郦平|伦理学知识究竟有何用？——基于古典学的考察
原创
郦平
华中科技大学学报社会科学版
伦理学知识究竟有何用？——基于古典学的考察
作者简介：郦平，河南财经政法大学经济伦理研究中心副教授、黄河商学院研究人员
摘要：在科学技术知识主导人们观念与行为的当下，伦理学知识的有用性时常遭受质疑。从古典学视角考察伦理学知识诞生的原初机理，重勘伦理学知识对塑造“好人”“好生活”的影响，有助于削弱对“知而不为”“德而不幸”等现象的误解。然而，古典学将伦理知识与日常意见进行分离式处理，其“强知识论”倾向展现出鲜明的时代限度。为此，重勘当代学人对伦理学知识有用性的多维解读，有助于返本开新，更好地应对新时代新伦理困境。
关键词：伦理学知识；好人；好生活；知而不为；德而不幸
原文刊登于《华中科技大学学报（社科版）》2021年第五期第27至34页
西方主流伦理学派，如功利论、义务论、德性论等，都以不同的方法诠释着伦理学知识的有用性。但是，如何回应现实生活中的两个广为流传的现象，一是具备伦理知识却做出不道德行为，二是“好人不长寿”“好人没好报”，这依然是证明伦理学知识有用性需要面临的问题。前者关涉“知行是否一致”，后者关涉“德福是否一致”。若想对这两个问题做出有效回应，回到伦理学知识产生之初，考察其生成背景与缘由，或许能找到更佳的解释方式。
一、伦理学知识诞生的原初机理
西方古典伦理学知识的萌芽是源于对“好人”“好生活”的追求。早期的“荷马、赫西奥德、品达和艾斯库罗斯等诗人创建的道德传统为苏格拉底、柏拉图及其继承者奠定了一个基本的伦理主题：我们应该怎样生活和行动才能过上好的生活”。对何谓“好生活”的追问，构成了古典伦理学知识诞生的始因。
1.对“好人”与“好生活”的诉求
最初对伦理学知识进行探索，可追溯到古希腊时期的苏格拉底，面对神话般的习俗道德观念不能适应城邦的发展，更重要的是面对智者学派以“贩卖知识”为名赚取功名利禄、获取城邦治理权，苏格拉底指出那些号称其具有知识的人只是在蛊惑青少年，他们并不具有真正的知识。因对真知的误读会给个体健康成长与城邦健全发展带来危害，于是苏格拉底通过对真知的探究，提出“德性即知识”，以劝告城邦公民，正义的个人只有生活在正义的城邦才能过上幸福的生活。在苏格拉底那里，他基于知识与美德的内在关联探寻如何行动的指南，提出知与行的统一性。同时代的德谟克利特也主张，伦理学知识是获得好生活的重要条件，如其所言：“愚蠢的人是按照命运提供给他们的好处来安排生活，但认识这些好处的人们则是按照哲学所提供的好处来安排生活”。
在苏格拉底那里，由于未厘清主观经验或个体欲望对伦理学知识的客观性与有用性的影响。柏拉图便基于超验理性预设了伦理学知识的至善、至真范型，即“善理念”的存在，他提出“从纯理性而不是感性中得到的善的知识能产生普遍真理和实践中的普遍原则，如果我们理解了形式，我们就能对美做出普遍性的解释，这不仅适用于所有的真和美，而且还能解释把具有美的特性的东西归在一起而称之为美的原因”。在柏拉图的语境中，关于善的伦理知识既能产生认识上的普遍真理、实践上的普遍原则，还能说明行为具有道德性的原因。对伦理知识的精准把握，可帮助人们透过现象看本质，提高善恶辨别力，不受善恶表象所蒙蔽。
在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口讨论了什么样的人才能过一种好生活，什么样的生活才是好生活之后，便基于“灵魂三分说”分析了正义、幸福、德性是什么等相关伦理知识。由于他主张伦理知识的获得是通过灵魂回忆来对已有知识的再现，于是对灵魂的考察就成为其核心任务。按照其灵魂三分理念，理智之人追求真知，故而能够获得智慧，认识真理，由此能够控制激情和欲望，成为城邦的领导阶层。激情之人听从理智者的领导，避免因冲动走向极端、把勇敢变成鲁莽与狂妄。欲望强烈的人服从理性的命令，节制而克己。理智之人、激情之人、欲望之人三者将伦理知识恰当运用，各司其职，反映在每个人身上，就会成就正义的个体，反映在城邦管理上，会成就正义的城邦。在柏拉图这里，伦理学知识的有用性表现为以“四主德”（智慧、勇敢、节制、正义）的形式影响着个体健康成长与城邦健全发展。
到了亚里士多德，对伦理学知识的讨论仍然是围绕“好人”/“有德之人”和“好生活”/“幸福生活”而展开。但亚氏看到超验的“善”对于人们获得幸福生活的有限性，注意到“善知”与“善行”的不一致，于是在柏拉图《理想国》中对幸福生活考察的基础上，亚氏将最高的幸福定义为灵魂的有逻各斯的部分合德性的活动。亚氏对伦理学知识的讨论奠基于对灵魂的有理性部分和无理性部分的区分，他不再依赖超验理性，而是纳入经验成分以及对人类情感、欲望、意愿与选择的关注。在亚氏看来，伦理知识关涉人的行为及其实现活动，有助于人在实现特有的活动上表现出优良的品质，但伦理知识并不必然导致伦理行为的发生。亚氏注意到知识与行为的非一致性，于是，他提出“自然赋予我们接受德性的能力，而这种能力通过习惯而完善”，他强调幸福生活的实现，除了需要理论理智的指导外，还需习惯乃至实践理智的参与。
概言之，古典三贤的共性是基于“成为什么样的人”“什么样的生活是好生活”来理解伦理学知识。在苏格拉底和柏拉图那里，最可靠、最值得向往、被普遍追求的幸福生活被视为善的生活，不确定、偶然的生活是人人所逃避、所拒斥的生活，伦理学知识成为获得这种幸福生活（善生活）的必要条件。到了亚里士多德，伦理学知识不再是普遍意义上的知识，后者关涉对象的性质；前者不仅关涉行为的性质，还关涉行为者的心态。伦理学知识不再是对相关自然、事件或对象的理论认识及功能性把握，其难以为好人、好城邦、好生活的获得提供充分条件，而是重要条件，因为人的幸福生活的实现需要依赖于外在善的辅佐、行为的性质与行动者的心态等诸多因素。
2.对“知而不为”的回应
对于现实生活中的“知而不为”或“知行不一”现象，即一个人具备伦理知识却没有做出合道德的行为，古典伦理学给予了两种不同的解答。一是苏格拉底与柏拉图所言的那些“知而不为”者没有掌握真知，那些所谓有知却未做出合道德行为者，只是貌似掌握了如何行为的知识，事实并非如此，因为“一个人有知识，又奴隶般地被别的事物宰制，这是荒唐的。苏格拉底一直反对这种观点。他坚持说，既然没有人会明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形”。苏格拉底和柏拉图都强调知行的一致性，主张一个人只要具备知识就能做出合乎德性的行为，他们摒弃不能自制现象，认为一切恶人恶事都是无知的产物，由此否认了一个人有知识会作恶的现象。
苏格拉底将“知而不为”的原因，要么归属为不具备真知，要么归属为不自愿。他认为，“那些不知道什么是恶的人并不想得到恶，而是想得到他们认为是善的事物，尽管他们实际上是恶的；而那些由于无知而误将坏事物当作好事物的人想要得到的显然是善”。当行为者缺乏伦理之知，就会把那些看似显得善的、可迎合当下需要的事物视为善的且值得追求的对象。柏拉图也将行为者作恶的原因归于善知的缺乏，但他把无知视为“灵魂常态的一种空缺”。灵魂上的不健全会引发恶的行为，“没有一个聪明人会相信有人自愿犯罪，或自愿作恶，或实施任何邪恶的行为。一切恶行都是不自愿地犯下的” 。然而，将作恶归属于无知（不具备真知）或不自愿（被动），其带来的问题就在于，这种“无知而为”的推论会导致作恶者不愿或不会对其行为后果承认责任。由此，在苏格拉底和柏拉图那里，为了让作恶者承担应有的道德责任，行为者具备伦理知识既是知行一致的首要前提，又是充分必要条件，进而，对伦理真识的追问成为他们努力的目标。
然而，亚里士多德却认为，一个人具备伦理知识依然会犯错。如果将作恶行为全部归为无知，赋予知识以过高的地位，难以解释“明知故犯”这类现实问题。如果将伦理之知与伦理之行简单的画等号，会使行为者不为其“出于无知或处于无知”状态下所犯的错误行为承担责任，由此，不能谅解某人因无知而犯错。如果将无知理解为“拥有一种错误的看法或在当前的事情上犯了错误”（苏格拉底和普罗泰格拉对话的结论是“没有人会选择恶或想要成为恶人。想要做那些他相信是恶的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性”。这里需要注意的两点是：其一，从关于无知的定义推演出上述结论，其中间存在跳跃，没有逻辑的必然性。其二，从现实生活中看，该命题也是受质疑的，比较典型的是亚里士多德对其的批评），需要分析什么原因致使行为者拥有错误的看法。对因欲望或快乐支配而犯错，进而推卸责任的行为者，应给予严厉惩罚。对于那些人自称在无知状态下，其行为缺乏实践智慧的引领，致使其受欲望支配，当其理性让位于欲望时，其成为情感的仆人而失去自己主导地位，这时只怪别人诱惑自己，而不反思自己愿意或容易受诱惑。这不只是推卸责任，更是为自己的错误寻找借口。
在亚氏语境中，一个人知善能否践行善，伦理知识发挥着重要作用，但不是决定性作用。善或美德除了涉及认知，还涉及情感和欲望，“把美德当作知识，其实这是不可能的。因为一切知识都涉及理性，而理性只存在于灵魂的认知部分之中”。美德既关涉理性认知，还关涉非理性情感，相应于灵魂的认知与情感，美德或德性可分为“理智德性和道德德性。理智德性主要通过教导而发生和发展，所以需要经验和时间。道德德性则通过习惯养成”。美德生成于实践活动，它既需要实践智慧的选择与判断，还需要实践经验的累积以及习惯的养成，即“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情，就既是适度的又是最好的。这也就是德性的品质” 。对于时间、空间（场合）、原因、方式的把握，既需要实践智慧的参与，还需要实践经验的积累、习惯的养成，等等。由此，实践智慧在伦理之知到伦理之行、具有德性的知识到成为有德性的人的转化中起着重要作用。
对一个人因情感上的不能自制而引发行为上的恶，亚里士多德认为该行为者并非无知，而是有知识，但没有践行知识，如其所言，“不能自制者总是出于感情而做他知道是恶的事，自制者则知道其欲望是恶的，基于逻各斯而不去追随它” （不能自制者与自制者都有恶的欲念或欲望，但自制者遵循其推理而得出的结论，不能自制者则是放弃了此结论。自制者与节制者的区别在于节制者没有恶的欲望，其原本就认为不应该追随恶的欲望）。“知而作为”与“知而不为”的距离只差一步，即自制者知道某欲念是恶的，却控制了它，不自制者也知道某欲念是恶的，却跟随了它。若行为者在始因上有知且有能力控制其行为，其“知而不为”就是行为者不愿为，而非不能为，在此情境下，这种“知而不为”的人就应该受到谴责和惩罚。
“知而不为”者可能寻找的另一借口是将其“不作为”称为“不知情”，这种出于“无知”的行为可以被视为“由于对行为本身和环境无知识或不知情而做出的行为，所以出于无知而做出的行为是无知者的行为” 。但是，问题在于，对于一个具有公职身份或身心成熟、健全的人而言，也应该为其对普遍知识的无知而承担责任。因为，“所有的坏人都不知道他们应当做什么，不应当做什么，这种无知是不公正的行为的，总之是恶的原因。然而，把由于不知何种事物有益而做错的行为说成是违反意愿的是不妥当的”（选择上的无知所造成的并不是违反意愿（而是恶）。违反意愿的行为并不产生于对普遍东西的无知（这种无知受到人们的谴责），而是产生于对个别的东西，即对行为的环境和对象的无知。此处，亚里士多德区分了对个别事物和对普遍事物的无知，把关于个别事物的知识看作如何行为的具体前提，把关于普遍事物的知识视作如何行为的普遍前提），对其借以“不知情”或“无知”而为自己的“不作为”推卸责任也不是好人该有的状态。
从恶的行为之始因看，行为者并非不具备伦理知识，也并非不具备道德选择与判断的能力，而是不愿意控制自己的怒气和欲望，进而引发“知而不为”现象。对于这种行为者有知识而不去运用的情况，自然要承担道德追责。这类“知而不为”的现象，做与不做都是行为者能力范围之内的事情，这种可能引发的善恶结果，也是行为者在初始之时能够自己控制的。譬如，有些人明知其醉酒后会犯错，却在喝醉之前不控制自己的喝酒行为，这种情况就应该受到惩罚，而不能以酒后无知为理由，逃脱相应的责任担当。醉酒者在情境场域中因知识失效而引发不道德行为，在亚里士多德看来这就是因贪图小利而故意“知而不为”。
3.对“德而不幸”的追问
伦理学知识是否有助于人们获得幸福生活，古典学派给予了不同的回应。在犬儒学派看来，伦理学知识如同法律、国家的存在，是人为的产物，是对人幸福生活的束缚。人作为自然的存在，应顺乎自然而生活，由此他们摒弃伦理之知与幸福生活的一致性。然而，在昔勒尼学派看来，幸福的、善的生活不是犬儒学派鼓吹的禁欲主义，而是通过知识获得身体的愉悦和生活的幸福。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底也提出一个人具备伦理知识是获得幸福生活的关键要素，然而在《理想国》中，普通人却以“好人不长寿”“好人没好报”等“德而不幸”现象质疑伦理学知识的有用性。由此，追问“德而不幸”或“德福不一”的真实缘由显得尤为重要。
在苏格拉底与柏拉图那里，伦理之知与人生幸福的实现是正相关的，如其所言，“德性和智慧是人生的真幸福” ，由此推演，不存在“德而不幸”现象。苏格拉底甚至将知识视为获得幸福生活的必要条件，他认为，“人知道自己便会享受许多幸福，对于自己有错误的认识便会遭受许多祸害”。苏格拉底从各式各样的具体德性中寻求其共有的、普遍的本质，他指出，“尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质而使它们成为美德” 。无论是诚实、勇敢、节制，还是友爱、明智、智慧，这些都是彰显人之优秀美德的具体形态，对普遍的、共有的德性本质的把握，就是对德性知识的把握，这构成好人或好生活的组成部分，而外在于德性的，如“金银的获得，无论是为自己还是为他人，如果是不公正的，那么就不是德性而是德性的欠缺”，一个有欠缺的人就不会是一个幸福的人。
柏拉图同样倡导依循普遍化的伦理之知而行为，并将其视为获得幸福生活（善生活）的重要前提，他提出“财富不会带来美德（善），但是美德（善）会带来财富和其他各种幸福，既有个人的幸福，又有国家的幸福”。对德性或知识的把握主要凸显为对“善”知或伦理之知的追求。伦理之知能够为行为者提供道德认识，引导其做出道德的行为，进而使行为者体现出其优秀性。在他看来，一个具备伦理之知者，会做出正确选择，当其“做出错误选择时，使他们犯错误的原因就是缺乏知识”。为解决因无知而作恶，他倡导城邦管理者帮助人们学习善恶的判断知识，以避免因缺乏伦理之知而致使好坏不分，进而引发恶的结果。
在亚里士多德语境中，“德而不幸”的现象确实存在，其原因在于，有三种事物影响着人们对幸福生活的不同理解，即由愉悦的事物、有用的事物、善的事物所引发的愉快生活、实用性生活及善的生活。愉快的生活以令人愉悦的事物为对象，由于令人愉悦的事物是多变的、因偶然外物引发的，因而是不确定的。那么，对这种事物或生活的追求并不能为有德性者带来长久的幸福。实用性生活以有用的事物为追求对象，由于人在不同的时空范畴内，其所需要的事物是不同的，对有用性对象的追求也难获得真正的幸福。如果将前两种生活视为幸福生活，“德而不幸”的现象确实存在。
如果将善的生活理解为幸福的生活，就会实现德福一致。知行合一者，会努力削减对“德而不幸”现象的误解。善的生活会基于彼此的德性或优点而相互吸引，它能带来快乐和用处，还能带来更为持久的、彼此真正希望获得的东西。当然，善的生活是很少的，因为它只能产生于两个有德性的人之间，而且需要两人长时间的共同生活，以形成共同的伦理知识观念。亚氏将普通大众所言的快乐、荣誉、财富等视为获取幸福生活的辅助条件，真正的幸福是灵魂的有逻各斯部分合德性的活动，如其所言，“最优良的善德就是幸福，幸福是善的实现，也是善德的极致”。一个有善德者所追求的是与其相匹配的善的生活，这样才能避免沉溺于令人愉悦的事物和有用的事物所带来的不确定性，以及由此引发的心灵的躁动不安和精神的空虚与缺乏状态。
综上所述，古希腊时期，苏格拉底和柏拉图将伦理学知识视为好人与好生活实现的条件，尽管亚里士多德认为“伦理之知”不一定带来“伦理之行”，但是通过对“知而不为”“德而不幸”的考察，也可以看出要追究“知而不为”者的道德责任，减少“知而不为”现象的发生，具备伦理之知是重要条件。因为一个具备伦理知识且将其践行者，其行为才是“知其所为”，只有“知其所为”者才会主动为其行为承担道德责任，知行合一者会努力削减“无知而为”的偶然性、“知其不为”的不作为现象，减少将“无知者无罪”当作某种可能的理由以为其自身免责。
二、古典伦理知识论的时代限度
古典伦理知识的开拓者更为关注对好人、好生活的探寻，但也彰显出其内在限度，他们质疑神话信仰，批判日常意见，将伦理知识的基础奠基于普遍知识，致使伦理“知识”与日常“意见”分离，表现出鲜明的“强知识论”倾向。对当代重要的伦理话题未充分涉及，因而缺乏现代解释力，如罗伯特·保罗·沃尔夫所言的“西方思想中伦理反思最古老的传统，都不涉及权利和义务、诱惑和拒绝诱惑、难办的事情和饱受煎熬的选择”。当代学者重勘传统伦理知识观念的有限性，有助于消解“伦理学知识内容的合法性危机、伦理学知识生产者的身份危机以及伦理学知识的社会功能危机，消减现代伦理学知识系统失效现象”。
1.伦理“知识”与日常“意见”的分离
在古典学视域中，伦理“知识”与日常“意见”是相悖而论的，具备伦理学知识就具备了走出此岸偏见、走向彼岸真知、摆脱日常意见、获取普通真理的可能性。令人遗憾的是，尽管苏格拉底和柏拉图将知识视为人们获取幸福生活的必要条件，但他们在人类可感的现象世界之外，预设一种可知的本体世界，他们如此“引进‘知识’并没有为挽救人的普遍道德责任提供帮助，反倒与‘理性神学’一起仍陷道德责任于危机之中”，由此推演，他们也没能为“如何获得好生活”提供充分有效的行为指南。
如果将“知识”与“意见”完全分离，也难以回应罗伯特·保罗·沃尔夫提出的伦理学新议题，“第一，追求行为中绝对确定的、普遍正确的第一原则，从而能够经受住怀疑主义者和相对主义者的挑战；第二，追求一种推理的方法或推理的过程，来帮助我们决断这些难办的事情和其他真实世界中的道德选择；第三，追求一种好的生活，这种生活包括德性和幸福的真正实现”。第一点反映出古典哲学的当代价值，即怀疑主义者不相信道德真理的存在，相对主义者主张一切善/好都是相对而言的，这些对道德原则的普遍必然性构成了挑战，甚至使道德成为可有可无的存在，这种潜在的危险性是需要认真对待的。但是，后两点却需要融贯伦理知识与日常意见，譬如对道德两难困境、道德观念或道德意见冲突的处理，在实现自我价值的同时兼顾对家庭、共同体的义务等。此外，伦理学家对“好人”“好生活”的诠释也不能远离日常意见。
“知识”与“意见”的分离，致使西方伦理学知识的嬗变长期徘徊于其自身传统与框架之内。英国哲学家摩尔在其《伦理学原理》一书中虽提出“善的不可定义及不可知性”，掀起了国内外学术界对伦理学知识合法性的热议，但都未走出其内在困境。作为对这一热议的中国式回应，万俊人从本土性、地方性、民族性、世界性的角度，指出“道德知识乃是一种特殊的人文学知识，而所谓人文学知识(the knowledge of humanities）不是现代知识意义上的‘科学技术知识’，或者用时下的技术语言来说‘可编码化的知识’，而是一种最切近人类自身生活经验的学问或生活智慧”。在某种意义上，这就将“知识”与“意见”关联起来。现实地看，对“知识”与“意见”做厚此薄彼的定位，确实无法解释人类伦理生活的丰富性和超越性。
若从当代中国著名哲学家冯契对自然“规律”与人为“规范”的区分看，广义的伦理学知识是一门关于人类行为的规范之知。狭义地看，如果将伦理学理解为一种关于道德的科学，伦理学知识就可以理解为与自然科学知识相区别的合乎人伦关系的规范之识，由此，伦理学知识的合法性不仅有人类社会史的合法性依据，而且有合乎人伦万物一体的客观规律的合理性依据，这就从社会史和客观规律层面消解了伦理“知识”与日常“意见”的分离。对幸福生活的“知”离不开对日常“意见”的考察和汲取，仅有“知”不能获得幸福的生活，而应以不同的方式化知为智，才能获取幸福生活之道。在某种程度上，这也回应了行为者具备伦理知识却依然做出恶行的原因，即除了亚氏所言的情感上不能自制、情境场域的知识失效外，还缺乏从知到行的转识成智的实践智慧。
2.古典伦理学知识的“强知识论”倾向
古典伦理学知识的另一限度是呈现出过强的知识论倾向，“在知识论培育下的古代西方伦理学在很大程度上把道德问题的解决寄托给了知识：从道德的本质到道德内容和标准，从道德行为到道德修养的途径，无不贯穿着知识论倾向”。尽管亚里士多德对有德性的人与合德性生活的讨论中，他既从感觉、知觉、记忆、思维、想象的层面注意经验性知识对道德认知的影响，也从欲望的不同层面关注情感的力量，更从出于意愿与合乎意愿的层面分析了知行分离的原因，进而从知、情、意、行多维角度，显示出其伦理知识源于实践的思路，也凸显出其将伦理知识的有效性置于伦理实践中检验的现实考虑，彰显出伦理知识与伦理实践的内在关联性。但是，在亚里士多德语境中，伦理学作为实践科学仍然从属于理论科学，且需要接受理论科学之光的引领。
从伦理学知识的特性看，过强的知识论倾向会使人忽略其弱化的一面，即伦理学知识只能提供概略性的规范导向，而非像自然科学知识那样提供普遍客观、必然精确的行为方略。按照余纪元的理解，尽管亚里士多德意识到，伦理学知识不能为人类行为提供普遍、必然的指南，“因为它的对象，即人，始终处在变化之中，无法确定。关于人的知识也就始终不是必然和确定的……其次，有关伦理知识的前提都是基于约定的基础，而不是基于自然的基础。何为对、何为错，在不同传统、不同社会中都有不同的理解”。“如果一个人想在伦理学中寻找可普遍应用的知识是一种误导，那么要求伦理知识和数学知识一样精确也是错误的”。但是对伦理学知识为何只能为人类行为提供一种概略性的指导，如何从对日常习俗或常识道德的反思走向普遍的道德形而上学，亚氏并未给予充分、整全的说明。
对于古典伦理学知识的概略性限度，亚里士多德基于三段论做出的两点之间取其中的说法，总体上是一种粗略判断或建议。这或许是因为古典伦理学将伦理知识的生成依赖于能认知的主体抑或被认知的对象。而事实上，我们关于事件的伦理知识，既不是对事件本身的客观反映，也不是事件结果的主观臆测，而是主体与对象交相作用的产物，它既包含着事实的成分，也包含着价值的成分。我们关于对象世界的知识不是对其进行直接复制，而是附加了人类价值与意义倾向，经过加工与建构的人工物。如果将伦理生活视为可测度的强知识论，恰恰消解了伦理学的价值关切和意义指向。
概言之，要走出古典伦理学知识的内在限度，除削弱其“强知识论”倾向，还需理解其题材的实践性、体知性维度。一方面，作为实践性的伦理学知识，其关涉的“实践问题有三个特点，即易变性、不确定性和特殊性，这使得我们即使在普遍原则的指引下也很难完全做出正确的选择”。由实践而生成的伦理之知不是物理之知，不是从自然中提取的。另一方面，作为体知性（体认式）的伦理学知识，它强调外在知识（世界）之所以对我有意义，是基于世界与我之间的关系而言的，它通过反观自我，体知对象，其体认式的感受质是难以用知识表达的。以智推知、以身体知的伦理学知识，区别于命题式、符号化的知识。如果过度强化亚里士多德对德性即适度，抑或两点之间取其中的理解，伦理知识就会演变为一种量化知识，这种可测量、可计算的符号化知识预设了一种伦理知识标准，这就剥离了伦理生活的丰富多元质料。事实上，伦理生活的意义感、内在价值感是需要体认化的，此体知维度应受到重视。
三、伦理学知识有用性的多维回应
当代学科体系与知识分类日益精细化、专业化，当医生提供身体健康知识，经济学家提供发财致富知识，法学家提供法律法规知识的时候，伦理学家提供的伦理学知识究竟有何用？尤其是面对科学技术强势推进、人工智能普及运用、数理科学知识如日中天、技术功利考量备受推崇的当下，伦理学知识的有用性再度引发人们思考。对此，当代伦理学人给予几种有代表性的回应，诸如，从伦理学知识有助于重勘生活的意义与价值、改善公共事务、作为科学技术知识不可分离的伴侣等角度，再证伦理学知识的有用性及伦理学人存在的价值使命。
1.伦理学知识有助于重勘生活的意义与价值
伦理学知识看似“无用”实则“有用”，其“无用”在于，它不像科学技术知识那样，可直接为当下生活提供物质、经济上的改善；其“有用”在于，它能够为精神生活提供意义感和价值导向。作为集命题之知（knowing that）、能力之知（knowing how）、动力之知（knowing to ）为一体的伦理学知识，除了寻求善恶判断合理、行善能力提升、良善价值导向等，它还关注不可知的偶然性、通向未来的可能性等，这有助于我们思考机体生命的有限性、精神生命的超越性及意义感。自苏格拉底提出“未经反思的生活是不值得过的”，到密尔提出“宁愿做一个痛苦的苏格拉底，也不愿意做一只快乐的猪”，人类对生活的意义与价值的探寻从未停止。正如休谟所言，意义与价值关涉主体的需要与满足，而不仅限于器物的改良与革新，伦理学知识比器物之学识更加有助于人类明晰并获取生活的意义感。
相比于医学知识、法学知识等，当我们说伦理学知识的有用性在于其对人生意义和价值理想的关注，原因在于，医学、法律在诞生之初主要是被用以治病的，当一个人自身犯病或侵犯了他者，医学或法律会以一剂“良药”的形式登场并参与到行为者的生活中。但是，无论是对于个人还是对于国家，仅有医学或法学是不够的。就法律而言，其制定与改良具有滞后性，且其不能参与人类每一处日常生活与行为。一个人在其生命的整个过程中，可能很少有机会与法官、律师打交道，更少有人会受到法律的制裁。然而，人自出生之时至生命结束的整个过程中，都会涉及伦理学知识的学习，如诚实守信、怜悯关爱、崇高理想等。从人的精神生命的意义与价值看，伦理学知识作为一种“保养剂”，其作用不亚于医学和法律，如果将医学和法律作为一剂“良药”，若人们能习得伦理学知识（即“保养得当”），就可减少使用“良药”，减弱精神文化上“生病”的程度或频率。
2.伦理学知识有助于改善公共事务
对于伦理学知识在何种意义上有助于公民达成伦理共识，改善公共事务，修缮法规政策，存在着不同的争议。程序共识论者认为，“伦理学家（不管是理论伦理学家，还是应用伦理学家），在道德选择和价值判断上一点儿也不比普通公民高明，应用伦理学不能提供什么专门道德（或伦理）知识，而只能为达成道德共识提供一个论辩或交流平台”。对此，反对者则提出了异疑和反驳，指出“如果伦理学 (理论的或应用的) 不提供任何专门伦理知识, 伦理学家在道德、价值思想方面一点儿也不比非伦理学家 (包括清洁工人、建筑工人、经济学家和政治家) 高明, 那么伦理学还有何用”。
由于公共事务的改善要求一种整全的伦理价值判断以及由此衍生的生活实践智慧，而非从单一视角获取具体事件、个别事务或特殊场域的成功。为证明伦理学知识对明晰、改善公共事务的重要性，反对者借戴尔之言指出，“伦理专门知识包括关于哲学问题、疑难、立场和理论（例如，伦理学理论、知识论以及关于人性和社会的观点）的知识……这些价值都是伦理专家武库中的重要部分” 。“伦理专门知识”这一术语的生成与存在，就意味着与伦理相关的专门知识，亟待伦理学专业人员对其做出澄清、辨析研究，这不同于科学技术的实证主义或物质主义，它指向并追求一种善且正当的价值观念、行为方式乃至生活之道。
3.伦理学知识是科学技术知识不可分离的“伴侣”
尽管伦理学知识始终伴随于人们的言行日用之中，但是，面对全球政治经济一体化的冲击，伦理学如何以其独特的知识形态插足于现实生活尤其是经济生活领域，如何应对现时代科学技术理性与工具理性带来的重大伦理问题，如何证明其有用性与合法性等，确实面临着巨大挑战。万俊人曾从“20世纪西方伦理学知识镜像”视角，提出“现代语境中的伦理学面临着科技理性主义和市场商业化的双重挤压……伦理学知识是整个现代性知识图像中最亟须开拓的知识谱系”。
相对于广义知识谱系关涉的“是什么”（what）、“为什么”（why）及“如何做”（how），伦理学知识关涉道德上“是什么”“为什么”以及“如何做”的问题，但这并不意味着科学技术知识与伦理学知识无涉。单纯的“技术无助于人们精神的生成，只有用教养知识统摄效能知识，用人的精神控制技术，才能实现真正的人类拯救，实现精神技术与物质技术的平衡发展”。从伦理学知识关涉“道德上正确之事的有知和无知；如何获得那些正当且有充分根据的信念，这些信念关乎着行动和制度的合法性”等维度看，伦理学知识是科学技术知识的有益补充乃至不可分离的“伴侣”，其内在特质是在实践事务上追求精神生命的意义、价值的崇高、神圣的渴望，这些远非可计算、可验证、可证成的科学技术性知识所能替代的。对科学技术知识与伦理学知识互为“伴侣”的重要性，杜威早就指出，“科学正在通过它的物质的技术成果分别地和一组一组地决定人与人之间的关系。如果不能够发展决定这些关系的道德上的技术，那么现代文化的分裂就会变得如此深刻，以至不仅民主，乃至一切文明的价值都会毁灭”。
综上所述，尽管我们需要消解伦理学“强知识论”或“唯知识论”倾向，但伦理学知识仍然是“知其而为”“德而所幸”、重勘生活意义、改善公共事务等的重要条件。一个人如果不具备伦理知识，其行为即使引发善的结果，这种善也因具有偶然性而难以得到普遍的推行，反之，一个人具备了伦理知识，才会对其行为有所知，才能真正出于自知、自觉、自愿并以一种确定的品质来选择善和实践善，才不会因盲目无知、主观嗜好、外部权威而行为，其行为动机才具备可普遍化的条件以及被普遍推行的可能性。
原文刊登于《华中科技大学学报（社科版）》2021年第五期第27至第34页
彭定光：论伦理学的科学性
作者简介：彭定光，湖南师范大学道德文化研究中心、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心教授，博士生导师。
文章来源：《伦理学研究》2021年第6期
摘要：伦理学的科学性问题是西方近代以来的学者们所争论的悬而未决的问题。它关系到伦理学的知识合法性、伦理学内容的可靠性、衡量伦理思想的尺度、道德的权威性、伦理学对社会生活的引导、道德实践选择的合理化、道德实践效果的优化和当代社会道德困境的缓解，因而是十分重要的理论问题和实践问题。科学性是伦理学的主要属性和内在品格，由社会生活实践的客观性和确定性所决定，通过伦理学产生发展的现实基础、伦理思维和伦理学内容的科学性表现出来。它要求伦理学学者端正其学术态度，追寻伦理学的立论基础并辩证地对待各种伦理思想。
关键词：伦理学；科学性；研究态度；道德共识；合理实践
基金项目：湖南省社会科学规划项目“中国建设强国的政治伦理基础研究”（项目编号：18WTC07）
伦理学既源于又反作用于人的生活实践，社会生活实践的客观性和确定性则要求伦理学具有科学性。然而，以自然科学模式和科学主义的知识合法性信念来审视，伦理学的科学性本身就是一个问题。这一问题被西方近代以来的学者们时断时续所争论，它的悬而未决带来了两大后果，其一是不同学者或流派基本上是自说自话，各自对其理论的“合理性”都有同样的自信，其二是伦理学在现实道德生活面前束手无策，丧失了其指导社会生活实践的应有效力。要避免这样的后果，就必须重视对伦理学的科学性问题进行研究。进行这一研究的目的，其一在于为伦理学“正名”(即同自然科学和社会科学一样，伦理学也是一门科学)，让伦理学学者在不同学科对话时也可以理直气壮，有些底气；其二在于对伦理学予以准确的定位，提醒伦理学学者摈弃其研究的随意性，沉思伦理学的立论基础等前提性问题，消除片面的乃至错误的伦理思想观念对社会道德生活的影响，以求得道德共识，实现伦理学合理有效地指导现实社会生活实践的价值。
一、伦理学的科学性问题
是一个极为重要的问题
与最初的人类知识形态的经验性和未分化性及各门学科的非独立性相联系，伦理学的科学性并没有成为一个问题，并与其他知识一样在社会生活中理所当然地发挥着自己的作用。
18 世纪以来，自然科学技术日新月异，不断地向人们显示其越来越神奇的力量，极大地提高了人们改造外部世界的能力和物质生活水平，深刻地影响着人们的精神生活。由于它具有这种效用性，因此，人们逐渐地确立了对自然科学的信仰，并用自然科学（尤其是其中最为典型的数学和物理学）模式来评价和对待社会科学和人文科学。在自然科学模式这把“奥卡姆剃刀”的裁割下，有些社会科学逐一进入了“科学”的行列，伦理学却因违背所谓的科学应有的“道德中立”原则而被拒之门外，被公认为只是个人意见、情感乃至偏见的表达，只是一门“学问”，其知识合法性受到怀疑甚至被否定。这种怀疑或否定背后的逻辑是把伦理学的科学性问题偷换成了伦理学的“科学”化问题。在这样的学术气氛中，不少伦理学学者噤若寒蝉，部分学者则尝试按照自然科学范式来重构伦理学体系。
其实，伦理学的科学性问题并不是其“科学”化问题，伦理学有无科学性与伦理学可否被“科学”化并不等同。前者是指伦理学自身是否具有客观性、真理性，后者则是指按照自然科学模式或者其独有的思维方法、语言甚至模型等来要求和改造伦理学；前者是伦理学的内在需要，后者是对伦理学的外在要求（这种外在要求并不尽然合理）。这是其一。其二，伦理学应该内在地具有自身的科学性，这种科学性与自然科学乃至社会科学和其他人文科学所具有的科学性并无区别，都可以由共同的标准来确定，而且都是人类理性对实实在在地存在着的事物的把握。其三，伦理学的科学性问题并非是一个简单的概念、判断或者推理的问题，不过，人们也可以透过其概念、判断或者推理来确定伦理学的科学性，了解伦理学中的概念、判断或者推理的非主观性或者非随意性。如从“他是一位领导”这一事实前提可以合乎逻辑地推出“他应当做领导所应当做的事”的伦理判断，由此而推出的其他伦理判断都是没有事实根据的，也是不可理解的。
伦理学的科学性问题事关伦理学的定性，是伦理学的前提性问题，因而是一个十分重要的理论问题。这是因为，第一，它关系到伦理学的知识合法性。知识合法性是指人们（包括所有学科的学者）对一门学科的独特性知识体系的一致认同，并肯定和尊重其在人类知识体系中的应有地位。这种认同是有前提的，如果一门学科的内容是主观随意的甚至是凭空臆造的，那么，人们就不会认同它，只有它具有科学性和确定性，才会认同和运用它。这就是说，伦理学的知识合法性关系到伦理学学科的生长环境和生存空间，影响着人们是否普遍地关注和重视它并运用它。因此，伦理学的科学性的证成问题并非只是一个其内容是否有其客观根据的问题，而是一个更为重要的知识资格和社会如何对待它的问题。
第二，它决定着伦理学内容的可靠性。自从人类社会进入文明时代，人们关于伦理学的具体内容有过各种各样的理性设计，这些设计如此多样，以至于其中有些设计竟然彼此根本对立。这势必引发人们对伦理学的科学性的怀疑。这种怀疑集中表现在对伦理学究竟是一门“知识”还是一种“意见”的难以判断上。“知识”是有其产生的客观根据的，“意见”却是学者的主观期望甚至偏见的表达；“知识”是对某一事物的整体性把握，“意见”也许是学者将对该事物某一方面的理解来取代对该事物的整体性认识。在此意义上，如政治哲学家施特劳斯所认为的那样，“知识是超越意见的”。伦理学的科学性，意味着伦理学的内容是“知识”，而非伦理学学者中彼此分歧的“意见”。尽管伦理思想史上不乏“意见”，然而，并非所有伦理学学者的思想或者观念都是完全缺乏客观根据和与社会生活无涉的，也许“只有从相互矛盾的论断中才能得出历史的真实”［1］（P328），以确定具有可靠性的伦理学内容。
第三，它提供正确地衡量伦理思想的尺度。人类伦理思想史上存在着这样一个不争的事实：不同社会历史时期、不同民族国家或者地区的伦理学学者或者流派各有其伦理思想，甚至同一伦理学流派内部也存在着理论分歧。他们从各自的立场或者特定的愿望出发，提出了各自的一套伦理观念，如“权利概念作为自律的道德行为者之社会发明的一部分被杜撰出来，以服务于一套目标；而功利概念则是为另一套完全不同的目标而设计的”［2］（P89）。这些互竞的伦理观念，如麦金太尔所深刻地揭示的那样，各有其“不可公度的前提”。正是由于不同的伦理思想缺乏可以“公度的前提”，或者伦理学学者根本没有意识到存在着这样的“公度的前提”，因而，“当人们试图合理地解决争端时，讨论总是不断地进行下去，无法达到确定的结论”［3］（P2），无法解决彼此的理论争端和道德分歧。可以这样说，如果不从“科学性”的要求出发来构建各自的理论，不以“科学性”来进行权衡，那么，伦理思想之间的争端就不可避免。只有站在“科学性”的角度，伦理学学者或者流派才会实事求是地对待自己的伦理理论，真正地发现其理论的得失。需要指出的是，根据科学性来衡量各种伦理思想，既不是要限制伦理学学者的思想自由，又不是为了树立某种伦理“话语霸权”，而是为了探寻伦理学界出现道德分歧或者争端的原因，吸取各自可能有的可取之处。
第四，它树立道德的权威性。伦理学是树立道德权威的理论工具，没有经过科学而严密的理论论证，任何道德权威的树立都是不可能的。在现实社会生活中，有的伦理学学者或者流派提倡这样的道德而反对那样的道德，有的却与之恰恰相反。之所以会出现这种现象，是因为有的学者没有将其建立在伦理学的科学性基础上，而只是运用其道德直觉，并期望通过诉诸某种情感来获得人们的同意。其结果是，这样的道德都不具有确定性、普遍性和有效性，都被人们所怀疑，出现了道德多样性甚至道德多元化的现象。这就势必使伦理学学者回归到对道德权威的根基的寻求上，对伦理学的科学性进行深入思考。只有立足于伦理学的科学性，具有确定性、普遍性和有效性的道德才可能被提出，道德标准才会统一，道德共识才会达成，美德才会有实质性的内容。
同时，伦理学的科学性问题也是一个极其重要的实践问题。因为，其一，它有利于伦理学对社会生活进行正确的引导。人的生活世界不同于自然世界，它总是有一定的价值追求，因而，自始至终存在着伦理学，离不开伦理学。这就是说，现实社会生活中并不缺乏伦理学或者道德观，问题的关键在于它内在地需要什么样的伦理学或者道德观。社会生活必定会要求具有科学性的伦理学或者道德观来进行指导，对错误的伦理学或者道德观予以排斥。如果以不具有科学性的伦理学或者道德观来指导社会实践，那么，它就会给社会生活造成难以估量的祸害，破坏社会秩序，阻碍社会发展。
其二，它有利于道德实践选择的合理化。伦理学并非一种智力游戏，不是元伦理学家所关注的道德语言分析，它的所作所为都指向道德实践。道德实践并不是独立的社会实践形式，它总是与客观的社会实践如影随形。由社会生活领域的多样性和社会生活的变化性所决定，社会实践乃至道德实践也是多样的。道德实践的多样性，既有其具体目标追求的多样性，又有其手段的多样性，它们决定了道德实践主体必须进行某种选择。不论是道德实践目标的选择，还是其手段的选择，都存在是否合理的问题，而伦理学或者道德观念的科学性则是其合理选择的前提。
其三，它有利于道德实践效果的优化。道德实践的效果是道德效力的一个重要方面，它的获得需要具备两个条件，其一是道德自身的条件，其二是道德之外的条件。在此两者之中，前者是根本条件，它指的是道德本身（包括道德价值及其相应的道德规范）是否科学合理；后者是次要条件，它指的是一定社会为了奉行其所提倡的道德而采取的相应措施，其中包括人们达成道德共识。而道德共识的达成，离开了伦理学的科学性是不可能的。这两者是相辅相成的。如果道德自身科学合理，社会举措得当，那么，道德实践者就会心甘情愿、始终如一，道德实践就会因此而取得良好效果。相反，“如果道德缺少一种可靠的认知内涵，它也就和其他协调行为的昂贵方法，比如直接使用暴力或以制裁作为威胁乃至以利益作为引诱等，没有什么差别了”［4］（P4）。这就是说，如果伦理学不具有科学性，那么，社会道德实践不是沦为“道德暴政”，就是盛行道德虚伪，其效果可想而知。
其四，它有利于当代社会道德困境的缓解。道德困境在任何社会、任何时期都是可能出现的。当代社会所存在的道德困境，有人认为是全面的危机，既是伦理学的危机（如麦金太尔认为情感主义伦理学就是如此），又是道德选择中的“二难”和道德的失范，更为深刻的是道德信仰上出了问题。当代社会道德困境出现的原因多种多样，其“根源在于一种错误的价值观：就是将好的东西与无论什么能够带来利益或权力的东西等同在一起”［5］（P32）。要缓解当代社会的道德困境，就必须从源头上想办法，揭露和消解错误的道德价值观，树立正确的道德价值观，求得道德共识。要做到如此，其唯一可能的选择就是依托于伦理学的科学性。
二、伦理学的科学性品格
与有的人无视、怀疑甚至否定伦理学的科学性不同，在我们看来，科学性是伦理学自身的一种主要属性，是伦理学的一种内在品格。
问题的关键在于，伦理学的科学性究竟指的是什么？一方面，它不是那些对伦理学的科学性持怀疑甚至否定观点的人所理解的那种“科学性”。他们所理解的“科学性”指的是知识的客观性、描述性、精确性、可重复性、可检验性等，不过，他们特别强调其中的描述性、精确性、可重复性、可检验性。在他们看来，伦理学（甚至整个人文科学）不可能具有这些特征，只有真正称得上“科学”的学科才有。毋庸置疑，一门学科要具有科学性，客观性是必不可少的，因为它是对某一知识体系的性质的规定，以表明该知识体系不是随意的、纯粹主观性的。然而，描述性、精确性、可重复性、可检验性却不是任何知识体系都应该同时具备的，因为它们是在另一层面对某一知识体系的特征的把握，它不是着眼于事物的本质和内在规律，而是关注事物的现象。由于事物的现象是多样的甚至是存在明显差异的，因而，即使在人们看来具有这些特征的自然科学如物理学中，描述性、精确性、可重复性和可检验性也并非是绝对的（如它们在相对论与量子力学中就存在明显差别），以致量子力学不得不以“测不准原理”和“互补原理”来对待物理现象。这并不意味着伦理学可以不具有对事物的现象予以描述的特征，而是表明伦理学与其他知识体系在这些特征方面存在着差异，不能以这些特征作为判断伦理学是否具有科学性的尺度。
另一方面，伦理学的科学性是所有知识体系都有的那种科学性。这就是说，判断任何知识体系的科学性都应该坚持同一标准，不能套用某一“科学共同体”评价其特定知识体系的科学性的标准。这一标准不是基于不同知识体系（包括具体内容和形式）之间的差别的，而是立足于所有知识体系的共同性质的。正是因为如此，人文科学、社会科学和自然科学不再是在其科学性方面截然不同的学科，尽管它们在具体内容和范畴方面有如此的不同，然而，它们并不对立，如“伦理学与物理学并不冲突。只是，‘公正的’、‘善的’和‘正义感’属于那类不能还原为物理学话语的话语中的概念”［6］（P156）。伦理学中使用不同的概念，并不否定它如同自然科学一样也是把握客观事物的一种方式。
由上述可见，伦理学的科学性只能以知识的性质来判断。这种性质就是客观性和真理性，它不只是评价伦理学的科学性的真正标准，而且是衡量所有知识是否具有科学性的唯一尺度。
伦理学的科学性主要表现在以下几个方面：
首先，就伦理学产生和发展的现实基础看，其科学性表现在：第一，伦理学是社会的产物。它既不是因“天启”而成的，也不是来自“神的呼唤”，更不是由人的主观意志随意地设定的，而是出于社会生活的内在需要，是植根于并内生于社会生活的。而且社会是人的社会，是人的存在方式，是由所有的人与人之间的关系构成的客观实在。它不仅是伦理学的真正根源，表明伦理学只能从社会存在中去把握，“根本就不存在外在于共同体的视野，根本没有办法跳出我们的历史和文化”［7］（P383），而且，它使伦理学可以真正地被人们所理解，使人们意识到具有科学性的伦理学并非基于任何特殊视角和个人的独特经验，而是人对社会的整体把握。
第二，伦理学是社会进行自我组织的工具。社会是一种不同于自然界的客观实在，它只有通过所有个人的实践才能现实地存在。在社会中，“我们过着我们的生活，既是各自独立的，又是相互关联的，并且着眼于某种可能的、共有的未来概念……我们不知道下一步会发生什么，可是我们的生活具有某种朝着我们的未来筹划自身的形式”［2］（P273）。正是由于人类要筹划未来并走向未来，因此，社会必定具有自我组织的特征。社会进行自我组织有各种各样的技术或者工具，伦理学只是其中一种最为重要的手段。伦理学要担当组织社会的道德使命，对社会予以建构，其前提就是真实地把握社会存在。它之所以能够完成这一道德使命，是因为“人类在本质上是一种社会性动物，天生就有一定的解决社会合作问题和创立道德准则、限制个人选择的自然能力”［8］（P293）。
第三，伦理学是随着社会发展而发展的。伦理学同自然科学一样，也是变化发展的。在自然科学中，其变化发展是由研究领域的拓展所决定的，如从牛顿经典力学到相对论再到量子力学的发展，其实就是研究对象的不断改变。伦理学的发展并不由人的意志支配，而是一个“自然历史过程”，与社会发展同步。虽然伦理学的内容在不断地发生改变，但是，它却是对社会存在的真实反映，即总是具有其科学性。由于社会以人的实践为其存在方式，因此，伦理学的发展或者“道德方面的各种变迁都是通过个体的行动本身而发生的。他变成了使旧秩序变成新秩序的工具和手段……通过问什么是公正，我们便处在同样的情境之中，而且，我们都以这种方式推动共同体的道德意识的发展”［9］（P416）。在此意义上，伦理学的发展其实就是人类实践的发展，是人们对各种社会关系的处理方式的调整和完善。
其次，就伦理思维看，伦理学的科学性表现在：第一，伦理思维有其客观根据。伦理思维不同于自然科学的思维，这种不同明显地表现在伦理学运用其独有的概念如“道德”“善”“正义”等进行思维上，就如物理学语言不同于化学语言、物理学不同理论有其独特的概念体系一样，然而，这些不同的语言或者概念体系都是对客观世界的掌握。伦理思维的客观性之所以会受到怀疑甚至否定，除了不应有的学科偏见之外，还与伦理学学者考察社会存在的不同视角及所使用的不同概念有关。由于伦理思维在其现实形态上只是伦理学学者的个体思维，因此，多样性甚至对立的考察视角和概念会给人一种错觉：伦理思维是没有客观根据的，是主观随意的。不可否认，有的伦理学学者的思维的确存在这种情况，然而，绝大多数的伦理学学者的思维却并非如此，都是有其客观根据的。所不同的是，它们的根据可能存在着某些区别，与客观世界或者经验的距离各有不同。这是因为不同的伦理学学者在进行伦理思维时有自己的选择，有自己的考察角度。他们之所以可以如此思维的前提，就是因为作为思维根据的客观事物是多种多样的，这为他们从其价值立场和学术兴趣出发来对某一事物进行伦理思考提供了可能。这就是说，同其他学科的思维一样，在伦理思维中，“有限人类理智所能从事的对无限现实的所有分析，都建立在这样一种不言而喻的假定的基础上，即，只有这种现实的有限部分能构成科学研究的对象，只有这种有限部分在‘值得认识’的意义上是‘重要的’”［10］（P68）。
第二，伦理学运用某些与自然科学相同的思维方法。在追求科学性的不同知识体系中，特定学科的内容与其方法存在着密不可分的关系，其特定的内容总会要求相应的方法，特定的方法总是确定着特定的内容。这就是说，“在科学的内容和科学的方法之间无法泾渭分明地划出一条界线；科学的方法实际上如科学的内容一样，在不断地发生变化”［6］（P201）。不仅如此，不同学科都运用相同的思维方法，如观察法、实验法等并非只是自然科学所运用的思维方法或科学方法，同时也是伦理学所运用的思维方法。不过，这并不意味着伦理学运用这些思维方法的程序、特征等也与其他学科完全相同，相反，它们之间存在着不同之处。就观察法而言，物理学家是在其设定的条件并对其予以严格控制的前提下观察物理现象的，而伦理学学者则是在既不设定一定的条件又不对被其观察对象施加影响的前提下观察社会生活的。这种不同使得伦理学与其他学科在把握真实的对象时有所不同，甚至使得伦理学学者内部“揭示‘真实’的方式有很多种，有的诉诸理性、有的诉诸信仰、有的诉诸情感或直觉。在不同文化语境和生活领域内，人们会把不同的认识或揭示方式当作最佳的、最可接受的、最有说服力的，从而，只会把通过该方式而揭示出来的存在状况当作‘真实’，只会把通过该方式而获得的命题当作‘真理’。所以，某个领域的一个命题、一种说法或一套观点究竟是不是‘真理’，这其实跟人们在该领域所确认的最佳认识方式和揭示技术有关（甚至在很大程度上就由之决定）”［11］。
第三，伦理思维具有整体性。怀疑甚至否定伦理学的科学性的人之所以断言伦理学对社会现象“根本不可能作出绝对‘客观的’科学分析”［10］（P68），其中一个重要的原因在于社会现象是多种多样的，甚至是相互矛盾的，既存在着肯定和建设社会现实的倾向和力量，又存在着否定和批判的倾向和力量；既有善，又有恶；而且，各个社会生活领域各有自己的善，各有其独特的道德规范和道德实践模式。如果我们只注意到其中的一个方面或者性质，而忽略了其他的方面或者性质，其结果必定是：“我们对性质差别的完整意识的遮蔽，使其忽略了我们道德思维和经验的这种整体维度。”［12］（P143）伦理思维具有整体性，这是伦理学的思维不同于其他学科的思维的一个重要特征，它不是如物理学的具体研究一样总是对特定现象进行研究，而是将社会存在作为一个整体来进行思考，以对其予以“实践—精神”地掌握。这意味着伦理思维不应该将社会存在分割开来孤立地进行思考，而应该对社会存在进行具有整体性的定性分析。
最后，就伦理学的内容看，伦理学的科学性表现在：第一，伦理学的内容是理性的。人们普遍地认为伦理学以价值为其内容，尽管他们对这种价值究竟是什么有着不同的甚至对立的理解。然而，对于价值究竟是客观的还是主观的，学者们却见仁见智。有一种观点认为价值只是个人情感、意愿或者偏好的表达，是纯粹私人性、主观性、随意性的。这种否定价值的认识论根源的观点，不仅否定了价值的客观性和确定性，而且实际上否定了伦理学作为一门学科存在的必要性。其实，价值首先是理性的，所有事物的价值只有通过理性才能被把握、彰显和存在。理性不仅认识事物的价值，而且确定何种价值才是社会和人所真正需要的价值。之所以有的价值会遭到人们的质疑、批评、否定甚至抵制，“还没有统治世界，这只是因为它们没有被人们正确地认识”［13］（P526），没有被理性认可。
第二，伦理学的内容是实践性的。作为伦理学的内容的价值，与客观的实践活动有着不可分割的联系。其一，价值的内容由实践确定。一定社会历史时期的伦理学是什么样的，其价值具体包括哪些因素，并不是人的主观愿望决定的，而是由客观实践确定的。离开了实践，任何人都不可能发现和确证特定事物对于社会和人有无价值，有何种价值。其二，价值的变化由实践引起。众所周知，伦理学自出现至今，并非是永恒不变的，而是不断地调整其内容的。其变化的根源就在于社会实践的不断发展，进而引起了价值的不断变化。它表明，价值的变化并非由人主观设计，而是以社会实践为客观根据。其三，价值的作用在于范导实践。来源于社会实践的伦理学要反作用于实践，并产生良好的效果，前提在于其价值必须是真理性的，否则，它不但不会正确合理地引导社会实践，反而会误导实践，危害社会发展和人的生存。
第三，伦理学的内容是社会性的。在某种意义上，它是指作为伦理学的内容的价值不是“我的”价值，而是“我们”的价值。换句话说，伦理学以哪些价值为其内容，是基于“我们”的认识或者共识的。由于道德价值共识的达成是一个有关知识或者观念的民主过程，因此，内格尔明确地指出伦理学是“一门比任何科学都民主的学科”。只有人们一致地认为其价值是合理、正确的，他们才会自觉地接受、内化并遵循它。这是其一。其二，伦理学的内容是社会生活的真实反映。伦理学的内容、“人们的观念和思想是关于自己和关于人们的各种关系的观念和思想……关于人们生活于其中的整个社会的意识”［14］（P199）。如果离开了作为整体的社会生活，伦理学的内容就难以确定；如果个人将自己从社会关系中抽离出来，或者将个人与社会对立起来，社会的真正价值就不能被发现。只有在个人将自己真正融入社会，“在政治清明昌盛之际，我们在共同体中能够了解一种我们无法独自了解的善”［15］（P222）。这意味着具有真理性的价值也就是社会所真实地需要的价值，是善而非恶。
三、伦理学的科学性所提出的要求
科学性是伦理学的内在品格，对人们提出了如下主要要求，以便人们如同对待其他“科学”一样，认真地对待伦理学及其研究。
首先，伦理学学者应该端正其学术态度。第一，伦理学学者要正确地对待学术自由。学术自由是伦理学得以发展的一个前提条件，然而，它既不是凭空构建新的伦理学体系，又不是以学者本人的一孔之见来取代真正科学的伦理学，而是在其伦理学研究中必须坚持“科学精神”。因此，真正的学术自由是在坚持科学精神和追求伦理学的科学性前提下的研究自由。第二，伦理学学者应该增强其社会责任感。这种社会责任感要求伦理学学者不可为了追求名利而不择手段，不媚俗，不哗众取宠，不照搬国外的伦理思想，而应该增强学术道德修养，树立良好的学风，树立大局意识和创新意识，根据社会发展的客观需要来确定其研究课题，克服急于事功的浮躁心态，扎扎实实地进行其独立思考和创造性研究，为社会发展提供具有真理性的真正有用的伦理学精品力作。第三，伦理学学者应该实事求是。同其他学科研究一样，目前伦理学界也存在着“鄙视学术”“玩弄学术”“浮夸学术”的现象，这些学术疾病的症结就在于有些伦理学学者不坚持实事求是。要真正做到实事求是，伦理学学者就应该解放思想，与时俱进，积极推进伦理学理论创新；应该尊重客观事实，但又不停留于事物的现象上，而要透过现象来把握事物的本质；应该坚持理论联系实际的原则，依靠实践来验证和完善自己的理论成果。第四，伦理学学者应该心平气和地对待学术批评。学术争论、学术批评是明辨伦理学理论是非、推进伦理学发展的途径。然而，目前国内伦理学界存在着这样的现象，要么就不进行学术争论或者学术批评，以免他人给自己“穿小鞋”，要么就搞“人情学术”“炒作学术”甚至“霸道学术”，彼此吹捧，互作嫁衣，企图以学术小团体的势力掌控伦理学话语体系，以妄自尊大取代对真理的追求，不愿听任何批评意见，严重地影响了伦理学的发展。
其次，伦理学学者应该追寻伦理学的立论基础。伦理学的立论基础是伦理学的前提性问题，也与伦理学的科学性直接相关。迄今为止，学者们关于伦理学的立论基础的看法是见仁见智、多种多样的，较多的伦理学家则从人性或者心性来立论。然而，对于人性或者心性究竟是什么，伦理学家们却莫衷一是，有着不同的甚至相反的假定，如有假定人性是善的，有假定人性是恶的，有假定人性是有善有恶的，罗尔斯则假定人性是自利而又相互冷淡的。可以想象，这些建立在假定前提下的伦理思想的真理性会是什么样的。可以肯定，要确保伦理学具有科学性，其立论基础必须是客观的，否则，谈论和论证伦理学的科学性就是一句空话。由于伦理学是社会的产物，是社会进行自我组织的工具，因此，其立论基础就既不是某种神秘的东西，也不是“公说公有理，婆说婆有理”的人性或者心性，而是客观地存在着的人。客观地存在着的人，并不是自由主义者所理解的那种独立于并先于社会而存在的个人，而是人所进行的活动以及在此基础上所建立的人与人之间的各种关系。这种意义上的人也就是社会。因为，“社会本身，即处于社会关系中的人本身”［16］（P226），“社会不是由个人构成，而是表示这些个人彼此发生的那些联系和关系的总和”［17］（P220）。伦理学应该以客观地存在着的人或者社会为其立论基础，就是从整体的角度对人或者社会进行伦理把握，它否定以人或者社会的某个方面为其立论基础，因为由后者得出的伦理思想总会存在这样或者那样的理论缺陷。
最后，伦理学学者应该辩证地对待各种伦理思想。自人类进入文明社会以来，产生了多种多样的伦理思想。它们之间之所以有所不同，是因为它们是对不同事物或者同一事物的不同侧面进行的伦理思考，如义务论（道义论）伦理学和目的论（效果论）伦理学都是对人的行为进行的伦理思考，但前者只从行为本身的性质来判断正当，后者则只根据行为的结果来衡量行为是否道德；如自由主义伦理学以个人权利为其唯一的内容，然而，这种“权利道德观往往是一种有限的甚至是一种最低限度的道德观。它让大量的人类生活不受道德限制或道德要求的支配”［18］（P125）。这就是说，已有的伦理思想并非都是荒谬的、错误的，在其科学性上可能既有合理之处又存在理论缺陷。因此，我们既不能因为某一伦理思想存在理论缺陷就全盘地否定，又不能因为某一伦理思想有可取之处就照搬照用，并将其奉为圭臬。
参考文献
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伦理学作为第一哲学如何可能？
朱刚
作者简介：朱刚，中山大学哲学系，广州 510275
人大复印：《伦理学》2007 年 03 期
原发期刊：《南京大学学报：哲学人文社科版》2006 年第 6 期 第 24-32 页
关键词： 勒维纳斯/ 伦理学/ 第一哲学/ 存在的暴力/ 面容/ 责任/ Levinas; ethics/ first philosophy/ violence of Being/ face/ responsibility/
摘要：在传统西方哲学中，存在问题一直被当作是首要的和基本的问题，因此存在论也被视为是哲学中的基础部分甚至是第一哲学；但是勒维纳斯却质疑存在的这种优先性，并深入批判了存在作为一种普遍匿名的中性力量对于每一个独一的存在者尤其是作为绝对他者的他人所具有的暴力。与之相应，通过对我们与一个面容相遇的经验的考察，勒维纳斯揭示了作为绝对他者的他人的不可还原性和在哲学上的优先地位，论证了自我如何在其前史中已经成为他人的替代、因此对于他人早已具有一种“无端的”责任。所以，我对于他人的关系首先应当是伦理关系而非存在关系。这样，伦理学在勒维纳斯那里就成了第一哲学，而非奠基在存在论之上的一个哲学分支。
这是一个“他者”成为问题的时代。更准确地说，是“自我”和“他者”之间的关系日益成为问题的时代。这个问题绝不只是一个纯粹理论思辨的问题，更是一个实践问题：在“自我”不得不面对一个个陌生的“他者”时，“自我”如何与这些“他者”相处？在这个伦理、政治、宗教等实践问题日益成为哲学焦点问题的时代，自上世纪七八十年代以来的欧陆哲学界，不仅现象学发生了“神学转向”，解构主义也发生了“伦理学转向”。勒维纳斯关于他人、伦理、责任等问题的一系列思想，因此仿佛被重新发现般一下子从边缘状态成为欧陆哲学讨论的热点。与此相应的是，在近年来的国内哲学界尤其是西方哲学的研究领域，与他人或他者有关的政治问题和伦理问题也日益成为热点。某种程度上甚至可以说，国内的西方哲学研究正呈现出某种向政治哲学、伦理学等实践哲学转向的趋势。在此背景下，勒维纳斯的相关思想也日渐得到国内学者的重视和研究：从他的哲学思想与现象学的关系，到他的伦理学与形而上学及其对存在论的批判，甚至他思想中的犹太性等问题，都已或多或少有所触及。无疑，这些研究几乎都注意到了勒维纳斯关于伦理学是第一哲学的思想。但是，勒维纳斯究竟在何种意义上认为伦理学是第一哲学？换言之，在勒维纳斯那里，伦理学作为第一哲学如何可能？对此问题，国内现有的研究主要还是通过讨论他人的不可还原性和我对他人所负有的责任来谈。然而，从他人的不可还原性就能推导出我对他人必然负有责任吗？进而，即使我对他人负有责任，那么这又是何种性质的责任，以致伦理学必须被视为第一哲学？对于这些问题，国内的研究还缺乏进一步的探讨，而这正是本文的目的。具言之，本文试图通过与勒维纳斯一道思考我们对于他人的责任在存在论上的“无端性”，以及这种“无端的责任”的可能来源，从而初步回答伦理学究竟在何种意义上可以称为第一哲学，进而希望能促进对相关伦理问题，尤其是自我与他人之间的关系问题的讨论。
一、存在的暴力
从亚里士多德以来，关于存在的知识（存在论），或用勒维纳斯的话说是“对存在的把握(compréhension)”或“［存在］这个动词的语义学”[1]67，就一直被视为第一哲学。何以会如此，这里不加详论。我们只能简要地说，主要是因为从那时开始，存在——而且是作为纯粹在场(ousia)的存在——就被视为哲学所追求的第一因或本原／原则／开端／根据(archie)。[2]248-252所以要想从根本上质疑存在论的首要性或基础性，首先就要质疑存在的本原性：存在真的是毋庸置疑的本原／原则／开端／根据，从而有其无上的统治权力？它的王权是否无疆无界，以致不仅万物要从其法则，而且他人也要服从其权力？是否存在的法则就是最初和最终的法则，就是放之四海而皆准的自明之理(truisme)？我们来随勒维纳斯一道看看，当把存在的法则视为最初和最终的法则时，究竟发生了什么。
从海德格尔的《存在与时间》问世以来，“存在”就成了一个高贵的语词。按海德格尔的说法，存在不是存在者，存在与存在者之间有一存在论差异。但是据海德格尔说，自亚里士多德以来，这种差异被遗忘了，存在被当成了存在者（在亚里士多德那里就是纯粹在场的、纯形式的神）。所以海德格尔的努力就是要重提存在问题，拯救被遗忘于存在者中的存在。但是这样一个在海德格尔那里还要被重提和拯救的“对象”，在勒维纳斯那里却被体验为一种中性的、匿名的、吞噬一切存在者的无所不在的统治者。勒维纳斯早期将它称为无人称的“有(il ya)”，亦即“没有存在者的存在”：“存在的这种无人称的、匿名的、却是不可泯灭的‘毁灭’……我们应该用‘有’这个词来规定它。‘有’，因其拒绝采用一种人称形式，就是‘存在一般’(êtreen général)”[3]93-94，是所有事物以及“我”消失后留下的那个不会消失的东西，就像黑夜、力场，像一个不属于任何人的普遍的沉重氛围。[3]95海德格尔要从存在者回到存在，勒维纳斯却要从存在一般（有）挣脱出来而返回到存在者。但是，我们必须要立刻注意到，勒维纳斯的“有”又并不就是海德格尔的“存在”的法国翻译：“在海德格尔那里，焦虑产生出‘向着死亡的存在’，这种存在是可以把握的，在某种程度上也是可以理解的，而那种对‘没有出口’也‘没有回应’的夜的恐怖，则是一种无法逃避的生存”[3]102。这样一种没有出口、不作回答、吞噬和毁灭一切存在者的中性的“有”，对于具体的存在者来说无疑是暴力性的。
在那时（1946年），勒维纳斯还没有完全走出海德格尔的思想，所以他虽然体验到了作为“存在一般”的“有”对于存在者所具有的暴力，但还是小心地把这种“有”与海德格尔的“存在”区分开。但很快他就认识到，海德格尔所说的存在，亦即整个西方哲学一直追问的存在，在其conatus essendi（生存的努力）中同样充溢着权力意志。而当这种追求其生存的努力和权力意志被施诸于他人时，也就对他人施以暴力并犯有“谋杀”之罪了。他说：“纯粹存在总是在存在中的一种持存。这是我首要的论题。一个存在物是某种依附于存在的东西，依附在它自己的存在中。”“海德格尔在《存在与时间》的一开始就说，‘此在’是一种领悟自身存在的存在。……存在的目的就是存在本身”。[4]202存在没有外在目的。存在就是去存在，为其存在而存在，为其存在而斗争。为了能持续地维持其存在，存在者必须在其存在中同化他物，消灭他物的他性，使之转变为“为我”的环节或元素，同一到“我”的存在中来。这种对于他物的同化和同一，在人类存在中就表现为对工具的使用、对他物的享受，以及劳动和战争。如此，世界中的其他生物或物就为我据有，被我同一。[5]216于是存在史，尤其是人的存在史，就是一部“自由，自主，将他者还原为同一”[6]166的历史，对他者（包括他人）进行统治的暴力史。这一点在现代人的存在中几乎登峰造极。“人们”利用最先进的技术、最完备的体制（政治的、经济的），正在全球范围内展开一场声势浩大的统治他者、消灭他者的运动。“在其存在中，现代人一直是只关心确保其统治权力的统治者。所有可能的都是被允许的。对自然与社会的经验将会逐渐克服——或可能正要克服——任何外在性。这种现代西方自由的奇迹不受任何记忆与内疚的束缚，它向一种‘光辉灿烂的未来’敞开，在那里一切都是可以补救的。”[1]74
这是一场以存在本身为目的的斗争。勒维纳斯将之称为“没有伦理的生命斗争”[4]202：“这涉及一种将自身接受为自然的生存……涉及一种异教徒的生存。……存在指挥着它，毫无伦理上的顾虑，如一种英雄般的自由，与所有关于他者的罪责无关。”[6]170但问题在于，这种“自然的生存”真的“与所有关于他者的罪责无关”吗？这正是勒维纳斯要质疑海德格尔以及传统存在论之处。姑且承认，对于他物，我们可以(pouvoir)，或者说有权通过使用、劳动、享受而消灭它的他性，将之据为己有，将之同一化。但是对于他人、对于一个向我们发出吁告、恳求的面孔，我们也可以对之施加我们的权力意志和暴力，也可以像对待他物那样对之进行摧毁、围猎吗？也可以将之作为客体进而作为我的财产、战利品、猎物或牺牲品而整合进我的存在的同一性之中吗？如果这样，勒维纳斯说，那就是谋杀，就是犯罪。因为，在其外在性中的面孔恰恰是对我的同一化的努力的抵制，是对我的权力的反抗：“汝勿杀”。这是一种伦理的而非实在的抵抗。[5]217正是这种抵抗使得存在的强权一旦施诸他人就必然犯罪。在这个意义上，勒维纳斯将存在的法则称为“恶的法则”。[4]206
存在的法则为何会被这样施诸于他人？勒维纳斯说，其根源在于人们“断言存在优先于存在者”，在于“把与某人（它是一个存在者）的关系（这是一种伦理关系）隶属于与存在者之存在的关系，这种非个人的存在允许对存在者进行理解／把握和统治（这是一种认知关系）”，于是这就使正义隶属于自由，使自由优先于伦理。勒维纳斯认为，这正是海德格尔存在论的后果。所以他在另一个地方说，“在我们时代最有声望的海德格尔哲学中似乎有机地保持着这种同一对他者的霸权。当海德格尔探寻经由存在……来到达通向每一个真实的独特性时，……当他看到人被自由拥有而非拥有自由时，便将一个照亮自由而非质疑自由的中立者加于人之上。于是，他并不是在摧毁而是在总结整个西方哲学的传统。”[6]169进一步的问题在于：如果我们在他人面前主动抑制我们存在的权力意志，不把他人同一到我的存在之中来，不把存在的法则施诸于他人，是否我的存在就可以免除有罪控诉，就可以在天地间无忧无虑地享受存在的快乐？勒维纳斯说：否！只要你存在，就已经对他人犯有侵占、剥夺、杀戮之罪，仿佛这是存在的“原罪”。
在《作为第一哲学的伦理学》中，勒维纳斯写道：“我在世界之中的存在，或者我‘在阳光下的处所’，我的家园，这些难道不已经是对那些属于另一个人（我对这另一个人已经施以压迫或使之饥馑，已经将之驱赶到第三个世界中了）的位置的侵占吗？它们难道不已经是一种排斥、驱逐、流放、剥夺、杀戮？”所以，勒维纳斯认为，帕斯卡尔所说的“我在阳光下的处所”就已经是“对整个大地的侵占的开端和图像”；于是，“对于我的实存——尽管它在意向上和意识上是无辜的——所可能完成的暴力与谋杀的害怕”，就总是“从我的‘自我意识’背后重新升起，不管在存在中的纯粹坚持多少次回到心安理得（la bonne conscience，或译为良好意识）。[这是]对我的此在之此占据了某人的处所的害怕……”[1]93是的，尽管在意向上和意识上无辜，但毕竟我的此在已经占据了一个此，因此已经是对他人之处所、之家园的占据与剥夺，已经是对他人的暴力与谋杀。所以勒维纳斯在同一处说，我们必须要对我们存在的权利作出回应，不是参照某种匿名法律的抽象，也不是参照某种司法实体，而是出于对他人的害怕。正是这样一种害怕，使得存在从其洋洋自得的良好意识(la bonne conscience)中苏醒过来，而回到一种更为本源的或前本源的愧疚意识(la mauvaise conscience)。这是对存在之原罪或者说实存之原罪——对于他人的原罪——的意识，但这又是一种无罪之罪：无罪，因为“它在意向上和意识上是无辜的”；有罪，因为它已经是“排斥、驱逐、流放、剥夺、杀戮”。勒维纳斯也把它说成是一种对于他人的亏欠：没有欠债的或借贷之前的亏欠。[7]143所以这也是一种永远无法偿清的亏欠：它欠的本来就不是一种可还清的债务。因此存在就意味着负有责任：对于他人的责任，永远的责任，更多的责任。
二、面孔：不可还原的他人
存在为什么不能以其自身为目的？为什么就不能以此为基础来构建一种伦理学，亦即，以存在自身的持存、以存在之权力意志的实现和自由游戏为衡量价值的最终和最高尺度？为什么必须要对他人负有责任？为什么要背负那种沉重的愧疚意识？这种意识如何产生？为什么不可以摆脱它？
当然，我们可以这样做，而且我们事实上也经常这样做。我们在阳光下自由自在地生存，在大地上无忧无虑地游戏，于权力意志之永恒轮回中游戏，并将此视为最高的价值：凡是能有利于或促进这种价值的就是善，否则就是恶——如果我们没有遭遇到他人，如果我们没有听到来自他人的呼告，没有被他人的赤裸的面孔所控诉、所抵抗的话。而且即便遭遇到这些，我们依然可以这样做：我们完全能够把他人同一化，把他人的他异性消灭，把他人还原为我的构成物。我们总有“理由”——但我们下面将会看到，在勒维纳斯的眼中，真正的伦理行为恰恰是“不讲理”的——为我们之施诸于他人的暴力、剥夺、杀戮进行辩护。但问题恰恰在于，即使在我们有理由或有权利这么做时，我们，人，却依然可以出于某种“没来由的”或“无端的”(anarchique)“愧疚”而不这么做，或即使这么做了也总被这种无端的愧疚所纠缠。何以会如此？勒维纳斯说，是因为自我在它的“前史／前世”中，总已经成为他人的“人质”，因此总已经对他人负有责任了。
于是勒维纳斯对于存在之优先性和暴力的批判、对于自我同一性的批判（也就是对伦理之优先性、伦理学之为第一哲学的阐明），就可以从两方面来考察：首先，确定他人是否不可还原，与他人的面对面是否因此是终极的实事；其次，对自我的前史进行考古学研究，揭示那被传统存在论视为“端由”（本原、原则、开端）的自我或主体早已是被构造的结果，早已“无端地”成了对他人的“替代”和“人质”，从而前世注定且无可逃避地对他人负有责任。
我们先来看第一个方面。他人如何可能的问题一直是西方哲学的一个难题。胡塞尔在《笛卡儿式的沉思》中尝试通过“结对联想”来说明白我是如何逐步构造出他我（他人）。这个尝试究竟成功与否，现象学内部一直争议不断，这里不想展开这方面的讨论。仅想指出的是，他人在胡塞尔那里最终是自我的主动构造的成就，并因而最终又还原到自我那里去。但正是在这一点上，勒维纳斯与胡塞尔针锋相对：他人不是自我构造的产物，因此也是不可还原的。
为了表明这一点，勒维纳斯诉诸于一种源初经验：我与面孔相遇的经验，或更严格地说，自我的权力受到面孔的抵抗的经验。为了更真切地进入这种与面孔相遇的经验，勒维纳斯将他人对于我可能具有的关系分为三类：(1)屈从——“他袒露在我所有的权力之下，屈从于我所有的诡计、我所有的罪行”；(2)实在的抗拒——“以其全部的力量、自由及其资源来抗拒我”；(3)伦理的抵抗——“但他也能——在此他向我呈现出他的面孔——超越所有的尺度以其自身来与我对立，以其无遮掩的裸露的双眼、直接而绝对坦率的凝视来反对我。”[6]173在第一种关系中我已经将他完全统治、同一。第二种关系虽然是一种抗拒，但这是一种实在的抗拒，抗拒的力量与被抗拒的力量都是存在的力量，服从的也是同一种法则：存在的法则；因而双方已经被整合进存在整体中了。因此在这两种关系中他人都不是绝对的他者，都被同一化了。但在第三种关系即伦理的抵抗中事情发生了根本的变化：这种抵抗超越了所有的尺度——当然是存在论范围内的所有尺度，它“以其无遮掩的裸露的双眼、直接而绝对坦率的凝视来反对我”。这是一种最无力、最柔弱的抵抗：人的身上还有比眼睛更柔弱的吗？他就用这最柔弱的双眼来凝视我；人身上还有比双眼更裸露、更无防护的吗？他就用这最裸露、最无遮掩和防护的双眼来凝视我，以这种直接而绝对坦率的凝视来反对我、抵抗我的权能。如果他用他的实在的力量来抵抗我，我倒还可以用比它更强大的力量去征服，但对于这样一双柔弱裸露的眼睛，对于这样一种最为无力的抵抗，我的权能性却受到了最为严重的挑战。何以会如此？因为“在此他向我呈现出他的面孔”。一切都是由于面孔的出现而发生了变化。然则何谓面孔？简言之，面孔并不是这个世界整体之内的一张物理的、实在的脸，而是“作为面孔而发生的临显(épiphanie)”——外在性的临显。是无限的“源始的表达，是第一句话：‘汝勿杀。’”[5]217因此它不是一个实体，而是一个“基本事件”。[4]198因此勒维纳斯说，面孔拒绝被包含(contenu)。在这个意义上，它不被把握(compris)，不被合并(englobé)。既不被看，也不被触——因为在这种视觉与触觉的感性中，自我的同一性含括(enveloppe)了对象的他异性，于是对象复又变成了内容。[5]211在这个意义上，“面孔抵制占有，抵制我的权力。在它的临显中，在表达中，可感者，仍可把握者，变成了对于把握的完全的抵抗。”而它所反抗的又并非“我的权力的虚弱，而是我对于权力的能够（或权力的权力）(mon pouvoir de pouvoir)”。[5]215它使我的权力瘫痪：“它的凝视禁止我去征服。并非我的权力太虚弱以至于不敷征服之需，而是我不再能够能够了：我们将进一步看到，我之自由的结构被彻底颠倒过来。在此建立的不是一种与顽强抵抗的关系，而是一种与绝对他者的关系，一种与没有抵抗的抵抗的关系，一种与伦理上抵抗的关系。是这种抵抗打开了无限的维度本身——那把同一与自我之不可抗拒的帝国主义中止了的东西的维度本身。”同时，“意识的唯我论的焦虑”和“自我迷恋”在此也走向了终结。[6]173
所以面孔是自我唯一遇到而不是构造的东西。自我的权能性在面孔的抵抗这里遇到了它的界限。构造到此止步：自我的“自由运动既无法把面孔据为己有，也无法去‘构造’它。面孔在被遇见或构造之前已经在那里了。”[6]173构造的权能性能够遇到抵抗，但却无法构造抵抗。在面孔中向我临显的是作为绝对他者的他人。面孔是他人的踪迹，面孔的不可构造性证明了他人的不可还原性；所以他人是真正的外在性，不可同化的外在性，不可还原为内在性的外在性；是对唯我论的同一性的入侵、打破，是对意向性的挫败，是对自我自由的质疑。就像突然响起的电话铃声或门铃声，在我根本来不及对它有所意向和筹划时，就已打破了自我的同一和宁静。
三、“无端的”责任
他人在面孔中向我走来，我与他人面对面，在这种“面面相觑”中经常发生的是：他人的面孔控诉我、质疑我，更向我发出呼吁、哀告，要我回应、负责。然而这是一种怎样的责任／回应？勒维纳斯说：“对于他人的责任／回应，对那在其面孔之裸露性中的第一个到来者的责任／回应。超出我对他者或许已经做或者还没做的事情之外的责任，超出任何可能将是或不是我的业绩的东西之外的责任，仿佛我在奉献给我本人之前已经被奉献给了他人。或者更严格地说，仿佛我在不得不存在之前就不得不回应他者的死亡。无罪的责任，然而在这种责任中，我却被暴露于一种控诉之前，不在现场的证明（无论是空间的还是时间的）并不能消除这种控诉。”[1]97然而，我为什么非要承担起这份“无罪的责任”？为什么不在现场的证据也不能消除这种控诉？难道仅仅因为他人是不可还原的，他人总是对我的自发性、自由提出质疑？我难道不可以（甚至有权利——从存在论的层次上说）不作回应因而放弃对他人的责任吗？甚至对他人施以暴力吗？在勒维纳斯看来，我之所以不能这样，最终是因为：自我，我，在它的“前史／前世”中，已经受到他者的“迫害”，已经被选为“人质”，从而已经成为他人的“替代”并因此已经对他人负有责任了。于是这就需要对自我的前史做一番考古／溯源的(archéologique)工作。而这正是勒维纳斯以《别于存在或本质之外》为代表的后期思想的主要任务。
从笛卡儿以来，近代哲学的主流一直以自我为最终的根据／本原／开端；到胡塞尔，这种趋势达到顶峰。胡塞尔还从中世纪传统那里借来“意向性”这一概念用以刻画自我之意识活动的本质特征。勒维纳斯对于自我的考古学追问正是从质疑意向性的本原性开始：是不是一切意识都具有意向性？有没有前意向性的意识？如果有，那又意味着什么？首先来看这样一个事实：在人类的意识中总是存在着一种前反思的和暗中伴随着意向意识的非反思的意识。勒维纳斯要追问的正是：“在这种人们只将其当作前反思的和暗中伴随着意向意识的非反思的意识中，究竟发生了什么？”[1]82它们还有其意向性吗？它们还是“知”吗？关于这一点胡塞尔怎么看，我们不作讨论。但显然，勒维纳斯对此持保留态度：“作为先于全部意向的模糊的意识、隐含的意识——或摆脱全部意向的绵延——，它并不是行为而是纯粹的被动性”；“这种绵延摆脱了自我的所有意愿，绝对外在于自我的主动性，完全像一种衰老过程，后者很可能是被动综合的典范本身。”而且这种“作为纯粹绵延的绵延，作为无所坚持的存在的非介入，……［它］没有坚持于自我的瞬间的恳请，它已经是时间的流逝，它在进来之际即已离开［或开始之际即已结束］。”[1]85-87换言之，它是自我的任何回忆（当前化）都无法将之重新唤回的过去，是绝对的过去，是不可记忆的过去：“前反思的、非意向的意识将永远无法回过头来意识到这种被动性的意识。”[1]89这样一种绝对的不可记忆的过去，绝对的被动性，对于自我来说，就是一个不可同化的他者，先于自我的、意向性达不到的他者。
而自我本身正是由这样一种绝对的过去和被动性构成，由他者构成：“自我本身不能自身构成，它已经是绝对被动性的产物。在这个意义上，它是迫害的牺牲品，这种迫害使得任何能够在它之中苏醒以便自为地设定它的假定瘫痪。这种被动性是作为不可恢复的、先于任何记忆和回忆的过去之已经结束了的附属物的被动性。”[7]132-133所以“我并不是我自己的本原，我在自己中并没有我的本原”。[8]201而对于他人的责任也正是来源于自我的这样一个前史，来源于那个前意向性的绝对的过去：“意向性总是有一个内容，总是按照它的范围思想着。[但]有一些思想超出了它们的界限，比如欲望、寻求、疑问、希望——这些思想想得比它们所想得要多，想得超出了思想所能包容的范围。对于其他人的伦理的责任就是这样的情况。”所以伦理发生在意向性之前：“成为责任者／回应者，就是在任何决定之前成为责任者／回应者。……就好像在开端之前还有某种东西：一种无端(an-archie)。”[8]201在意向性的、意愿的决定这个开端之前，我已经成为责任者／回应者。于是对于他人的责任就成了一种“无端的”责任：在存在论的层面上没有开端、没有根据、没有端由的责任。但在这种“之前”和“无端”中究竟发生了什么？竟使我不得不对他人负有责任？勒维纳斯说：在这里发生了一种“着魔”(obsession)，一种“迫害”：“意识在形成一个关于来到它上面的东西的影像之前，就已经被击中了，……在这些步态中，我们认识到一种迫害。”[7]130所以，“这一无端是迫害；它是他者对自我的控制，使得后者没有话语。这种迫害并不是指一种疯狂意识的内容，而是指形式，自我在这一形式下受到触发。它说的是意识的倒错，是一种并不能根据意向性来定义的被动性。”[8]203所以对他人的责任最终来源于一种绝对的被动性：我在自我的前史中已经被他人构成、被他人迫害，被他据为己有（着魔）且扣为“人质”，从而成为对他人的“替代”。作为人质和替代，我在决定、选择之前就已经不由自主地对他人负有责任了。这是纯粹的被动性：无所选择，也无可逃避。所以，不是我选择了善，而是善挑选了我——在我于当前中的创始和选择之前。[8]207
四、不可理解的替代
需指出的是，对于他人的这种“无端的”责任，这种替代，以及像“难道他人关系到我”、“难道我有责任看护我的弟弟”这样一类问题在存在中是不可把握、无法理解的。因为这些事情在存在论上是“无端的”，亦即无根据的、无理由的，是一种“例外”。勒维纳斯说：“这一对他人的责任被构建为一人为另一人，甚至一人作为另一人的人质，……替代他人。必须理解，这是一种在存在中不可理解的关系，这同样也是在说，这一替代是本质的例外。”[8]202存在（本质）的法则是“自私的”法则，是“唯我”的法则。所以“存在(esse)间(inter)的关系”也就是“利益”(intéressement)。而对于他人的责任、替代则恰恰是对这种存在间的这种自私唯我的利益关系的“解除”(dés-)，所以是“公正”(désintéressement)。它发生在存在论上的一切开端／根据／原则之前，所以它不可理解：完全是“没来由”的“无端”之事。正是在这个意义上，勒维纳斯说，人是不讲理由——存在论意义上的理由——的动物：“存在的目的就是存在本身。然而，随着人的出现——这是我的整个哲学——有某种东西比我的生命更重要，那就是他者的生命。这是没有理由的。人是一种不讲理由的动物。在大多数时间里我的生命对我是更亲近的，大多数时间人在照看他自己。但是，我们不能不仰慕神圣(saintliness)，……即，一个人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在。我相信正是在这种神圣性中诞生了人。”[4]202-203
然而，这样一种对于他人的替代和“无端的”责任，也并非勒维纳斯的单纯宗教信念或道德说教。只要我们敢于直面一些源初的伦理经验，它就昭如日月。比如伦理上被告发和被迫害的经验：“一切的告发和迫害，……都预设了自我的主体性／臣属性，预设了替代，预设了置自身于他者之位置的可能性……”[7]150这种被告发、被迫害的经验在主观感受上的体现就是面对他人的愧疚感。作为对自我的迫害和告发，愧疚感完全不请自来，是一种绝对的被动性。在这里，有“先验统觉之整体的一种逃跑，一种溃败，一种背叛，有任何行为之本源的意向性的一种溃败”；[8]201有自我对其主权的放弃，有对存在意义的质疑，有对自我的厌弃与憎恶。然而，所有这些——迫害与告发、意向性与良好的自我意识的崩溃以及愧疚感——又如何可能？是否恰恰是因为——如勒维纳斯所说——已经预设了自我的主体性／臣属性，预设了替代，预设了置自身于他者之位置的可能性？如果没有这样一种先行的替代，没有对于他人的这种无端的责任，我们怎么可能会不由自主地产生愧疚意识？良知怎么可能会不安甚至崩溃？所以或许正如勒维纳斯一再说的，在自我的前史中，我们早已被他人所纠缠，在自我的一切开端之前，早已有无端的责任在说话。前世缘定，无可逃避，也许正是在这个意义上，伦理学是第一哲学？
注释：
可分别参阅王恒的《时间性：自身与他者——从胡塞尔、梅德格尔到列维纳斯》（南京：江苏人民出版社2006年版）、杜小真的《勒维纳斯》（台北：远流出版公司1994年版）、叶秀山的《从康德到列维纳斯——兼论列维纳斯在欧洲哲学史上的意义》（《中国社会科学院研究生院学报》2002年第4期）、孙向晨的《莱维纳斯的“他者”思想及其对本体论的批判》（《复旦学报》2000年第5期）、《现象学抑或犹太哲学——对莱维纳斯哲学犹太性的探讨》（《哲学研究》2001年第1期）、杨大春的《超越现象学——列维纳斯与他人问题》（《哲学研究》2001年第7期）等等。
在这里，勒维纳斯认为，正义就是伦理，而自由则“意指着在他者中间保持为同一者的方式”(Totalité et Infini,biblio essais,Kluwer academic,1992,p.36)。而在后期，勒维纳斯则明确地将伦理与正义进行区分，他在1986年曾对人说：“在Totalité et Infini中，我用词语‘正义’(justice)来说明伦理，来说明两个人之间的关系。……现在对我来说‘正义’这个词已经是某种计算，某种知识，或是意味着政治的东西；它确实与政治无法分离。它是我试图与伦理学相区分的东西，而伦理是原初的。然而，在Totalité et Infini中，‘伦理的’(ethical)一词和‘公正的’(just)一词是同一个词，同一个问题，同一种语言。”（勒维纳斯：《道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈》，《文化与诗学》第一辑，上海：上海人民出版社2004年版，第201页）
但是在这一点上，勒维纳斯一度遭到德里达的猛烈批判。不过关于这个问题我们这里无法展开。
罗朗(Jacques Rolland)在谈到勒维纳斯的两本代表作《整体与无限》和《别于存在或本质之外》时说：“第一本书探讨自我的现象学，这一自我在一个世界中遇到他人，而他人则要摇撼和质疑它首位的纯洁。第二本书从某种程度上来说，从事的是对自我的考古学研究，以发现已经被他异性变异了的自我。”（勒维纳斯：《上帝·死亡与时间》，余中先译，北京：三联书店1997年版，第161页注释6）事实上，这样一种通过对自我的考古学研究为对他人的责任寻找更为古老的前存在论的“端由”的努力，一直是勒维纳斯后期思想的主题，包括他1975、1976年的讲课稿《上帝、死亡与时间》以及80年代的《作为第一哲学的伦理学》等一系列重要作品。
主体性(subjectivité,subjectivity)，在勒维纳斯那里并不是近代哲学以来所说的作为“实体”的“主体”的“性”，而首先应当在subject to（臣属、从属）的意义上理解，因此，一个subject，在他这里首先就不是通常理解的作为实体的主体，而是意味着一个从属于甚至臣属于他人的“主体”，一个因此总已经刘他人有所亏欠，必须对他人负责的“主体”。
参考文献：
[1] E.Levinas.Ethique comme philosophie première.ditions Payot & Rivages,1998.
[2] 朱刚.德里达对形而上学本原观的解构及其伦理意义／／中国现象学与哲学评论：第七辑.上海：上海译文出版社，2005.
[3] E.Levinas.De lxistence à lxistant.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,1981.
[4] 莱维纳斯.道德的悖论：与莱维纳斯的一次访谈／／文化与诗学：第一辑.上海：上海人民出版社，2004.
[5] E.Levinas.Totalité et Infini,biblio essais.Kluwer Academic,1992.
[6] E.Levinas.En Découvrant lxistence avec Husserl et Heidegger.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,1967.
[7] E.Levinas.Autrement quêtre ou au-de l de lssence.Martinus Nijhoff,La Haye,1974.
[8] E.Levinas.Dieu,la mort et le temps.Grasset & Fasquelle,1993.
[9] 雅克·德里达.书写与差异.北京：三联书店，2001.
何怀宏 | 我们为什么要关心伦理学？
讲座实录
博雅讲坛
良心是什么？道德是什么？人为什么要讲良心、有道德？善是什么？恶又是什么？人为什么要区分善恶？在追求个人欲望的满足和个人利益的实现的道路上，人可不可以无所顾忌？在个人利益和他人的利益或者是群体的利益发生冲突时，该如何抉择？这些伦理学范畴的问题不仅关乎个人的生活幸福，也和社会的有序发展紧密相连。
近期讲坛君将推送何怀宏老师在北大博雅讲坛第59期的系列讲座实录，带领大家深入地了解伦理学作为一门学科的构成及发展，引导大家思考并解答和人生幸福息息相关的伦理学问题。
何怀宏老师为北大博雅讲坛题词
1
实践的焦虑
我觉得首先从这样一个问题开始，我们为什么要关心伦理学。我觉得关心主要来自两个方面：第一，实践的焦虑。
这是来自生活的。实践中你可能很长时间没遇到过，但突然有一次你遇到了道德的困境，或者你作为一个评价者，或者作为一个亲历者，或者就是其中的主角，你遇到了这样的困境，或者被人谴责，或者自己要做出抉择，这样的时候就会想，我该怎么做？我怎么样做在道德上才对。
我在书里面举到一个例子，这个例子是真实的故事，但是我把人物名字改变了。就是一个弟弟为了哥哥上大学，99年那时候学费要9000块钱，哥哥考上华东理工大学，但是家里卖猪什么的就是凑不起9000块，然后弟弟在郑州打工，房间里一个人追款正好追到4万多块钱，他晚上翻来覆去想怎么帮助哥哥解决学费问题，后来晚上就偷了，那个失主报案了，警察很快就怀疑到他，因为这个事情从技术角度来说首先怀疑的对象就是同屋者。后来警察找到了他哥哥，可能一下子找不到弟弟，还是没有到郑州去，在上海找到哥哥，让哥哥打电话把弟弟叫过来，说兄弟要见见。那弟弟很高兴就去了，还带着一万块钱送给哥哥去，一下车就被抓了，然后《大河报》发表的报道，比较同情这种情况。舆论都谴责哥哥，说弟弟给你送钱来的，当然也有很多法律道德的讨论，但还是比较同情这件事情。最后法律判决判刑三年，缓刑四年。
这件事情从道德上分析，比如考上读不起书，这是有问题的，这涉及到制度伦理。
但即使制度有问题，是不是一个人就能够通过偷窃来解决问题，这涉及到个人伦理。
第三，执法肯定是对的，你要抓住偷钱的人，但是不是要采取这种方式，让哥哥去骗弟弟来上海，这涉及到执法伦理。警察你可以想办法到郑州去抓，你让哥哥打电话，可能这样简单容易，但是有时候会损害一些东西，比如传统道德里的亲情，是不是一定要这样做？
第四，这个舆论起了很大的作用，包括影响到判决，所以法庭的人说，如果不是有了舆论之后，这个弟弟肯定要判实刑，就不是缓刑，可能要判两三年的实刑，当然你也可以说法律条文是不是太严苛了，没有充分考虑到全面。而在法律就是这样的情况下，其他的可能没有被舆论发现和关注的犯了同样的事情而被判实刑的人，和这位弟弟比较起来就不太公平了。
这些都是直接来自实践中的一种焦虑，社会的焦虑，个人的焦虑都会出现。所以需要伦理学去分析。
2
知识的好奇
第二，知识的好奇。从古到今尤其是中国的伦理学问积累了很多，很多东西是可以去挖掘的，但是伦理学有一个特点，甚至一个悖论：一方面我们觉得行为的善恶正邪，好坏对错，德性幸福，每个人都有发言权，而且伦理学的概念不专业，如果我们要学理论经济学，博弈论等等，一大堆生词概念扑面而来，我们觉得不容易学，但是伦理学的概念还是大家比较熟悉的。甚至可能还有这样一种感觉，如果说我不懂善恶正邪和好坏对错，我觉得这是对我的侮辱，我怎么不懂呢？某些方面伦理学确实是这样的，跟常识常情很有关系，它的基本概念也不特别，不是学术的行话，不那么专门，不那么技术化，但是另一方面它又确实不那么容易懂，我相信有些人读过罗尔斯的《正义论》，如果全部读完的，而且自信读懂的，我要祝贺你，确实不太容易读进去。他也有很他专业的东西，很细腻的分析。包括数学的图表，非常严密的推理和分析。所以知识的好奇也是我们关怀伦理学重要的动机。
那么，伦理学的对象是什么？是研究道德的，这是主要从实践的焦虑来说的。我们说伦理学同时也是一门系统的知识，无论在西方，古希腊亚里士多德是最早写出伦理学书的人，从学科上建树最早，但是在他之前还有柏拉图、苏格拉底等等人的思想。
中国也是很早，从《尚书》就有了比较系统的，尤其政治伦理的思想。伦理学的性质是有关善恶正邪的评论，或者通俗来说，伦理学就是思考如何把事情做对，在道德上做对。它的内部划分，我们刚才说了，有非规范的伦理学，比如说元伦理学，或者分析伦理学，也有规范的伦理学，一个是规范伦理学的一般原理，还有伸展到各个具体领域的应用伦理学，比如商业伦理、经济伦理、生态伦理、生命伦理等等。这个是它的内部划分。
而它的外部也是非常广泛，我曾经说伦理学也许是唯一能够连接所有学科的一门学科，就是说不光是人文、文史哲还有社会科学、法学、经济学、自然科学，比如环境伦理学涉及到很多自然科学，医学伦理涉及到生命科学。因为所有的领域都会碰到道德的问题，所以外部关联非常的广泛。
3
伦理学的转折
但是伦理学确实在现代有了一个极大的转折，不再是以人为中心，而是以行为为中心，不再是以价值、信仰为中心，而是以规范、义务为中心。这个是因为什么呢？
简单说一下原因，因为社会发生了一个极大的转变，就是由传统等级制社会进入现在的平等社会。平等社会就意味着每个人都有平等的权利去追求自己所理解的，而不是别人给你规定的幸福，只要这个幸福不妨碍损害别人的幸福，就可追求自己的生活方式，追求自己的信仰，生活趣味。再也不会像传统的西方，唯基督教支配道德，或者像中国社会一样，以儒家作为支配信仰的体系。
现在社会走向一个政教分离，价值多元，这是因为社会在走向平等，你要尊重别人是跟你一样的平等的行为和道德主体，他有他自己所理解的幸福。就像密尔所说的，只要不妨碍他人同等的自由。罗尔斯《正义论》也是如此，有了基本权利的平等自由，得到保证的情况下，每个人都可以有自己的幸福。
所以有些人可能愿意过一种很高尚的生活，像古代的士大夫，但是有些人却只要追求天伦之乐就可以了，还有人的价值追求是“我这辈子就要最大限度地赚钱，我只要不坑蒙拐骗就行了，我觉得这是我的最高目标：成为亿万富翁。”
你也不能说他不可以这样去追求，现在你没办法去强行的禁止这样的追求。所以在现代一个平等的社会，很难把生活趣味、追求、信仰完全统一。要么成为等级制社会，要么在平等社会，你无论是享受还是忍受，你都不得不接受某种价值的分化和多元，所以这个是一个现代社会比较主流的趋势，只要你赞成平等。而我们是否愿意否定和放弃平等呢？无论社会主义和自由主义大概都不会这样做。