言辭名揚天下的，如雅典人在薩拉米斯問題上曾以荷馬為證，特尼多斯的居民以科林斯的佩裡安德為證。”在演說家在演講中征引的古代名人的證言中，亞裡士多德也提到了諺語。與其說這是實際的證明，不如說是傳統的權威被迫為一個所謂的有所不足的論點作證。
最近，證人的情況有所不同，其中亞裡士多德認為所有對某事發表意見的名士，如果這些判斷對人們試圖證明的論點有用，最後，“那些分擔風險的人，以防萬一它們被認為是僞證”，即正确意義上的證人，他們隻能證明“如果某事發生或沒有發生，如果它存在或不存在”，但不是行為的品質，例如“是正義還是不正義，友善與否”。總的來說，“古代的證人是最可靠的，因為他們不能會被敗壞”。
這些名聞天下的證人之間的聯系是真實的，這是非常短暫的，偶然的也被認為是理所當然的。而正是對于這樣一個純粹程式性的證詞，克爾凱廓爾反對他的“見證真相”的想法，這恰恰與一位名士相反。“真實的見證人，真實的見證人是一個人被鞭打、虐待、從監獄拖到另一個監獄，最後……被釘在十字架上、被絞死、被火燒或在烤架上被燒掉，他的屍體離開了與劊子手的助手隔離在一個孤立的地方”。在這裡，證詞也與資訊的語義内容無關，相反，這種證人的權威性在于，“一旦當資訊或行為的内容被假定為不太重要時，證言就變得格外顯著”。真理的見證人不能提供他所斷言的證據，正如“要求證明上帝存在具有實體學上的确定性”是荒謬的。他的證詞隻有在完全脫離事實和可驗證命題的層面時，才能展示他所确認的内容的真實性。
（三）
證人為之作證的真理是什麼？不是在其非語言的事實性中的給定物（dato），它本身是晦澀難懂的，也不是僅僅表示它的名稱，它本身也同樣是與它所命名的東西相封閉的。然而，說話的人的話語和意見正是指向這兩個無法傳達的抽象概念，每次都忘記了他們作為言說者的關鍵所在。是以，言說者被分為意識形态主義者（ideologi）和傳播，前者頑固地尋找事實，認為它們在語言中的存在隻是偶然的，正如他們所說，是超結構的；後者則讓新聞——媒體——完全取代了事物。
證人所見證的真理，反而是在它被名字命名時的事物，以及在它命名事物時的名字——也就是說，在它的虛幻性中的事物，或者用詩人的話說，是“在其外表的媒介中可知”的實體。恰恰是這種真理，這種純粹的可知性，在一個命題中不能被當成問題，而隻能作為一個休止符或中斷出現在命題中。
語言媒介不能說的，證人不能談論的，是媒介性本身，語言本身。知識可以說出來，使其成為可能的可知性卻無從說起。正是這種緘默，見證者給話語帶來的是緘默。
（四）
證詞是寫給誰的？當然不是證詞的同時代人，根據定義，他們不能無法聽到證詞。但證詞也不是寫給後代的。事實上，見證者在某種程度上總是位于時間的盡頭，他為一個在他眼裡正在終結或業已終結的世界布道，而為末日做見證的人當然不能指望有一個世代的到來。見證的真理永遠不在開始，它基本上總是在終結之處——無論如何，它都是一個終極或倒數第二的真理。
如果證人求助于其他人，無論是現在還是将來，後者可以反過來為他作證，确認他的證詞，承認其真實性。但是，需要進一步見證的證詞就會失去其價值，它不再是真理的見證。這就是為什麼詩人保羅·策蘭明确表示“沒有人/為/證人作證”，他總是獨自作證。這是否意味着證言是無用的、虛妄的，它不針對任何人，可以說是在曆史和時間之外？證人把他的話傳達給上帝，傳達給動物，傳達給草，傳達給石頭——但卻從不傳達給人？就因為這個原因，沒有人可以為他作證？或者說，沒有人為證人作證，因為證人轉身的時候已經死了，死人不能作證了。但是，一旦見證者向他布道，過去就不再是過去，它不能再消失了，就像被禁锢在現在的心中一樣無助和無語。
為死者作見證是什麼意思？但是，如果證人首先是超人，幸存者，那麼這不正是每個證人所做的嗎？幸存下來的人必然與死者有關，或者至少與裡面的死者有關。但從這個意義上說，不是每個人都是幸存者，這不正是人類相對于其他生物的定義，他與過去和死者有着本質的聯系嗎？不僅因為人類從一開始就知道葬禮和習俗以各種方式使他與生活在他之前的人保持聯系——從更深層次和更本質的意義上說，人是由過去構成的，他卻生活在今天。他通過喚起和記住那些不再在他身上，但仍然在他體内燃燒的東西，而苟延殘喘至今。人是活生生的人，但被過去所占據，每時每刻都必須面對它，為它作證。
因為它針對的是過去，它自己的過去，見證本質上是忠實的，它具有忠實的形式。這并不簡單地意味着它必須是真實的，證人必須是真誠的。忠誠是親密無間地堅持自己所見證的東西，并為之奮鬥。“因為”（Per cui）這裡的意思是：代替。代替不能作證的人作證，意味着把自己放在他的位置上，把他的名字、身體和聲音都帶上：在這個意義上，一個人對他是忠誠的，忠誠到廢黜了自己，讓自己消失在他裡面。沒有活着的證人：作證首先意味着死亡。為此，證人不能撒謊，假證不是證言。
證人為死者和過去的人作證，代替他們的位置。但對死者和過去來說，隻要他們已經說過和正在言說，情況就并非如此——記住過去的話語，而是記憶的任務。證人見證了死者和過去的緘默，而這種緘默比他們的話語更難承受，更痛苦的記憶。對于死者的話語，我們高興地提供我們的演講和我們的故事——對于他們的緘默，我們隻能見證。
（五）
耶稣在總督府見到了羅馬總督彼拉多，他強調了他的王國不屬于這個世界，之後，彼拉多問道：“那麼你是王嗎？”，耶稣回答說：“你說我是王。我為此而生，也為此來到世上，要為真理作見證（ina martyreso teialetheiai）”。猶地亞的羅馬總督提出了一個著名的問題——“什麼是真理？”——與其說這是從哲學上提出對真理觀念的反對，不如說是審判中面對被告時充足性的提問，而這位被告堅持做着不明晰的回答。耶稣必須聲明他是否是猶太人的王；他沒有這樣做，而是出人意料地将真理和證詞打成一個結，他說他是為真理作證，似乎證詞與審判的對象（他是否是王）無關，而是暗示他的整個存在（“我為此而生，我為此來到世上”）。
在另一次審判過程中，法利賽人把他推到那個按照摩西律法應該被用石頭砸死的女通奸犯面前，要求他宣判，耶稣已經告訴了他這樣的證詞的利害關系（“你說什麼？”）。在這裡，耶稣沒有回答，而是再次彎下腰，用手指在地上寫字。面對他們的頑固堅持，他沒有宣布判決，而是提出了一個條件：“無罪的人要先投石”（8:37）。在打發了這個女人之後，他突然說了一句關于他自己的話——“我是世界的光，跟從我的人就不在黑暗裡走”——法利賽人，就像彼拉多後來所做的那樣，沒有錯誤地把它當作審判中不可接納的證詞：“你為自己作證（peri seautou martyreis），你的證詞不是真的（hemartyria sou ouk estin alethes）。”當然，關于自己的證詞不僅不是證詞，而且，在這種情況下，它有着雙重的不協調，因為它代替了明确的判斷。
必須仔細考慮耶稣在這一點上展開的簡明的見證學說。耶稣一開始就聲稱他的見證是有效的（“我雖然為自己作證，但我的見證是真的”），緊接着就宣布這相當于一個判斷。不僅自我見證和判斷被放在同一水準上，而且前者取代了後者，因為見證不是一個，而是二合一的：“你按肉體判斷，我不判斷。即使我判斷，我的判斷也是真的（he krisis he emealethine estin），因為我不是一個人，而是我和派我來的父親。你們的律法上寫着，兩個人的見證是真的。我是我自己的見證（ho martyron peri emautou），派我來的父親為我作證。”(8：16-18).
證人是兩方面的：第一方面，為自己作證，宣布了一個無法接納的證詞，但它仍然是真的，因為它包含了另一個證詞，保證了它的合法性，并取代了判斷。在這種情況下，第二位證人也為那些不能作證的人作證，他帶來了一個不可能作證的證詞。這就是它的真理。
（六）
在每個時代，人們都知道另一種語言經驗，在這種經驗中，論斷的真實性并不取決于文字和事物之間對應關系。這種經驗就是誓言，也就是說，這是一種語言行為，産生了一種事實的語言行為。從這個角度來看，存在着不能做假的承諾式宣誓，與或真或假的斷言式宣誓之間的差別，這對應于這樣一個階段，在這個階段上，宣誓已經失去了其原初效力。正如在希臘和羅馬采取對比兩個誓言的形式的古老過程所顯示的那樣，最初的問題不是證明斷言的真實性，而是誓言的效力大小，它與界定律法的儀式表達一樣具有效力。法官沒有裁定哪個誓言是真的，哪個是假，而是宣布哪些誓言是神聖的，哪些誓言是不神聖的。對于語言和世界之間的真實關系，誓言取代了一個更強有力的聯系，它神奇地——即在法律上——保證了語言和事物之間的同一性。
證詞中沒有任何東西可以保證這種聯系。有問題的真理，即使是用語言表達的，也不包括所說的與事物之間的對應關系。在證言中，與誓言一樣，關鍵不在于文字的力量，而在于它的弱點。證人證明了語言的構成不能斷言真理。然而，證人沒有其他地方可以接觸到真理，除了語言，沒有其他可能的途徑。他相信文字，盡管它們很脆弱，他仍然是一個語言學家，一個文字的愛好者，直到最後。但不是作為一種斷言，而是作為一種姿态。
這就是為什麼柏拉圖把阿爾刻提斯（Alcesti）為阿德墨脫斯（Admeto）的獻祭稱為“見證”（《會飲》176-b6）。關于什麼的見證？當然是愛的見證（“通過愛”，柏拉圖寫道：“阿爾刻提斯在愛的方面超過了阿德墨托斯的父親和母親”）。但是，它所見證的不僅如此。正如在裡爾克的詩中，她一定是對神說了某些話（“她對了解她的神說了話，所有人都在神那裡了解她”），但證詞并不在她的話中。然而沒有人能夠懷疑她對神說的話，沒有人質疑他們的真實性。阿爾刻提斯是一個證人，因為她把自己的生命置于她的話語中。
證人放棄了他的話的可驗證性，但并不是因為他像發誓人一樣，有一個更強大的聯系，一個誓言（horkos, ρκο ），一個他說話時攥在手裡的聖物。在他作證的時候，他抛棄了所有的保障和外部資源，他陷入了絕對的孤獨。就像阿爾刻提斯在周圍的人群中突然感到孤獨。她的手勢、她的話語與我們在沒有人看到我們的時候所做的那樣，仿佛在喃喃自語。這就是為什麼證人不能撒謊，因為沒有人可以欺騙——甚至他自己。見證是在放棄中構成的；沒有人可以“為證人作證，甚至證人本人也不行”。
（七）
這也可以換一種說法來表達：證人隻與他的話語，他所見證的——在介詞“為”（per）的所有意義上——首先是語言。但為語言作證是什麼意思？語言對見證有什麼需要？當然，每一種語言都需要一個說話者，它本身包含了說話者站在其中說話的空洞形式，說“我”，“我”是生活和語言在一個聲音中在刹那間重合的地方——也就是說，它們一起墜落。但說“我”，在一種語言中占據着說話者的位置，還不是為了作證。
為了能夠說話，為了說“我”，那麼可以說，主體必須忘記語言，忘記他在說話，并毫無保留地将自己沉浸在有意義的命題、被賦予意義的觀點的洪流中。如果他願意，他也可以繞着圈子說話。但是，無論如何，他的語言并不孤獨，他不能為它作證。證言是當所有的句子都被說出來，所有有意義的觀點都被說出來——或被認為是被說出來的時候，仍然存在的語言的經驗。也就是說，當說話者意識到他真正與他的語言獨處時——不是面對語言中的無數位置，而是面對緘默的語言本身。當他第一次意識到他在說話時，他已經不可逆轉地、詩意地質疑了他的語言生活，他不能再通過說話來向别人傳達什麼。
在這個意義上，詩人是一個卓越的證人。事實上，詩歌的語言是當所有的交流和資訊功能都被停用時留下的語言，當詩人不能向其他人——甚至是他自己——而隻有語言時。這時，詩人發現自己與他的話語神奇地、無可挽回地在一起孤獨地存在，他可以為它作證。
反思——“我思”——反而是說話者即将發現自己是一個證人和一個詩人的時候，找到了一面鏡子，在其中逃離孤獨，一個最後的避難所，他仍然可以以某種方式說出有意義的言論和主張。我們都依附于自我，以逃避與語言的孤獨相遇，以避免被迫進入詩歌。這就是荷爾德林對反思的最頑強的批判意義，是他與他的同時代人，如謝林和黑格爾，在經曆上的差别所在。
那些将這種經曆進行到底的人——但其實這段經曆是沒有盡頭的——那些發現自己馬上就要與自己的語言緘默為伍的人，可能——而且已經——被指責為瘋子，甚至可能接受别人将他們視為瘋子的事實。這就是荷爾德林的選擇，當他退休到内卡河上的大廈時，當他說他不再叫荷爾德林，而是叫斯卡達内利（Scardanelli）或布納羅蒂（Buonarroti）或羅塞蒂（Rosseti）——這些名字是寫詩的人的名字，這些詩在别人看來沒有任何邏輯聯系，贊美詩中的副軸和詞語的隔離消除了所有語言，最終使它在其痛苦和榮耀中顯得如此。詩歌是有人為語言作證的語言。
（八）
為語言作證是什麼意思？證詞中所涉及的語言似乎是一種什麼也沒說的語言，沒有什麼可說的。但恰恰是在這裡，證詞決定了自己，将自己與任何其他語言經驗分開。事實上，虛無是一種不通過見證的哲學所達到的終極極限。虛無是一種經驗，即存在語言，但世界并不存在。虛無是一種沒有世界的語言的名稱。這意味着，正如萊昂納多所猜測的那樣，當他寫到“所謂的虛無，隻在時間和語言中找到”時，對虛無的體驗仍然是一種語言的體驗，它并沒有質疑語言的首要地位。它标志着門檻，隻有超過這個門檻，見證才能開始。住在這個門檻裡的人，把自己放在虛無的地方，不能為語言作證。
人們可以表達證詞中的經曆，說證人經曆了存在，相反，語言不是存在，一個人不能有語言。但是定義他的證詞的是，通過這種語言的缺席，他為語言作證，他讓言說保持緘默。證人堅持地站在語言的位置上，站在這個缺失語詞的位置上——而這裡正是語言的安身之處（ammutolimento）。正如聾啞人的手勢表示他們無法發音的詞一樣，證人的崇高的摹仿（mimica）也第一次展現出語言。
（九）
見證的語言是關于名稱的語言，而不是命題的語言。就像在荷爾德林的晚期贊美詩中，詞語被從其語義背景中剝離出來，恢複到其作為純名稱的地位，是以在證人的語言中，句子被簡化為一連串的休止符和分離，類似于一片廢墟，上面的單個詞條和詞語——甚至簡單的分詞，如在荷爾德林，轉折連詞amber，即“但是”。
見證是一個隻由詞彙組成的習語，也就是說，它不是指代，而是稱呼他人和事物的詞彙。這是一個不可能完成的任務，因為代詞是它出現的句子中的一個中斷，與命題的其他部分沒有句法關系。一個有意義的話語隻由中斷組成，是一個連續的中斷，無法說出的中斷。
證人在說話時，不是在言說，而是在呼喚，繼續堅持地呼喚着，正是這個微不足道的堅忍不拔的撇号（apostrofe），構成了他唯一的、不可動搖的權威。
（十）
吉安尼·卡爾奇亞（GianniCarchia）在一篇短小而雅緻的文章中談論了證詞和哲學之間的關系。其方式是通過質疑證詞和方法之間的差別來做到這一點。将證言還原為方法，實際上是“哲學的邏各斯的持久誘惑”。該方法想要從證詞中消除的是其無法挽回救的事實性（fattualità），它是一個事件，而不是一個争論的結果。“作證意味着，首先要肯定真理的事實性……真理與意向性意識的絕對不相稱性”。可以說，見證恰恰是在每一條預定的通往真理的道路——每一種方法——失敗時開始的。正是因為它突然發現自己沒有通往真理的途徑，是以證人隻能為它作證。是以，卡爾奇亞認為，胡塞爾的平面意識與對象意識是對立的，以及海德格爾從存在之維到存在論的開放性，都是不充分的。在這二人那裡，仍然存在着類似于“意向性的首要地位”的東西，與方法的斷裂并沒有真正完成。“隻有與最徹底的他者相遇，才配得上見證之名”，而在某種程度上，這種相遇意味着所有群體的懸置，以至于“無法交流和孤獨是見證的最深刻最基本的标志”。
在這一點上，我們不用感到奇怪，卡爾奇亞将證言的超越性與方法的内在性對立起來。“從方法的内在性到證詞的超越性的轉變，預示着某種轉換（conversione），一個同種異體的轉換（metabasiseis allo genos）”。然而，在這裡，我們有必要修訂一下用詞。超越性和内在性都不能用來定義證言。相反，它處于它們的重合之中，就像斯賓諾莎用希伯來語的一種特定言語形式的含義來表達“内在動因”（causa immanente）一樣；它表達了一種行動，在這種行動中，我們可以識别出哪些人是行動者，哪些人是被行動作用的人，哪些人是主動者，哪些人是被動者。在這裡，一個原因，顧名思義，就其結果而言是超越性的，它作用于自身，在一定程度上變成了内在動因。
換句話說，證言與一種受觸動（affetto）的能力有關，隻要它不被外在物體的觸動——或不僅是被外在物體觸動——而且首先是被它自己的接受能力的觸動。言說的人，不是受他所說的内容的觸動，而是受你說話和保持緘默能力的觸動；即你可以作證。
就像一個主體不承受一個對象，而是承受它自己的可觸動性（affettibilità），不知道有什麼對象，而它隻有一個可知性（conoscibilità），是以證人感覺到在其他物體内部産生的不是一個言說的聲音，而是一個可說性的緘默。在這種既主動又被動、既超越又内在的經驗中産生的純粹可說的語言，是作證的語言，是證人為之作證并代替其作證的語言。這個詞不是在說什麼，而是在同一姿态下純粹地給出名字和被命名的事物：見證，也就是對真理的見證，除了真理之外什麼都沒有。
在這個意義上，見證的意思并非與知識保持聯系，而是與非知識領域保持聯系，作見證的人可能并不知道他正在見證的東西是什麼，但是，如蘇格拉底一樣，他不會消除對某物的無知，他仍然忠于他的無知。我們不知道的方式和方法，如果我們意識到它們，與我們知道的方式一樣至關重要。
我們并不是将神秘主義的玄學引入思想，相反，這是我們第一次掌握所謂“神秘主義”的經驗中精髓，而這種經驗實際上并非什麼晦暗不明的東西。當流亡在波斯的柏拉圖學園的最後一位學者試圖用語言表達思想的最高原則時，他覺得有必要說明，當我們說它是不可知的或不可說的，我們的話語是颠倒的，不再是指一個對象，而是指我們自己和我們的認識能力。見證者所經曆的正是這種艱巨的颠倒。在這時為他打開的非知識區域中，那裡既沒有“黑夜”，也沒有“雲霞”，而隻有清澈和完全可了解的經驗，即一種純粹的認識和言說的力量，沒有什麼可說或可知。準确地說，在一種純粹的語言中，在一種純粹的不可言說的語言中，證人無法使之緘默，因為，再一次，沒有人為證人作證了。
（十一）
真理是一種遊蕩（erranza），沒有真理，人就無法生存。也就是說，它是一種生命形式，是人須臾不可分離的生命形式。從這個意義上說，他的生命形式是對構成他作為見證人的真理的遊蕩。
如果人在為真理而遊蕩，那麼他也在為非真實而遊蕩。也就是說，他可以作證，但完全是謊言。一個人可以在多大程度上撒謊，而不停地成為人？事實上，它沒有任何限制。人是可以無限制地在非真理和真理中遊蕩的人。正是這一點構成了人的遊蕩，作為一個可能會結束的故事，但本身是沒有盡頭的。
人不能闡明真相，但可以譴責謊言。然而，對不實之詞的譴責并不是一種證言。這是一個預言，是以，那些失去真理的人無法聽到這個預言。然而，對于“這是否是一個人”的問題，我們必須回答：是的，撒謊的人仍然是一個人，隻要他遊蕩在非真理之外，他仍然以某種方式與真理有所關聯。隻有當謊言可以緘默時，當有且隻有一個無聲的謊言時，那麼所有在真理之中的遊蕩就會停止，随之而來的是作證的可能性。
對後曆史（post-storia）的追尋，追尋不再有在曆史中遊蕩的，且更深入的時間，這恰恰是謊言式時間，但和謊言一樣，這種後曆史也無濟于事。另一方面，證人知道他的證詞打斷了謊言的曆史和話語，沒有開啟更深入時間和話語；他知道，那裡沒有真理的曆史，隻有謊言的曆史。