文/愛德華·薩義德 譯/陶小路 導讀/王立秋
二十年前，世貿大廈的轟然倒塌對于蘇聯解體後西方中心的現代性程序無疑是沉重一擊，對于全球思想界而言也是一場巨大的震動。美國以9·11為契機入侵阿富汗，開啟了漫長的反恐戰争；而戲劇性的是，時逢9·11二十周年，美國在此刻從阿富汗撤軍，留下一片狼藉，塔利班重奪政權，仿佛一下又回到了二十年前的原點。二十年後的當下，在令人失語的痛苦中重溫那場知識界的震蕩，有多少批判和反思還具有有效性？
澎湃思想市場推出“9·11思想考古”專題，嘗試回溯國際知識界對襲擊事件及其後美國與盟友發動的“反恐戰争”的思考軌迹。專題收錄的文章和訪談既包含對襲擊事件的緊迫、即時回應，也納入了事件後各不同曆史階段的回望和反思。
鑒于二十年時間跨度之長，專題很難全面覆寫知識界的回應，我們所“考古”的思想軌迹大緻按照幾條線索展開：将襲擊事件置于美國自身暴行和制造災難的曆史、資本主義全球化和世界體系的脈絡中了解，追問襲擊産生的背景和根源；警惕9·11事件後國家權力的危險擴張——以維護國家主權和安全為名拓展監控手段、中止憲法權利、犧牲公民自由、鎮壓政治異見；反思“反恐戰争”這場打着懲治邪惡、維護正義旗号的主權者對非主權者的“戰争”；指出“文明沖突論”解釋架構的缺陷，駁斥西方對所謂“伊斯蘭文化”的刻闆呈現，揭示西方對伊斯蘭世界複雜曆史現實的無知帶來的惡果……
這些線索之間既不界限分明也不彼此獨立，而是互相關聯、交織纏繞，學者們的具體分析因而往往同時勾連多條線索。盡管視角不一，但知識分子的根本關涉是一緻的：如何重新構想世界以避免戰争和沖突、找尋與他人和平共存之道？在9·11襲擊引發的哀痛、驚愕、恐懼的群眾情緒被民族主義話語裹挾，繼而彙內建洶湧的戰鬥呼号和暴力狂熱之際，知識分子嚴守異議與争辯的空間，“不合時宜”地履行批判和質疑的職責，在絕境之中留存希望。
我們盡可能為專題涵蓋的每一篇文章邀約相關譯者/研究者撰寫導讀，介紹思想家在9·11前後的問題意識脈絡并補充具體的曆史語境。本專題将在今年内持續更新，如有遺漏的重要視角，歡迎讀者投稿補充。專題由實習編輯毛超予協助共同策劃。
【導讀】不及時的反應
文/王立秋（哈爾濱工程大學人文社會科學學院講師）
在9·11問題上，薩義德的觀念和行動在某種程度上說既不相關又相關。不相關是因為，一向關注中東政治的薩義德不但看似沖突地在事件發生後采取了一個規避的姿态，而且，在後來的确談及9·11時，也很少談論和分析事件本身。但對于思考9·11問題來說，薩義德又很重要。因為早在事件發生之前，他就預先批判了在一定程度上促成它、和它反過來可能（并的确）進一步強化的思維方式和話語邏輯，并預先設定了自己在相關讨論中可以承擔和不可能承擔的角色。這個對于人特别是知識分子的位置性及其周圍超出理論把握能力、卻又真實存在的複雜世界的強調，既是薩義德的觀念和行動想要傳達的東西，也是其立場的重要和寶貴之處。
在9·11事件發生後，薩義德并沒有像以往一樣，在他作戰的主要陣地即像《紐約時報》那樣的主流媒體上即刻發表評論。在後續的媒體評論中，他也在持續地表達一種規避的姿态。他看起來并不願意承擔人們期待他承擔的“領域專家”的角色。在《進步》雜志的一次訪談中他說，9·11事件特别地“令人震驚和感到害怕”，它“以象征為目标，超越了政治的次元，而進入了形而上學的次元”，它屬于“瘋狂的抽象和神話般的概括”的領域。在2002年7月發表于《哈潑斯》雜志的《不可能的曆史》中，他把襲擊者稱作“為殺害無辜者而自殺的極度瘋狂的狂熱分子”，并表明“我怎麼可能懂他們呢”？簡言之，薩義德認為，有人出于自己的目的劫持了伊斯蘭，這些人怎麼想，他不懂。他甚至不認為自己懂伊斯蘭。他反複強調伊斯蘭的複雜性，和以獨斷的姿勢來代表伊斯蘭的不可能性。他不能提供人們特别是媒體想要的那種為簡單化的世界觀所驅動、又反過來支撐和強化簡單化的世界觀的專業知識。他能提供的至多是一些語境化的資訊，這樣的資訊是當時的美國群眾所不需要的。因為它會讓簡單化的判斷變得困難，并且在簡單化的思維架構中，這種對複雜性的強調很容易被曲解和固化為對被判定為邪惡的一方的支援。
薩義德不懂伊斯蘭，但他的确了解關于伊斯蘭的知識的生産。從這個角度來看，雖然他沒有預見、也不能了解9·11事件本身，但他對事件的影響和後果的批判，早在20世紀70年代出版的《東方學》中就已經開始了。9·11事件發生後，西方主流媒體幾乎毫不猶豫地從伊斯蘭、文化和文明的角度，訴諸薩缪爾·亨廷頓的“文明沖突論”來加以解釋。本次推送的《無知的沖突》一文，就是薩義德2001年10月在《國家》（the nation）雜志上發表的對“文明沖突論”的駁斥。值得注意的是，這個駁斥并不完全是即時的和反應性的。事實上，早在1998年，薩義德就在他在媒體教育基金會做的一次講座《“文明沖突論”的神話》中預演過這個橋段了。2000年的《關于流亡的反思》還收入了一個更完整的，題為《定義的沖突》的版本。
薩義德的批判很簡單，在他看來，文明沖突論認為文明是鐵闆一塊的同質實體，并在論述文明時預設了一種我們vs他們的二進制對立。這種明顯與事實不符的預設并非為亨廷頓所原創，而是出自伯納德·劉易斯，并進一步源于西方的東方學傳統。文明是互相關聯、互相滲透、互相交流的，它們本身就是複雜而不斷變化的。定義文明，就算從文明的内部來看，也是一場持續的争論。太過于簡單地從外部給一個群體扣帽子，是一廂情願的無知。文明沖突論是一種極為簡單化的思維，它更多地與權力的意識形态需要相關，而與現實的政治無關。它表現出一種對論述者對自己在世界上、在權力結構中的位置性的缺乏反思的、太過于輕易的順從。而這一切，都是薩義德在之前已經充分論證過的。
在2002年《新城》雜志的一篇報道中，薩義德明确了他在9·11問題上的态度：“我不是說阿拉伯人是無辜的。也不是說錯全在美國……就像不存在鐵闆一塊的阿拉伯世界或伊斯蘭一樣，也不存在鐵闆一塊的美國。但前者如今已經被壓縮成一個相當狹隘、令人不快的萬能公式了。人們在它和恐怖主義、原教旨主義和狂信之間劃上了等号。……而所有這些愚蠢的、超越現實的、萎縮的标簽不幸取得的勝利……意味着無盡的沖突。”
這些簡單的道理，放在今天也依然成立。
（參考文獻從略）
薩義德
【正文】
薩義德：無知的沖突
本文最初于2001年10月發表于《國家》（the nation）雜志，中文版于2018年09月27日刊發于《東方曆史評論》，譯者陶小路，澎湃新聞經譯者授權轉發。
1993年夏，塞缪爾·亨廷頓的文章“文明的沖突？”在《外交事務》發表，此文甫一問世，立即引起了人們的極大關注和反應。因為亨廷頓寫這篇文章的目的是為美國人在冷戰結束後的世界政治所處的“新階段”提供全新的理論，他進行論證的語言看起來很大氣、大膽，很有說服力，甚至有遠見。他非常密切地注意自己在政策研究領域裡的對手，比如福山這樣的理論家及其“曆史終結”思想，以及許多歡呼全球主義到來和國家消解的人們。但亨廷頓認為，這些人隻對這個新時期的某些方面有了解。他要向世人宣布“未來的全球政治可能會出現的面貌之關鍵、核心方面”。他斬釘截鐵地論述道：
“我的假設是，這個新世界的沖突的根本來源主要不會是意識形态上的，也不會主要是經濟上的因素。人類之間的巨大分歧與沖突的主要來源将會是文化上的。在世界事務中發揮最強大作用的仍将是民族國家，但是，全球政治的主要沖突将發生在屬于不同文明的國家和群體之間。文明的沖突将主導全球政治。文明之間的分界線将成為未來鬥争的前線。”
接下來幾頁中的論述大都建立在亨廷頓所謂的“文明身份”和“七或八個主要文明之間互相作用”的模糊概念之上，而在這些主要文明之中，他的注意力主要放在伊斯蘭教與西方之間的沖突上面。他的這種強調鬥争的思想嚴重依賴一位叫伯納德·劉易斯（bernard lewis）的老牌東方主義者寫于1990年的文章，這篇文章的題目是“穆斯林憤怒的根源”（“the roots of muslim rage”），劉易斯本人的意識形态色彩從文章标題就可以看出來。在兩篇文章中，如此多的國家、族群被劃分成“西方”和“伊斯蘭”這樣兩個陣營中去，兩位作者都肆無忌憚地使用這兩個詞語，仿佛身份和文化等極其複雜的問題存在于一個卡通式的世界中：一個是大力水手，一個是布魯托，二者進行着無情的互相毆打，那個品德更高的拳擊手總能夠戰勝他的對手。當然亨廷頓和劉易斯都沒有花費多少精力去處理存在于每個文明内部各種力量之間的互相關系以及其中的多元性；沒有去考慮這樣一個事實：各種現代文化最重要的論戰題目之一便是怎麼去定義或者解釋各自的文化；也沒有考慮，在那種為整個宗教或文明代言的行為裡，可能摻雜着怎樣嚴重的煽動行為以及徹頭徹尾的無知。不，他們對這些問題都置之不顧，認為西方是西方，伊斯蘭是伊斯蘭。
亨廷頓
亨廷頓說，西方的政策制定者面臨的挑戰是確定西方變得更強大，抵禦所有其他文明，尤其是伊斯蘭世界對自己的攻勢。更令人不安的是，亨廷頓假定自己的這種抽離視角——切斷對習俗、文化的依戀，脫離人們内心隐秘的忠誠來審視整個世界——才是正确的，好像其他人都在四處尋找他已經找到的答案。事實上，亨廷頓是一位理論家，他對諸種文明和身份的表述不符合事實，在他的筆下，它們變成了靜止、封閉的概念，在其中湧動的、讓人類曆史獲得發展動力的無數潮流以及反潮流消失不見；在幾個世紀以來的人類曆史中，這些文明和身份讓交換、交流和分享成為可能，而不是隻有宗教戰争和帝國征服。這部分不那麼明顯的曆史在“文明的沖突”一文中被忽視，亨廷頓急于去突出曆史中的戰事，而且是被荒謬地壓縮之後的戰事，以此來論證人類的曆史便是文明之間的沖突。1996年，亨廷頓保留了文章标題，出版了他的《文明的沖突》一書，他試圖在書中讓自己的論述更細緻，然後加上非常多的腳注；然而，他所做的隻是讓自己的思想更混亂，證明自己是一個笨拙的寫作者和粗疏的思想家。
西方世界與西方之外的世界的對壘這種基本範式（對冷戰中敵對關系的重新表述）仍然沒有受到影響，自911事件發生以來，人們在讨論中常常含蓄地表達這種對壘之勢的意思。這場由一小群瘋狂的武裝分子精心策劃，動機病态，造成駭人聽聞的大量傷亡的自殺式襲擊被認為是亨廷頓提出的理論的證據。從巴基斯坦前總理貝娜齊爾·布托（benazir bhutto）到意大利總理貝盧斯科尼在内的許多國際顯赫人物信口開河地談論伊斯蘭文明存在的問題，而不去把這場襲擊當作它本來的面目去談論：一小撮狂熱分子盜用一些超大理念（我是在很寬泛地使用“理念”這個詞）實施暴力；貝盧斯科尼則更是借着亨廷頓的觀點，大肆宣揚西方文明是多麼優越，“我們”中間是如何湧現出莫紮特和米開朗基羅等，而他們沒有。（貝盧斯科尼之後對自己發表的對“伊斯蘭”的辱罵表示了并不真誠的道歉。）
但是人們為什麼看不到本·拉登和他的追随者與大衛教派（the branch davidians）、蓋亞那牧師吉姆·瓊斯（jim jones）或者日本奧姆真理教的門徒之間的相似之處，盡管相比之下，這些邪教所造成的破壞不那麼引人注目。即使是通常情況下有着清醒判斷力的《經濟學人》在其9月的一期刊物中也忍不住做出泛泛之論，評論亨廷頓時不吝溢美之詞，稱他對伊斯蘭文明的觀察“殘酷而且籠統，但不失洞察力”。《經濟學人》用一種很不恰當的莊嚴筆調寫道，“亨廷頓認為，在今日之世界， 十億左右的穆斯林 ‘确信自己的文化之優越性，同時為自己在權力上所處的劣勢地位而耿耿于懷。”亨廷頓是在調查了100名印度尼西亞人、200名摩洛哥人、500名埃及人和50名波斯尼亞人的意見之後得到的結論嗎？即使他的确這麼做了，這又能算什麼樣本呢？
凡是有些知名度的美國、歐洲的報紙和雜志，都在社論裡為這種大而無當、“末世論”語彙庫做出貢獻，他們使用的每一個詞都不是為了啟發自己的讀者，而是為了激起讀者作為“西方文明”成員的憤慨之情，以及“我們”需要有怎樣的行動。許多西方人，特别是美國的一些自封的戰鬥者，很不恰當地使用丘吉爾式的語言，主張要對西方文明的仇視者、掠奪者、毀滅者發動戰争——在複雜的曆史面前，他們的種種簡化的論說都不能成立；我們能看到這種複雜曆史在不同的疆域發揮影響，在此過程中，原本将我們分隔成為一個個武裝群落的界限被超越。
這就是“伊斯蘭”和“西方”這樣令人不快的标簽的問題所在：人們希望去了解無序的現實，然而這些标簽卻在誤導、迷惑人們的頭腦，因為現實沒法那麼容易被歸類或者區分。1994年，我在約旦河西岸的一所大學演講，演講結束後，觀衆席中的一位男子站起來，開始攻擊我的觀點是“西方的觀點”，不是他所支援的嚴格的伊斯蘭觀點。“那你為什麼穿西裝、打領帶？西裝和領帶也是西方的。”這是我第一時間想到的回應。他臉上帶着尴尬的笑容坐了下來。當關于制造911事件的恐怖分子的資訊開始被報道出來以後，我又想起了這件事。我們從新聞中知道，這些恐怖分子是如何是如何征用了飛機，如何掌握了對五角大樓和世界貿易中心采取自殺式襲擊所需要的所有技術。“西方”技術與貝盧斯科尼所宣稱的“伊斯蘭”無法融入“現代性”之間的界限在哪裡？
當然，人們無法輕易地去劃分界限。标簽、概括和對文化所做的種種論斷是多麼得虛弱。在某種程度上，原始的激情和複雜的知識共同發揮作用，讓人們看到，在“西方”和“伊斯蘭”之間，過去和現在之間，我們和他們之間并不存在堅不可摧的界限，更不用說一直存在着無休止的分歧和争論的關于身份和國籍的概念。單方面地給這些概念劃分界限，發動征伐，用我們的善行來反對他們的邪惡，消滅恐怖主義，去徹底摧毀掉一些國家（保羅·沃爾福威茨的虛無主義詞彙），都不會讓人們更容易了解這些假定的概念；人們更容易為了煽動集體激情發出好戰聲明，而非反思、審視，理清我們需要在現實中處理的事務：無數個生命，“我們的”以及“他們的”生命，互相關聯。
已故的伊克巴·艾哈邁德（eqbal ahmad）1999年1月至3月在巴基斯坦最受尊敬的《黎明》周刊發表了三篇令人矚目的系列文章，這三篇文章的目标讀者是穆斯林；艾哈邁德在文中分析了他所稱之為宗教右翼的根源，嚴厲抨擊了絕對主義者和狂熱的暴君對伊斯蘭教的傷害，這些人癡迷于對個人行為進行規範，因而他們所推行的“伊斯蘭教秩序淪為了一種刑法，人文主義，美學、智識上的追求和精神上的投入被丢棄”。而這些絕對主義者和狂熱暴君要這樣去行事，對伊斯蘭教的曲解就必不可少，“通常是在脫離語境的情況下，去絕對化地強調宗教的某一個方面，完全無視這個宗教的其它方面。這種現象是對宗教的扭曲，對傳統的貶低，對政治程序的擾亂。”艾哈邁德首先指出“jihad”（“聖戰”）這個詞所具有的豐富、複雜和多元的含義，他進一步指出，目前這個詞的含義僅僅被狹隘地了解為：對假定的敵人發動無差别戰争，在這種情況下，人們不可能“認識到長久以來穆斯林所經曆的、體驗的伊斯蘭究竟是怎樣的，無論是在宗教、社會、文化、曆史或者政治上”。艾哈邁德總結說，現代伊斯蘭主義者“關心的是權力，而不是靈魂；這些人出于政治目的将人們動員起來，而不是為了去感受并且減輕他們的痛苦，體會他們的願望。現代伊斯蘭主義者政治議程在内容上非常有限，而且也存在時限”。更糟糕的是，“猶太教”和“基督教”的話語體系中也出現了類似的扭曲和狂熱。
康拉德比自己在19世紀末的任何一位讀者都能夠更好地懂得，在極端情況下，文明的倫敦與“黑暗之心”之間的所有差異很快都會消失不見，而且生活在高度發展的歐洲文明中的人們可能會在沒有任何“預熱期”或者過渡的情況下，立即采取最野蠻的行徑。康拉德在其寫于1907年的《密探》（the secret agent）中描述了恐怖主義對“純粹的科學”等抽象的概念（包括“伊斯蘭”或“西方”）的喜愛，另外還寫道，無論其陳義多高，恐怖主義者最終會在道德上堕落。
看似處于交戰中的不同的文明之間的關系其實比我們大多數人希望去相信的要更緊密；弗洛伊德和尼采都曾向人們指出過，人群、貨物的流動是如何常常極其輕易地穿越被精心維護，乃至受到嚴格監控的國界線。但是這樣一些變動不定的思想觀念對我們中的許多人所堅信不疑的觀念提出了諸多質疑，不能給我們現在所面臨的處境提供合适的、實用的指導方針。是以，各種戰鬥指令（開啟新的征途，正義與邪惡，自由與恐懼之間的戰鬥等等）更讓人感到舒心，而這些戰鬥指令正是根據亨廷頓所謂的伊斯蘭文明與西方文明處于沖突之中的理論做出的，911恐怖襲擊事件發生後，美國官方的話語很快就開始出現“文明沖突論”的語彙。這套語彙在目前的官方話語中明顯減少了，但從仇恨言論和仇恨行為并未減少這點，再加上一系列有關全美各地的阿拉伯人、穆斯林和印第安人被執法部門針對的報道來看，人們仍然認同這一套理論。
這種認知持續存在的另一個原因是，歐洲和美國的穆斯林人數在增加。看到法國、意大利、德國、西班牙、英國、美國，甚至瑞典今天的人口，必須承認的是，伊斯蘭教不再處于西方的邊緣地位，而是在其中心。但是為何人們會認為這些國家的穆斯林人口構成了很大的威脅？始于公元七世紀的阿拉伯征服（the arab conquests）的曆史記憶一直被埋藏在歐洲國家的文化中；如著名比利時曆史學家亨利·皮倫（henri pirenne）在他的具有裡程碑意義的《穆罕默德和查理曼》（mohammed and charlemagne, 1939）中所寫的那樣，阿拉伯征服一舉摧毀了地中海地區長久以來的統一，破壞了基督教與羅馬帝國的結合（christian-roman synthesis），催生了一種由歐洲北部諸國（德國和加洛林法國）占據主導地位的新文明，亨利·皮倫似乎認為，這種新的文明負有捍衛“西方”不受其曆史上的文化敵對者侵害的使命。很遺憾的是，亨利·皮倫沒有寫到，在創造這一新的防線的過程中，西方借鑒了伊斯蘭人文主義，以及伊斯蘭世界的科學、哲學、社會學和曆史學——從古典世界到查理曼大帝的世界，它們一直都在發揮着影響。伊斯蘭教從一開始就存在于西方世界的内部，乃至于視先知默罕默德為大敵的但丁也不得不将他置于《神曲·煉獄篇》的中心位置。
另外，在漫長的時間裡，一神論的傳統一直延續着，路易斯·馬西尼翁（louis massignon）恰如其分地稱其為“亞伯拉罕一神諸教”（the abrahamic religions）。猶太教和基督教各自所繼承的傳統如影随形，揮之不去；對于穆斯林來說，伊斯蘭教實作并結束了預言。到目前為止，仍然沒有一本像樣的曆史書把三教（三者從來都不是鐵闆一塊的統一陣營）在許多方面存在的競争叙述清楚，揭去籠在其上的神秘面紗，盡管三教在巴勒斯坦的交彙導緻了許多流血事件，給人們提供了一個内容非常豐富的世俗例證：它們之間存在着如此悲慘的不可調和的地方。因而，穆斯林和基督徒很容易就談論起十字軍東征和“聖戰”，經常對猶太教的存在完全視而不見也就毫不令人奇怪了。伊克巴·艾哈邁德說，“對于那些被困在傳統和現代兩個深水區之間的男女來說”，這樣的議程“令人非常舒心”。
但是我們都遊在這些水域之中，無論西方人、穆斯林還是其他人。而且由于這些水域乃是曆史這個大洋的一部分，試圖用屏障将其分割開來是徒勞的。我們如今處在一個緊張時期，但是我們最好是去考慮哪些群體擁有權勢、哪些處于無權的地位，去讨論有關理性和無知的世俗政治問題，去運用正義和不公正的普世原則思考問題，而不是偏離正軌，尋找那些可能給我們短暫滿足，但是無法讓我們有自知之明或者形成基于事實之上的分析的抽象大詞。“文明沖突論”像是“世界之戰”（the war of the worlds）這樣的噱頭，它能更深地強化人們那種對他人懷有戒心的民族自豪，而無助于批判性地了解這個時代令人困惑的互相依存。
責任編輯：伍勤