郦平|倫理學知識究竟有何用？——基于古典學的考察
原創
郦平
華中科技大學學報社會科學版
倫理學知識究竟有何用？——基于古典學的考察
作者簡介：郦平，河南财經政法大學經濟倫理研究中心副教授、黃河商學院研究人員
摘要：在科學技術知識主導人們觀念與行為的當下，倫理學知識的有用性時常遭受質疑。從古典學視角考察倫理學知識誕生的原初機理，重勘倫理學知識對塑造“好人”“好生活”的影響，有助于削弱對“知而不為”“德而不幸”等現象的誤解。然而，古典學将倫理知識與日常意見進行分離式處理，其“強知識論”傾向展現出鮮明的時代限度。為此，重勘當代學人對倫理學知識有用性的多元解讀，有助于返本開新，更好地應對新時代新倫理困境。
關鍵詞：倫理學知識；好人；好生活；知而不為；德而不幸
原文刊登于《華中科技大學學報（社科版）》2021年第五期第27至34頁
西方主流倫理學派，如功利論、義務論、德性論等，都以不同的方法诠釋着倫理學知識的有用性。但是，如何回應現實生活中的兩個廣為流傳的現象，一是具備倫理知識卻做出不道德行為，二是“好人不長壽”“好人沒好報”，這依然是證明倫理學知識有用性需要面臨的問題。前者關涉“知行是否一緻”，後者關涉“德福是否一緻”。若想對這兩個問題做出有效回應，回到倫理學知識産生之初，考察其生成背景與緣由，或許能找到更佳的解釋方式。
一、倫理學知識誕生的原初機理
西方古典倫理學知識的萌芽是源于對“好人”“好生活”的追求。早期的“荷馬、赫西奧德、品達和艾斯庫羅斯等詩人建立的道德傳統為蘇格拉底、柏拉圖及其繼承者奠定了一個基本的倫理主題：我們應該怎樣生活和行動才能過上好的生活”。對何謂“好生活”的追問，構成了古典倫理學知識誕生的始因。
1.對“好人”與“好生活”的訴求
最初對倫理學知識進行探索，可追溯到古希臘時期的蘇格拉底，面對神話般的習俗道德觀念不能适應城邦的發展，更重要的是面對智者學派以“販賣知識”為名賺取功名利祿、擷取城邦治理權，蘇格拉底指出那些号稱其具有知識的人隻是在蠱惑青少年，他們并不具有真正的知識。因對真知的誤讀會給個體健康成長與城邦健全發展帶來危害，于是蘇格拉底通過對真知的探究，提出“德性即知識”，以勸告城邦公民，正義的個人隻有生活在正義的城邦才能過上幸福的生活。在蘇格拉底那裡，他基于知識與美德的内在關聯探尋如何行動的指南，提出知與行的統一性。同時代的德谟克利特也主張，倫理學知識是獲得好生活的重要條件，如其所言：“愚蠢的人是按照命運提供給他們的好處來安排生活，但認識這些好處的人們則是按照哲學所提供的好處來安排生活”。
在蘇格拉底那裡，由于未厘清主觀經驗或個體欲望對倫理學知識的客觀性與有用性的影響。柏拉圖便基于超驗理性預設了倫理學知識的至善、至真範型，即“善理念”的存在，他提出“從純理性而不是感性中得到的善的知識能産生普遍真理和實踐中的普遍原則，如果我們了解了形式，我們就能對美做出普遍性的解釋，這不僅适用于所有的真和美，而且還能解釋把具有美的特性的東西歸在一起而稱之為美的原因”。在柏拉圖的語境中，關于善的倫理知識既能産生認識上的普遍真理、實踐上的普遍原則，還能說明行為具有道德性的原因。對倫理知識的精準把握，可幫助人們透過現象看本質，提高善惡辨識力，不受善惡表象所蒙蔽。
在《理想國》中，柏拉圖借蘇格拉底之口讨論了什麼樣的人才能過一種好生活，什麼樣的生活才是好生活之後，便基于“靈魂三分說”分析了正義、幸福、德性是什麼等相關倫理知識。由于他主張倫理知識的獲得是通過靈魂回憶來對已有知識的再現，于是對靈魂的考察就成為其核心任務。按照其靈魂三分理念，理智之人追求真知，故而能夠獲得智慧，認識真理，由此能夠控制激情和欲望，成為城邦的上司階層。激情之人聽從理智者的上司，避免因沖動走向極端、把勇敢變成魯莽與狂妄。欲望強烈的人服從理性的指令，節制而克己。理智之人、激情之人、欲望之人三者将倫理知識恰當運用，各司其職，反映在每個人身上，就會成就正義的個體，反映在城邦管理上，會成就正義的城邦。在柏拉圖這裡，倫理學知識的有用性表現為以“四主德”（智慧、勇敢、節制、正義）的形式影響着個體健康成長與城邦健全發展。
到了亞裡士多德，對倫理學知識的讨論仍然是圍繞“好人”/“有德之人”和“好生活”/“幸福生活”而展開。但亞氏看到超驗的“善”對于人們獲得幸福生活的有限性，注意到“善知”與“善行”的不一緻，于是在柏拉圖《理想國》中對幸福生活考察的基礎上，亞氏将最高的幸福定義為靈魂的有邏各斯的部分合德性的活動。亞氏對倫理學知識的讨論奠基于對靈魂的有理性部分和無理性部分的區分，他不再依賴超驗理性，而是納入經驗成分以及對人類情感、欲望、意願與選擇的關注。在亞氏看來，倫理知識關涉人的行為及其實作活動，有助于人在實作特有的活動上表現出優良的品質，但倫理知識并不必然導緻倫理行為的發生。亞氏注意到知識與行為的非一緻性，于是，他提出“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習慣而完善”，他強調幸福生活的實作，除了需要理論理智的指導外，還需習慣乃至實踐理智的參與。
概言之，古典三賢的共性是基于“成為什麼樣的人”“什麼樣的生活是好生活”來了解倫理學知識。在蘇格拉底和柏拉圖那裡，最可靠、最值得向往、被普遍追求的幸福生活被視為善的生活，不确定、偶然的生活是人人所逃避、所拒斥的生活，倫理學知識成為獲得這種幸福生活（善生活）的必要條件。到了亞裡士多德，倫理學知識不再是普遍意義上的知識，後者關涉對象的性質；前者不僅關涉行為的性質，還關涉行為者的心态。倫理學知識不再是對相關自然、事件或對象的理論認識及功能性把握，其難以為好人、好城邦、好生活的獲得提供充分條件，而是重要條件，因為人的幸福生活的實作需要依賴于外在善的輔佐、行為的性質與行動者的心态等諸多因素。
2.對“知而不為”的回應
對于現實生活中的“知而不為”或“知行不一”現象，即一個人具備倫理知識卻沒有做出合道德的行為，古典倫理學給予了兩種不同的解答。一是蘇格拉底與柏拉圖所言的那些“知而不為”者沒有掌握真知，那些所謂有知卻未做出合道德行為者，隻是貌似掌握了如何行為的知識，事實并非如此，因為“一個人有知識，又奴隸般地被别的事物宰制，這是荒唐的。蘇格拉底一直反對這種觀點。他堅持說，既然沒有人會明知而去做與善相反的事，除非不知，那麼就完全不存在不能自制的情形”。蘇格拉底和柏拉圖都強調知行的一緻性，主張一個人隻要具備知識就能做出合乎德性的行為，他們摒棄不能自制現象，認為一切惡人惡事都是無知的産物，由此否認了一個人有知識會作惡的現象。
蘇格拉底将“知而不為”的原因，要麼歸屬為不具備真知，要麼歸屬為不自願。他認為，“那些不知道什麼是惡的人并不想得到惡，而是想得到他們認為是善的事物，盡管他們實際上是惡的；而那些由于無知而誤将壞事物當作好事物的人想要得到的顯然是善”。當行為者缺乏倫理之知，就會把那些看似顯得善的、可迎合當下需要的事物視為善的且值得追求的對象。柏拉圖也将行為者作惡的原因歸于善知的缺乏，但他把無知視為“靈魂常态的一種空缺”。靈魂上的不健全會引發惡的行為，“沒有一個聰明人會相信有人自願犯罪，或自願作惡，或實施任何邪惡的行為。一切惡行都是不自願地犯下的” 。然而，将作惡歸屬于無知（不具備真知）或不自願（被動），其帶來的問題就在于，這種“無知而為”的推論會導緻作惡者不願或不會對其行為後果承認責任。由此，在蘇格拉底和柏拉圖那裡，為了讓作惡者承擔應有的道德責任，行為者具備倫理知識既是知行一緻的首要前提，又是充分必要條件，進而，對倫理真識的追問成為他們努力的目标。
然而，亞裡士多德卻認為，一個人具備倫理知識依然會犯錯。如果将作惡行為全部歸為無知，賦予知識以過高的地位，難以解釋“明知故犯”這類現實問題。如果将倫理之知與倫理之行簡單的畫等号，會使行為者不為其“出于無知或處于無知”狀态下所犯的錯誤行為承擔責任，由此，不能諒解某人因無知而犯錯。如果将無知了解為“擁有一種錯誤的看法或在目前的事情上犯了錯誤”（蘇格拉底和普羅泰格拉對話的結論是“沒有人會選擇惡或想要成為惡人。想要做那些他相信是惡的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，這似乎違反人的本性”。這裡需要注意的兩點是：其一，從關于無知的定義推演出上述結論，其中間存在跳躍，沒有邏輯的必然性。其二，從現實生活中看，該命題也是受質疑的，比較典型的是亞裡士多德對其的批評），需要分析什麼原因緻使行為者擁有錯誤的看法。對因欲望或快樂支配而犯錯，進而推卸責任的行為者，應給予嚴厲懲罰。對于那些人自稱在無知狀态下，其行為缺乏實踐智慧的引領，緻使其受欲望支配，當其理性讓位于欲望時，其成為情感的仆人而失去自己主導地位，這時隻怪别人誘惑自己，而不反思自己願意或容易受誘惑。這不隻是推卸責任，更是為自己的錯誤尋找借口。
在亞氏語境中，一個人知善能否踐行善，倫理知識發揮着重要作用，但不是決定性作用。善或美德除了涉及認知，還涉及情感和欲望，“把美德當作知識，其實這是不可能的。因為一切知識都涉及理性，而理性隻存在于靈魂的認知部分之中”。美德既關涉理性認知，還關涉非理性情感，相應于靈魂的認知與情感，美德或德性可分為“理智德性和道德德性。理智德性主要通過教導而發生和發展，是以需要經驗和時間。道德德性則通過習慣養成”。美德生成于實踐活動，它既需要實踐智慧的選擇與判斷，還需要實踐經驗的累積以及習慣的養成，即“在适當的時間、适當的場合、對于适當的人、出于适當的原因、以适當的方式感受這些感情，就既是适度的又是最好的。這也就是德性的品質” 。對于時間、空間（場合）、原因、方式的把握，既需要實踐智慧的參與，還需要實踐經驗的積累、習慣的養成，等等。由此，實踐智慧在倫理之知到倫理之行、具有德性的知識到成為有德性的人的轉化中起着重要作用。
對一個人因情感上的不能自制而引發行為上的惡，亞裡士多德認為該行為者并非無知，而是有知識，但沒有踐行知識，如其所言，“不能自制者總是出于感情而做他知道是惡的事，自制者則知道其欲望是惡的，基于邏各斯而不去追随它” （不能自制者與自制者都有惡的欲念或欲望，但自制者遵循其推理而得出的結論，不能自制者則是放棄了此結論。自制者與節制者的差別在于節制者沒有惡的欲望，其原本就認為不應該追随惡的欲望）。“知而作為”與“知而不為”的距離隻差一步，即自制者知道某欲念是惡的，卻控制了它，不自制者也知道某欲念是惡的，卻跟随了它。若行為者在始因上有知且有能力控制其行為，其“知而不為”就是行為者不願為，而非不能為，在此情境下，這種“知而不為”的人就應該受到譴責和懲罰。
“知而不為”者可能尋找的另一借口是将其“不作為”稱為“不知情”，這種出于“無知”的行為可以被視為“由于對行為本身和環境無知識或不知情而做出的行為，是以出于無知而做出的行為是無知者的行為” 。但是，問題在于，對于一個具有公職身份或身心成熟、健全的人而言，也應該為其對普遍知識的無知而承擔責任。因為，“所有的壞人都不知道他們應當做什麼，不應當做什麼，這種無知是不公正的行為的，總之是惡的原因。然而，把由于不知何種事物有益而做錯的行為說成是違反意願的是不妥當的”（選擇上的無知所造成的并不是違反意願（而是惡）。違反意願的行為并不産生于對普遍東西的無知（這種無知受到人們的譴責），而是産生于對個别的東西，即對行為的環境和對象的無知。此處，亞裡士多德區分了對個别事物和對普遍事物的無知，把關于個别事物的知識看作如何行為的具體前提，把關于普遍事物的知識視作如何行為的普遍前提），對其借以“不知情”或“無知”而為自己的“不作為”推卸責任也不是好人該有的狀态。
從惡的行為之始因看，行為者并非不具備倫理知識，也并非不具備道德選擇與判斷的能力，而是不願意控制自己的怒氣和欲望，進而引發“知而不為”現象。對于這種行為者有知識而不去運用的情況，自然要承擔道德追責。這類“知而不為”的現象，做與不做都是行為者能力範圍之内的事情，這種可能引發的善惡結果，也是行為者在初始之時能夠自己控制的。譬如，有些人明知其醉酒後會犯錯，卻在喝醉之前不控制自己的喝酒行為，這種情況就應該受到懲罰，而不能以酒後無知為理由，逃脫相應的責任擔當。醉酒者在情境場域中因知識失效而引發不道德行為，在亞裡士多德看來這就是因貪圖小利而故意“知而不為”。
3.對“德而不幸”的追問
倫理學知識是否有助于人們獲得幸福生活，古典學派給予了不同的回應。在犬儒學派看來，倫理學知識如同法律、國家的存在，是人為的産物，是對人幸福生活的束縛。人作為自然的存在，應順乎自然而生活，由此他們摒棄倫理之知與幸福生活的一緻性。然而，在昔勒尼學派看來，幸福的、善的生活不是犬儒學派鼓吹的禁欲主義，而是通過知識獲得身體的愉悅和生活的幸福。在《高爾吉亞篇》中，蘇格拉底也提出一個人具備倫理知識是獲得幸福生活的關鍵要素，然而在《理想國》中，普通人卻以“好人不長壽”“好人沒好報”等“德而不幸”現象質疑倫理學知識的有用性。由此，追問“德而不幸”或“德福不一”的真實緣由顯得尤為重要。
在蘇格拉底與柏拉圖那裡，倫理之知與人生幸福的實作是正相關的，如其所言，“德性和智慧是人生的真幸福” ，由此推演，不存在“德而不幸”現象。蘇格拉底甚至将知識視為獲得幸福生活的必要條件，他認為，“人知道自己便會享受許多幸福，對于自己有錯誤的認識便會遭受許多禍害”。蘇格拉底從各式各樣的具體德性中尋求其共有的、普遍的本質，他指出，“盡管美德多種多樣，但它們至少全都具有某種共同的性質而使它們成為美德” 。無論是誠實、勇敢、節制，還是友愛、明智、智慧，這些都是彰顯人之優秀美德的具體形态，對普遍的、共有的德性本質的把握，就是對德性知識的把握，這構成好人或好生活的組成部分，而外在于德性的，如“金銀的獲得，無論是為自己還是為他人，如果是不公正的，那麼就不是德性而是德性的欠缺”，一個有欠缺的人就不會是一個幸福的人。
柏拉圖同樣倡導依循普遍化的倫理之知而行為，并将其視為獲得幸福生活（善生活）的重要前提，他提出“财富不會帶來美德（善），但是美德（善）會帶來财富和其他各種幸福，既有個人的幸福，又有國家的幸福”。對德性或知識的把握主要凸顯為對“善”知或倫理之知的追求。倫理之知能夠為行為者提供道德認識，引導其做出道德的行為，進而使行為者展現出其優秀性。在他看來，一個具備倫理之知者，會做出正确選擇，當其“做出錯誤選擇時，使他們犯錯誤的原因就是缺乏知識”。為解決因無知而作惡，他倡導城邦管理者幫助人們學習善惡的判斷知識，以避免因缺乏倫理之知而緻使好壞不分，進而引發惡的結果。
在亞裡士多德語境中，“德而不幸”的現象确實存在，其原因在于，有三種事物影響着人們對幸福生活的不同了解，即由愉悅的事物、有用的事物、善的事物所引發的愉快生活、實用性生活及善的生活。愉快的生活以令人愉悅的事物為對象，由于令人愉悅的事物是多變的、因偶然外物引發的，因而是不确定的。那麼，對這種事物或生活的追求并不能為有德性者帶來長久的幸福。實用性生活以有用的事物為追求對象，由于人在不同的時空範疇内，其所需要的事物是不同的，對有用性對象的追求也難獲得真正的幸福。如果将前兩種生活視為幸福生活，“德而不幸”的現象确實存在。
如果将善的生活了解為幸福的生活，就會實作德福一緻。知行合一者，會努力削減對“德而不幸”現象的誤解。善的生活會基于彼此的德性或優點而互相吸引，它能帶來快樂和用處，還能帶來更為持久的、彼此真正希望獲得的東西。當然，善的生活是很少的，因為它隻能産生于兩個有德性的人之間，而且需要兩人長時間的共同生活，以形成共同的倫理知識觀念。亞氏将普通大衆所言的快樂、榮譽、财富等視為擷取幸福生活的輔助條件，真正的幸福是靈魂的有邏各斯部分合德性的活動，如其所言，“最優良的善德就是幸福，幸福是善的實作，也是善德的極緻”。一個有善德者所追求的是與其相比對的善的生活，這樣才能避免沉溺于令人愉悅的事物和有用的事物所帶來的不确定性，以及由此引發的心靈的躁動不安和精神的空虛與缺乏狀态。
綜上所述，古希臘時期，蘇格拉底和柏拉圖将倫理學知識視為好人與好生活實作的條件，盡管亞裡士多德認為“倫理之知”不一定帶來“倫理之行”，但是通過對“知而不為”“德而不幸”的考察，也可以看出要追究“知而不為”者的道德責任，減少“知而不為”現象的發生，具備倫理之知是重要條件。因為一個具備倫理知識且将其踐行者，其行為才是“知其所為”，隻有“知其所為”者才會主動為其行為承擔道德責任，知行合一者會努力削減“無知而為”的偶然性、“知其不為”的不作為現象，減少将“無知者無罪”當作某種可能的理由以為其自身免責。
二、古典倫理知識論的時代限度
古典倫理知識的開拓者更為關注對好人、好生活的探尋，但也彰顯出其内在限度，他們質疑神話信仰，批判日常意見，将倫理知識的基礎奠基于普遍知識，緻使倫理“知識”與日常“意見”分離，表現出鮮明的“強知識論”傾向。對當代重要的倫理話題未充分涉及，因而缺乏現代解釋力，如羅伯特·保羅·沃爾夫所言的“西方思想中倫理反思最古老的傳統，都不涉及權利和義務、誘惑和拒絕誘惑、難辦的事情和飽受煎熬的選擇”。當代學者重勘傳統倫理知識觀念的有限性，有助于消解“倫理學知識内容的合法性危機、倫理學知識生産者的身份危機以及倫理學知識的社會功能危機，消減現代倫理學知識系統失效現象”。
1.倫理“知識”與日常“意見”的分離
在古典學視域中，倫理“知識”與日常“意見”是相悖而論的，具備倫理學知識就具備了走出此岸偏見、走向彼岸真知、擺脫日常意見、擷取普通真理的可能性。令人遺憾的是，盡管蘇格拉底和柏拉圖将知識視為人們擷取幸福生活的必要條件，但他們在人類可感的現象世界之外，預設一種可知的本體世界，他們如此“引進‘知識’并沒有為挽救人的普遍道德責任提供幫助，反倒與‘理性神學’一起仍陷道德責任于危機之中”，由此推演，他們也沒能為“如何獲得好生活”提供充分有效的行為指南。
如果将“知識”與“意見”完全分離，也難以回應羅伯特·保羅·沃爾夫提出的倫理學新議題，“第一，追求行為中絕對确定的、普遍正确的第一原則，進而能夠經受住懷疑主義者和相對主義者的挑戰；第二，追求一種推理的方法或推理的過程，來幫助我們決斷這些難辦的事情和其他真實世界中的道德選擇；第三，追求一種好的生活，這種生活包括德性和幸福的真正實作”。第一點反映出古典哲學的當代價值，即懷疑主義者不相信道德真理的存在，相對主義者主張一切善/好都是相對而言的，這些對道德原則的普遍必然性構成了挑戰，甚至使道德成為可有可無的存在，這種潛在的危險性是需要認真對待的。但是，後兩點卻需要融貫倫理知識與日常意見，譬如對道德兩難困境、道德觀念或道德意見沖突的處理，在實作自我價值的同時兼顧對家庭、共同體的義務等。此外，倫理學家對“好人”“好生活”的诠釋也不能遠離日常意見。
“知識”與“意見”的分離，緻使西方倫理學知識的嬗變長期徘徊于其自身傳統與架構之内。英國哲學家摩爾在其《倫理學原理》一書中雖提出“善的不可定義及不可知性”，掀起了國内外學術界對倫理學知識合法性的熱議，但都未走出其内在困境。作為對這一熱議的中國式回應，萬俊人從本土性、地方性、民族性、世界性的角度，指出“道德知識乃是一種特殊的人文學知識，而所謂人文學知識(the knowledge of humanities）不是現代知識意義上的‘科學技術知識’，或者用時下的技術語言來說‘可編碼化的知識’，而是一種最切近人類自身生活經驗的學問或生活智慧”。在某種意義上，這就将“知識”與“意見”關聯起來。現實地看，對“知識”與“意見”做厚此薄彼的定位，确實無法解釋人類倫理生活的豐富性和超越性。
若從當代中國著名哲學家馮契對自然“規律”與人為“規範”的區分看，廣義的倫理學知識是一門關于人類行為的規範之知。狹義地看，如果将倫理學了解為一種關于道德的科學，倫理學知識就可以了解為與自然科學知識相差別的合乎人倫關系的規範之識，由此，倫理學知識的合法性不僅有人類社會史的合法性依據，而且有合乎人倫萬物一體的客觀規律的合理性依據，這就從社會史和客觀規律層面消解了倫理“知識”與日常“意見”的分離。對幸福生活的“知”離不開對日常“意見”的考察和汲取，僅有“知”不能獲得幸福的生活，而應以不同的方式化知為智，才能擷取幸福生活之道。在某種程度上，這也回應了行為者具備倫理知識卻依然做出惡行的原因，即除了亞氏所言的情感上不能自制、情境場域的知識失效外，還缺乏從知到行的轉識成智的實踐智慧。
2.古典倫理學知識的“強知識論”傾向
古典倫理學知識的另一限度是呈現出過強的知識論傾向，“在知識論培育下的古代西方倫理學在很大程度上把道德問題的解決寄托給了知識：從道德的本質到道德内容和标準，從道德行為到道德修養的途徑，無不貫穿着知識論傾向”。盡管亞裡士多德對有德性的人與合德性生活的讨論中，他既從感覺、知覺、記憶、思維、想象的層面注意經驗性知識對道德認知的影響，也從欲望的不同層面關注情感的力量，更從出于意願與合乎意願的層面分析了知行分離的原因，進而從知、情、意、行多元角度，顯示出其倫理知識源于實踐的思路，也凸顯出其将倫理知識的有效性置于倫理實踐中檢驗的現實考慮，彰顯出倫理知識與倫理實踐的内在關聯性。但是，在亞裡士多德語境中，倫理學作為實踐科學仍然從屬于理論科學，且需要接受理論科學之光的引領。
從倫理學知識的特性看，過強的知識論傾向會使人忽略其弱化的一面，即倫理學知識隻能提供概略性的規範導向，而非像自然科學知識那樣提供普遍客觀、必然精确的行為方略。按照餘紀元的了解，盡管亞裡士多德意識到，倫理學知識不能為人類行為提供普遍、必然的指南，“因為它的對象，即人，始終處在變化之中，無法确定。關于人的知識也就始終不是必然和确定的……其次，有關倫理知識的前提都是基于約定的基礎，而不是基于自然的基礎。何為對、何為錯，在不同傳統、不同社會中都有不同的了解”。“如果一個人想在倫理學中尋找可普遍應用的知識是一種誤導，那麼要求倫理知識和數學知識一樣精确也是錯誤的”。但是對倫理學知識為何隻能為人類行為提供一種概略性的指導，如何從對日常習俗或常識道德的反思走向普遍的道德形而上學，亞氏并未給予充分、整全的說明。
對于古典倫理學知識的概略性限度，亞裡士多德基于三段論做出的兩點之間取其中的說法，總體上是一種粗略判斷或建議。這或許是因為古典倫理學将倫理知識的生成依賴于能認知的主體抑或被認知的對象。而事實上，我們關于事件的倫理知識，既不是對事件本身的客觀反映，也不是事件結果的主觀臆測，而是主體與對象交相作用的産物，它既包含着事實的成分，也包含着價值的成分。我們關于對象世界的知識不是對其進行直接複制，而是附加了人類價值與意義傾向，經過加工與建構的人工物。如果将倫理生活視為可測度的強知識論，恰恰消解了倫理學的價值關切和意義指向。
概言之，要走出古典倫理學知識的内在限度，除削弱其“強知識論”傾向，還需了解其題材的實踐性、體知性次元。一方面，作為實踐性的倫理學知識，其關涉的“實踐問題有三個特點，即易變性、不确定性和特殊性，這使得我們即使在普遍原則的指引下也很難完全做出正确的選擇”。由實踐而生成的倫理之知不是實體之知，不是從自然中提取的。另一方面，作為體知性（體認式）的倫理學知識，它強調外在知識（世界）之是以對我有意義，是基于世界與我之間的關系而言的，它通過反觀自我，體知對象，其體認式的感受質是難以用知識表達的。以智推知、以身體知的倫理學知識，差別于命題式、符号化的知識。如果過度強化亞裡士多德對德性即适度，抑或兩點之間取其中的了解，倫理知識就會演變為一種量化知識，這種可測量、可計算的符号化知識預設了一種倫理知識标準，這就剝離了倫理生活的豐富多元質料。事實上，倫理生活的意義感、内在價值感是需要體認化的，此體知次元應受到重視。
三、倫理學知識有用性的多元回應
當代學科體系與知識分類日益精細化、專業化，當醫生提供身體健康知識，經濟學家提供發财緻富知識，法學家提供法律法規知識的時候，倫理學家提供的倫理學知識究竟有何用？尤其是面對科學技術強勢推進、人工智能普及運用、數理科學知識如日中天、技術功利考量備受推崇的當下，倫理學知識的有用性再度引發人們思考。對此，當代倫理學人給予幾種有代表性的回應，諸如，從倫理學知識有助于重勘生活的意義與價值、改善公共事務、作為科學技術知識不可分離的伴侶等角度，再證倫理學知識的有用性及倫理學人存在的價值使命。
1.倫理學知識有助于重勘生活的意義與價值
倫理學知識看似“無用”實則“有用”，其“無用”在于，它不像科學技術知識那樣，可直接為當下生活提供物質、經濟上的改善；其“有用”在于，它能夠為精神生活提供意義感和價值導向。作為集命題之知（knowing that）、能力之知（knowing how）、動力之知（knowing to ）為一體的倫理學知識，除了尋求善惡判斷合理、行善能力提升、良善價值導向等，它還關注不可知的偶然性、通向未來的可能性等，這有助于我們思考機體生命的有限性、精神生命的超越性及意義感。自蘇格拉底提出“未經反思的生活是不值得過的”，到密爾提出“甯願做一個痛苦的蘇格拉底，也不願意做一隻快樂的豬”，人類對生活的意義與價值的探尋從未停止。正如休谟所言，意義與價值關涉主體的需要與滿足，而不僅限于器物的改良與革新，倫理學知識比器物之學識更加有助于人類明晰并擷取生活的意義感。
相比于醫學知識、法學知識等，當我們說倫理學知識的有用性在于其對人生意義和價值理想的關注，原因在于，醫學、法律在誕生之初主要是被用以治病的，當一個人自身犯病或侵犯了他者，醫學或法律會以一劑“良藥”的形式登場并參與到行為者的生活中。但是，無論是對于個人還是對于國家，僅有醫學或法學是不夠的。就法律而言，其制定與改良具有滞後性，且其不能參與人類每一處日常生活與行為。一個人在其生命的整個過程中，可能很少有機會與法官、律師打交道，更少有人會受到法律的制裁。然而，人自出生之時至生命結束的整個過程中，都會涉及倫理學知識的學習，如誠實守信、憐憫關愛、崇高理想等。從人的精神生命的意義與價值看，倫理學知識作為一種“保養劑”，其作用不亞于醫學和法律，如果将醫學和法律作為一劑“良藥”，若人們能習得倫理學知識（即“保養得當”），就可減少使用“良藥”，減弱精神文化上“生病”的程度或頻率。
2.倫理學知識有助于改善公共事務
對于倫理學知識在何種意義上有助于公民達成倫理共識，改善公共事務，修繕法規政策，存在着不同的争議。程式共識論者認為，“倫理學家（不管是理論倫理學家，還是應用倫理學家），在道德選擇和價值判斷上一點兒也不比普通公民高明，應用倫理學不能提供什麼專門道德（或倫理）知識，而隻能為達成道德共識提供一個論辯或交流平台”。對此，反對者則提出了異疑和反駁，指出“如果倫理學 (理論的或應用的) 不提供任何專門倫理知識, 倫理學家在道德、價值思想方面一點兒也不比非倫理學家 (包括清潔勞工、建築勞工、經濟學家和政治家) 高明, 那麼倫理學還有何用”。
由于公共事務的改善要求一種整全的倫理價值判斷以及由此衍生的生活實踐智慧，而非從單一視角擷取具體事件、個别事務或特殊場域的成功。為證明倫理學知識對明晰、改善公共事務的重要性，反對者借戴爾之言指出，“倫理專門知識包括關于哲學問題、疑難、立場和理論（例如，倫理學理論、知識論以及關于人性和社會的觀點）的知識……這些價值都是倫理專家武庫中的重要部分” 。“倫理專門知識”這一術語的生成與存在，就意味着與倫理相關的專門知識，亟待倫理學專業人員對其做出澄清、辨析研究，這不同于科學技術的實證主義或物質主義，它指向并追求一種善且正當的價值觀念、行為方式乃至生活之道。
3.倫理學知識是科學技術知識不可分離的“伴侶”
盡管倫理學知識始終伴随于人們的言行日用之中，但是，面對全球政治經濟一體化的沖擊，倫理學如何以其獨特的知識形态插足于現實生活尤其是經濟生活領域，如何應對現時代科學技術理性與工具理性帶來的重大倫理問題，如何證明其有用性與合法性等，确實面臨着巨大挑戰。萬俊人曾從“20世紀西方倫理學知識鏡像”視角，提出“現代語境中的倫理學面臨着科技理性主義和市場商業化的雙重擠壓……倫理學知識是整個現代性知識圖像中最亟須開拓的知識譜系”。
相對于廣義知識譜系關涉的“是什麼”（what）、“為什麼”（why）及“如何做”（how），倫理學知識關涉道德上“是什麼”“為什麼”以及“如何做”的問題，但這并不意味着科學技術知識與倫理學知識無涉。單純的“技術無助于人們精神的生成，隻有用教養知識統攝效能知識，用人的精神控制技術，才能實作真正的人類拯救，實作精神技術與物質技術的平衡發展”。從倫理學知識關涉“道德上正确之事的有知和無知；如何獲得那些正當且有充分根據的信念，這些信念關乎着行動和制度的合法性”等次元看，倫理學知識是科學技術知識的有益補充乃至不可分離的“伴侶”，其内在特質是在實踐事務上追求精神生命的意義、價值的崇高、神聖的渴望，這些遠非可計算、可驗證、可證成的科學技術性知識所能替代的。對科學技術知識與倫理學知識互為“伴侶”的重要性，杜威早就指出，“科學正在通過它的物質的技術成果分别地和一組一組地決定人與人之間的關系。如果不能夠發展決定這些關系的道德上的技術，那麼現代文化的分裂就會變得如此深刻，以至不僅民主，乃至一切文明的價值都會毀滅”。
綜上所述，盡管我們需要消解倫理學“強知識論”或“唯知識論”傾向，但倫理學知識仍然是“知其而為”“德而所幸”、重勘生活意義、改善公共事務等的重要條件。一個人如果不具備倫理知識，其行為即使引發善的結果，這種善也因具有偶然性而難以得到普遍的推行，反之，一個人具備了倫理知識，才會對其行為有所知，才能真正出于自知、自覺、自願并以一種确定的品質來選擇善和實踐善，才不會因盲目無知、主觀嗜好、外部權威而行為，其行為動機才具備可普遍化的條件以及被普遍推行的可能性。
原文刊登于《華中科技大學學報（社科版）》2021年第五期第27至第34頁
彭定光：論倫理學的科學性
作者簡介：彭定光，湖南師範大學道德文化研究中心、中國特色社會主義道德文化省部共建協同創新中心教授，博士生導師。
文章來源：《倫理學研究》2021年第6期
摘要：倫理學的科學性問題是西方近代以來的學者們所争論的懸而未決的問題。它關系到倫理學的知識合法性、倫理學内容的可靠性、衡量倫理思想的尺度、道德的權威性、倫理學對社會生活的引導、道德實踐選擇的合理化、道德實踐效果的優化和當代社會道德困境的緩解，因而是十分重要的理論問題和實踐問題。科學性是倫理學的主要屬性和内在品格，由社會生活實踐的客觀性和确定性所決定，通過倫理學産生發展的現實基礎、倫理思維和倫理學内容的科學性表現出來。它要求倫理學學者端正其學術态度，追尋倫理學的立論基礎并辯證地對待各種倫理思想。
關鍵詞：倫理學；科學性；研究态度；道德共識；合理實踐
基金項目：湖南省社會科學規劃項目“中國建設強國的政治倫理基礎研究”（項目編号：18WTC07）
倫理學既源于又反作用于人的生活實踐，社會生活實踐的客觀性和确定性則要求倫理學具有科學性。然而，以自然科學模式和科學主義的知識合法性信念來審視，倫理學的科學性本身就是一個問題。這一問題被西方近代以來的學者們時斷時續所争論，它的懸而未決帶來了兩大後果，其一是不同學者或流派基本上是自說自話，各自對其理論的“合理性”都有同樣的自信，其二是倫理學在現實道德生活面前束手無策，喪失了其指導社會生活實踐的應有效力。要避免這樣的後果，就必須重視對倫理學的科學性問題進行研究。進行這一研究的目的，其一在于為倫理學“正名”(即同自然科學和社會科學一樣，倫理學也是一門科學)，讓倫理學學者在不同學科對話時也可以理直氣壯，有些底氣；其二在于對倫理學予以準确的定位，提醒倫理學學者擯棄其研究的随意性，沉思倫理學的立論基礎等前提性問題，消除片面的乃至錯誤的倫理思想觀念對社會道德生活的影響，以求得道德共識，實作倫理學合理有效地指導現實社會生活實踐的價值。
一、倫理學的科學性問題
是一個極為重要的問題
與最初的人類知識形态的經驗性和未分化性及各門學科的非獨立性相聯系，倫理學的科學性并沒有成為一個問題，并與其他知識一樣在社會生活中理所當然地發揮着自己的作用。
18 世紀以來，自然科學技術日新月異，不斷地向人們顯示其越來越神奇的力量，極大地提高了人們改造外部世界的能力和物質生活水準，深刻地影響着人們的精神生活。由于它具有這種效用性，是以，人們逐漸地确立了對自然科學的信仰，并用自然科學（尤其是其中最為典型的數學和實體學）模式來評價和對待社會科學和人文科學。在自然科學模式這把“奧卡姆剃刀”的裁割下，有些社會科學逐一進入了“科學”的行列，倫理學卻因違背所謂的科學應有的“道德中立”原則而被拒之門外，被公認為隻是個人意見、情感乃至偏見的表達，隻是一門“學問”，其知識合法性受到懷疑甚至被否定。這種懷疑或否定背後的邏輯是把倫理學的科學性問題偷換成了倫理學的“科學”化問題。在這樣的學術氣氛中，不少倫理學學者噤若寒蟬，部分學者則嘗試按照自然科學範式來重構倫理學體系。
其實，倫理學的科學性問題并不是其“科學”化問題，倫理學有無科學性與倫理學可否被“科學”化并不等同。前者是指倫理學自身是否具有客觀性、真理性，後者則是指按照自然科學模式或者其獨有的思維方法、語言甚至模型等來要求和改造倫理學；前者是倫理學的内在需要，後者是對倫理學的外在要求（這種外在要求并不盡然合理）。這是其一。其二，倫理學應該内在地具有自身的科學性，這種科學性與自然科學乃至社會科學和其他人文科學所具有的科學性并無差別，都可以由共同的标準來确定，而且都是人類理性對實實在在地存在着的事物的把握。其三，倫理學的科學性問題并非是一個簡單的概念、判斷或者推理的問題，不過，人們也可以透過其概念、判斷或者推理來确定倫理學的科學性，了解倫理學中的概念、判斷或者推理的非主觀性或者非随意性。如從“他是一位上司”這一事實前提可以合乎邏輯地推出“他應當做上司所應當做的事”的倫理判斷，由此而推出的其他倫理判斷都是沒有事實根據的，也是不可了解的。
倫理學的科學性問題事關倫理學的定性，是倫理學的前提性問題，因而是一個十分重要的理論問題。這是因為，第一，它關系到倫理學的知識合法性。知識合法性是指人們（包括所有學科的學者）對一門學科的獨特性知識體系的一緻認同，并肯定和尊重其在人類知識體系中的應有地位。這種認同是有前提的，如果一門學科的内容是主觀随意的甚至是憑空臆造的，那麼，人們就不會認同它，隻有它具有科學性和确定性，才會認同和運用它。這就是說，倫理學的知識合法性關系到倫理學學科的生長環境和生存空間，影響着人們是否普遍地關注和重視它并運用它。是以，倫理學的科學性的證成問題并非隻是一個其内容是否有其客觀根據的問題，而是一個更為重要的知識資格和社會如何對待它的問題。
第二，它決定着倫理學内容的可靠性。自從人類社會進入文明時代，人們關于倫理學的具體内容有過各種各樣的理性設計，這些設計如此多樣，以至于其中有些設計竟然彼此根本對立。這勢必引發人們對倫理學的科學性的懷疑。這種懷疑集中表現在對倫理學究竟是一門“知識”還是一種“意見”的難以判斷上。“知識”是有其産生的客觀根據的，“意見”卻是學者的主觀期望甚至偏見的表達；“知識”是對某一事物的整體性把握，“意見”也許是學者将對該事物某一方面的了解來取代對該事物的整體性認識。在此意義上，如政治哲學家施特勞斯所認為的那樣，“知識是超越意見的”。倫理學的科學性，意味着倫理學的内容是“知識”，而非倫理學學者中彼此分歧的“意見”。盡管倫理思想史上不乏“意見”，然而，并非所有倫理學學者的思想或者觀念都是完全缺乏客觀根據和與社會生活無涉的，也許“隻有從互相沖突的論斷中才能得出曆史的真實”［1］（P328），以确定具有可靠性的倫理學内容。
第三，它提供正确地衡量倫理思想的尺度。人類倫理思想史上存在着這樣一個不争的事實：不同社會曆史時期、不同民族國家或者地區的倫理學學者或者流派各有其倫理思想，甚至同一倫理學流派内部也存在着理論分歧。他們從各自的立場或者特定的願望出發，提出了各自的一套倫理觀念，如“權利概念作為自律的道德行為者之社會發明的一部分被杜撰出來，以服務于一套目标；而功利概念則是為另一套完全不同的目标而設計的”［2］（P89）。這些互競的倫理觀念，如麥金太爾所深刻地揭示的那樣，各有其“不可公度的前提”。正是由于不同的倫理思想缺乏可以“公度的前提”，或者倫理學學者根本沒有意識到存在着這樣的“公度的前提”，因而，“當人們試圖合理地解決争端時，讨論總是不斷地進行下去，無法達到确定的結論”［3］（P2），無法解決彼此的理論争端和道德分歧。可以這樣說，如果不從“科學性”的要求出發來建構各自的理論，不以“科學性”來進行權衡，那麼，倫理思想之間的争端就不可避免。隻有站在“科學性”的角度，倫理學學者或者流派才會實事求是地對待自己的倫理理論，真正地發現其理論的得失。需要指出的是，根據科學性來衡量各種倫理思想，既不是要限制倫理學學者的思想自由，又不是為了樹立某種倫理“話語霸權”，而是為了探尋倫理學界出現道德分歧或者争端的原因，吸取各自可能有的可取之處。
第四，它樹立道德的權威性。倫理學是樹立道德權威的理論工具，沒有經過科學而嚴密的理論論證，任何道德權威的樹立都是不可能的。在現實社會生活中，有的倫理學學者或者流派提倡這樣的道德而反對那樣的道德，有的卻與之恰恰相反。之是以會出現這種現象，是因為有的學者沒有将其建立在倫理學的科學性基礎上，而隻是運用其道德直覺，并期望通過訴諸某種情感來獲得人們的同意。其結果是，這樣的道德都不具有确定性、普遍性和有效性，都被人們所懷疑，出現了道德多樣性甚至道德多元化的現象。這就勢必使倫理學學者回歸到對道德權威的根基的尋求上，對倫理學的科學性進行深入思考。隻有立足于倫理學的科學性，具有确定性、普遍性和有效性的道德才可能被提出，道德标準才會統一，道德共識才會達成，美德才會有實質性的内容。
同時，倫理學的科學性問題也是一個極其重要的實踐問題。因為，其一，它有利于倫理學對社會生活進行正确的引導。人的生活世界不同于自然世界，它總是有一定的價值追求，因而，自始至終存在着倫理學，離不開倫理學。這就是說，現實社會生活中并不缺乏倫理學或者道德觀，問題的關鍵在于它内在地需要什麼樣的倫理學或者道德觀。社會生活必定會要求具有科學性的倫理學或者道德觀來進行指導，對錯誤的倫理學或者道德觀予以排斥。如果以不具有科學性的倫理學或者道德觀來指導社會實踐，那麼，它就會給社會生活造成難以估量的禍害，破壞社會秩序，阻礙社會發展。
其二，它有利于道德實踐選擇的合理化。倫理學并非一種智力遊戲，不是元倫理學家所關注的道德語言分析，它的所作所為都指向道德實踐。道德實踐并不是獨立的社會實踐形式，它總是與客觀的社會實踐如影随形。由社會生活領域的多樣性和社會生活的變化性所決定，社會實踐乃至道德實踐也是多樣的。道德實踐的多樣性，既有其具體目标追求的多樣性，又有其手段的多樣性，它們決定了道德實踐主體必須進行某種選擇。不論是道德實踐目标的選擇，還是其手段的選擇，都存在是否合理的問題，而倫理學或者道德觀念的科學性則是其合理選擇的前提。
其三，它有利于道德實踐效果的優化。道德實踐的效果是道德效力的一個重要方面，它的獲得需要具備兩個條件，其一是道德自身的條件，其二是道德之外的條件。在此兩者之中，前者是根本條件，它指的是道德本身（包括道德價值及其相應的道德規範）是否科學合理；後者是次要條件，它指的是一定社會為了奉行其所提倡的道德而采取的相應措施，其中包括人們達成道德共識。而道德共識的達成，離開了倫理學的科學性是不可能的。這兩者是相輔相成的。如果道德自身科學合理，社會舉措得當，那麼，道德實踐者就會心甘情願、始終如一，道德實踐就會是以而取得良好效果。相反，“如果道德缺少一種可靠的認知内涵，它也就和其他協調行為的昂貴方法，比如直接使用暴力或以制裁作為威脅乃至以利益作為引誘等，沒有什麼差别了”［4］（P4）。這就是說，如果倫理學不具有科學性，那麼，社會道德實踐不是淪為“道德暴政”，就是盛行道德虛僞，其效果可想而知。
其四，它有利于當代社會道德困境的緩解。道德困境在任何社會、任何時期都是可能出現的。當代社會所存在的道德困境，有人認為是全面的危機，既是倫理學的危機（如麥金太爾認為情感主義倫理學就是如此），又是道德選擇中的“二難”和道德的失範，更為深刻的是道德信仰上出了問題。當代社會道德困境出現的原因多種多樣，其“根源在于一種錯誤的價值觀：就是将好的東西與無論什麼能夠帶來利益或權力的東西等同在一起”［5］（P32）。要緩解當代社會的道德困境，就必須從源頭上想辦法，揭露和消解錯誤的道德價值觀，樹立正确的道德價值觀，求得道德共識。要做到如此，其唯一可能的選擇就是依托于倫理學的科學性。
二、倫理學的科學性品格
與有的人無視、懷疑甚至否定倫理學的科學性不同，在我們看來，科學性是倫理學自身的一種主要屬性，是倫理學的一種内在品格。
問題的關鍵在于，倫理學的科學性究竟指的是什麼？一方面，它不是那些對倫理學的科學性持懷疑甚至否定觀點的人所了解的那種“科學性”。他們所了解的“科學性”指的是知識的客觀性、描述性、精确性、可重複性、可檢驗性等，不過，他們特别強調其中的描述性、精确性、可重複性、可檢驗性。在他們看來，倫理學（甚至整個人文科學）不可能具有這些特征，隻有真正稱得上“科學”的學科才有。毋庸置疑，一門學科要具有科學性，客觀性是必不可少的，因為它是對某一知識體系的性質的規定，以表明該知識體系不是随意的、純粹主觀性的。然而，描述性、精确性、可重複性、可檢驗性卻不是任何知識體系都應該同時具備的，因為它們是在另一層面對某一知識體系的特征的把握，它不是着眼于事物的本質和内在規律，而是關注事物的現象。由于事物的現象是多樣的甚至是存在明顯差異的，因而，即使在人們看來具有這些特征的自然科學如實體學中，描述性、精确性、可重複性和可檢驗性也并非是絕對的（如它們在相對論與量子力學中就存在明顯差别），以緻量子力學不得不以“測不準原理”和“互補原理”來對待實體現象。這并不意味着倫理學可以不具有對事物的現象予以描述的特征，而是表明倫理學與其他知識體系在這些特征方面存在着差異，不能以這些特征作為判斷倫理學是否具有科學性的尺度。
另一方面，倫理學的科學性是所有知識體系都有的那種科學性。這就是說，判斷任何知識體系的科學性都應該堅持同一标準，不能套用某一“科學共同體”評價其特定知識體系的科學性的标準。這一标準不是基于不同知識體系（包括具體内容和形式）之間的差别的，而是立足于所有知識體系的共同性質的。正是因為如此，人文科學、社會科學和自然科學不再是在其科學性方面截然不同的學科，盡管它們在具體内容和範疇方面有如此的不同，然而，它們并不對立，如“倫理學與實體學并不沖突。隻是，‘公正的’、‘善的’和‘正義感’屬于那類不能還原為實體學話語的話語中的概念”［6］（P156）。倫理學中使用不同的概念，并不否定它如同自然科學一樣也是把握客觀事物的一種方式。
由上述可見，倫理學的科學性隻能以知識的性質來判斷。這種性質就是客觀性和真理性，它不隻是評價倫理學的科學性的真正标準，而且是衡量所有知識是否具有科學性的唯一尺度。
倫理學的科學性主要表現在以下幾個方面：
首先，就倫理學産生和發展的現實基礎看，其科學性表現在：第一，倫理學是社會的産物。它既不是因“天啟”而成的，也不是來自“神的呼喚”，更不是由人的主觀意志随意地設定的，而是出于社會生活的内在需要，是植根于并内生于社會生活的。而且社會是人的社會，是人的存在方式，是由所有的人與人之間的關系構成的客觀實在。它不僅是倫理學的真正根源，表明倫理學隻能從社會存在中去把握，“根本就不存在外在于共同體的視野，根本沒有辦法跳出我們的曆史和文化”［7］（P383），而且，它使倫理學可以真正地被人們所了解，使人們意識到具有科學性的倫理學并非基于任何特殊視角和個人的獨特經驗，而是人對社會的整體把握。
第二，倫理學是社會進行自我組織的工具。社會是一種不同于自然界的客觀實在，它隻有通過所有個人的實踐才能現實地存在。在社會中，“我們過着我們的生活，既是各自獨立的，又是互相關聯的，并且着眼于某種可能的、共有的未來概念……我們不知道下一步會發生什麼，可是我們的生活具有某種朝着我們的未來籌劃自身的形式”［2］（P273）。正是由于人類要籌劃未來并走向未來，是以，社會必定具有自我組織的特征。社會進行自我組織有各種各樣的技術或者工具，倫理學隻是其中一種最為重要的手段。倫理學要擔當組織社會的道德使命，對社會予以建構，其前提就是真實地把握社會存在。它之是以能夠完成這一道德使命，是因為“人類在本質上是一種社會性動物，天生就有一定的解決社會合作問題和創立道德準則、限制個人選擇的自然能力”［8］（P293）。
第三，倫理學是随着社會發展而發展的。倫理學同自然科學一樣，也是變化發展的。在自然科學中，其變化發展是由研究領域的拓展所決定的，如從牛頓經典力學到相對論再到量子力學的發展，其實就是研究對象的不斷改變。倫理學的發展并不由人的意志支配，而是一個“自然曆史過程”，與社會發展同步。雖然倫理學的内容在不斷地發生改變，但是，它卻是對社會存在的真實反映，即總是具有其科學性。由于社會以人的實踐為其存在方式，是以，倫理學的發展或者“道德方面的各種變遷都是通過個體的行動本身而發生的。他變成了使舊秩序變成新秩序的工具和手段……通過問什麼是公正，我們便處在同樣的情境之中，而且，我們都以這種方式推動共同體的道德意識的發展”［9］（P416）。在此意義上，倫理學的發展其實就是人類實踐的發展，是人們對各種社會關系的處理方式的調整和完善。
其次，就倫理思維看，倫理學的科學性表現在：第一，倫理思維有其客觀根據。倫理思維不同于自然科學的思維，這種不同明顯地表現在倫理學運用其獨有的概念如“道德”“善”“正義”等進行思維上，就如實體學語言不同于化學語言、實體學不同理論有其獨特的概念體系一樣，然而，這些不同的語言或者概念體系都是對客觀世界的掌握。倫理思維的客觀性之是以會受到懷疑甚至否定，除了不應有的學科偏見之外，還與倫理學學者考察社會存在的不同視角及所使用的不同概念有關。由于倫理思維在其現實形态上隻是倫理學學者的個體思維，是以，多樣性甚至對立的考察視角和概念會給人一種錯覺：倫理思維是沒有客觀根據的，是主觀随意的。不可否認，有的倫理學學者的思維的确存在這種情況，然而，絕大多數的倫理學學者的思維卻并非如此，都是有其客觀根據的。所不同的是，它們的根據可能存在着某些差別，與客觀世界或者經驗的距離各有不同。這是因為不同的倫理學學者在進行倫理思維時有自己的選擇，有自己的考察角度。他們之是以可以如此思維的前提，就是因為作為思維根據的客觀事物是多種多樣的，這為他們從其價值立場和學術興趣出發來對某一事物進行倫理思考提供了可能。這就是說，同其他學科的思維一樣，在倫理思維中，“有限人類理智所能從事的對無限現實的所有分析，都建立在這樣一種不言而喻的假定的基礎上，即，隻有這種現實的有限部分能構成科學研究的對象，隻有這種有限部分在‘值得認識’的意義上是‘重要的’”［10］（P68）。
第二，倫理學運用某些與自然科學相同的思維方法。在追求科學性的不同知識體系中，特定學科的内容與其方法存在着密不可分的關系，其特定的内容總會要求相應的方法，特定的方法總是确定着特定的内容。這就是說，“在科學的内容和科學的方法之間無法泾渭分明地劃出一條界線；科學的方法實際上如科學的内容一樣，在不斷地發生變化”［6］（P201）。不僅如此，不同學科都運用相同的思維方法，如觀察法、實驗法等并非隻是自然科學所運用的思維方法或科學方法，同時也是倫理學所運用的思維方法。不過，這并不意味着倫理學運用這些思維方法的程式、特征等也與其他學科完全相同，相反，它們之間存在着不同之處。就觀察法而言，實體學家是在其設定的條件并對其予以嚴格控制的前提下觀察實體現象的，而倫理學學者則是在既不設定一定的條件又不對被其觀察對象施加影響的前提下觀察社會生活的。這種不同使得倫理學與其他學科在把握真實的對象時有所不同，甚至使得倫理學學者内部“揭示‘真實’的方式有很多種，有的訴諸理性、有的訴諸信仰、有的訴諸情感或直覺。在不同文化語境和生活領域内，人們會把不同的認識或揭示方式當作最佳的、最可接受的、最有說服力的，進而，隻會把通過該方式而揭示出來的存在狀況當作‘真實’，隻會把通過該方式而獲得的命題當作‘真理’。是以，某個領域的一個命題、一種說法或一套觀點究竟是不是‘真理’，這其實跟人們在該領域所确認的最佳認識方式和揭示技術有關（甚至在很大程度上就由之決定）”［11］。
第三，倫理思維具有整體性。懷疑甚至否定倫理學的科學性的人之是以斷言倫理學對社會現象“根本不可能作出絕對‘客觀的’科學分析”［10］（P68），其中一個重要的原因在于社會現象是多種多樣的，甚至是互相沖突的，既存在着肯定和建設社會現實的傾向和力量，又存在着否定和批判的傾向和力量；既有善，又有惡；而且，各個社會生活領域各有自己的善，各有其獨特的道德規範和道德實踐模式。如果我們隻注意到其中的一個方面或者性質，而忽略了其他的方面或者性質，其結果必定是：“我們對性質差别的完整意識的遮蔽，使其忽略了我們道德思維和經驗的這種整體次元。”［12］（P143）倫理思維具有整體性，這是倫理學的思維不同于其他學科的思維的一個重要特征，它不是如實體學的具體研究一樣總是對特定現象進行研究，而是将社會存在作為一個整體來進行思考，以對其予以“實踐—精神”地掌握。這意味着倫理思維不應該将社會存在分割開來孤立地進行思考，而應該對社會存在進行具有整體性的定性分析。
最後，就倫理學的内容看，倫理學的科學性表現在：第一，倫理學的内容是理性的。人們普遍地認為倫理學以價值為其内容，盡管他們對這種價值究竟是什麼有着不同的甚至對立的了解。然而，對于價值究竟是客觀的還是主觀的，學者們卻見仁見智。有一種觀點認為價值隻是個人情感、意願或者偏好的表達，是純粹私人性、主觀性、随意性的。這種否定價值的認識論根源的觀點，不僅否定了價值的客觀性和确定性，而且實際上否定了倫理學作為一門學科存在的必要性。其實，價值首先是理性的，所有事物的價值隻有通過理性才能被把握、彰顯和存在。理性不僅認識事物的價值，而且确定何種價值才是社會和人所真正需要的價值。之是以有的價值會遭到人們的質疑、批評、否定甚至抵制，“還沒有統治世界，這隻是因為它們沒有被人們正确地認識”［13］（P526），沒有被理性認可。
第二，倫理學的内容是實踐性的。作為倫理學的内容的價值，與客觀的實踐活動有着不可分割的聯系。其一，價值的内容由實踐确定。一定社會曆史時期的倫理學是什麼樣的，其價值具體包括哪些因素，并不是人的主觀願望決定的，而是由客觀實踐确定的。離開了實踐，任何人都不可能發現和确證特定事物對于社會和人有無價值，有何種價值。其二，價值的變化由實踐引起。衆所周知，倫理學自出現至今，并非是永恒不變的，而是不斷地調整其内容的。其變化的根源就在于社會實踐的不斷發展，進而引起了價值的不斷變化。它表明，價值的變化并非由人主觀設計，而是以社會實踐為客觀根據。其三，價值的作用在于範導實踐。來源于社會實踐的倫理學要反作用于實踐，并産生良好的效果，前提在于其價值必須是真理性的，否則，它不但不會正确合理地引導社會實踐，反而會誤導實踐，危害社會發展和人的生存。
第三，倫理學的内容是社會性的。在某種意義上，它是指作為倫理學的内容的價值不是“我的”價值，而是“我們”的價值。換句話說，倫理學以哪些價值為其内容，是基于“我們”的認識或者共識的。由于道德價值共識的達成是一個有關知識或者觀念的民主過程，是以，内格爾明确地指出倫理學是“一門比任何科學都民主的學科”。隻有人們一緻地認為其價值是合理、正确的，他們才會自覺地接受、内化并遵循它。這是其一。其二，倫理學的内容是社會生活的真實反映。倫理學的内容、“人們的觀念和思想是關于自己和關于人們的各種關系的觀念和思想……關于人們生活于其中的整個社會的意識”［14］（P199）。如果離開了作為整體的社會生活，倫理學的内容就難以确定；如果個人将自己從社會關系中抽離出來，或者将個人與社會對立起來，社會的真正價值就不能被發現。隻有在個人将自己真正融入社會，“在政治清明昌盛之際，我們在共同體中能夠了解一種我們無法獨自了解的善”［15］（P222）。這意味着具有真理性的價值也就是社會所真實地需要的價值，是善而非惡。
三、倫理學的科學性所提出的要求
科學性是倫理學的内在品格，對人們提出了如下主要要求，以便人們如同對待其他“科學”一樣，認真地對待倫理學及其研究。
首先，倫理學學者應該端正其學術态度。第一，倫理學學者要正确地對待學術自由。學術自由是倫理學得以發展的一個前提條件，然而，它既不是憑空建構新的倫理學體系，又不是以學者本人的一孔之見來取代真正科學的倫理學，而是在其倫理學研究中必須堅持“科學精神”。是以，真正的學術自由是在堅持科學精神和追求倫理學的科學性前提下的研究自由。第二，倫理學學者應該增強其社會責任感。這種社會責任感要求倫理學學者不可為了追求名利而不擇手段，不媚俗，不嘩衆取寵，不照搬國外的倫理思想，而應該增強學術道德修養，樹立良好的學風，樹立大局意識和創新意識，根據社會發展的客觀需要來确定其研究課題，克服急于事功的浮躁心态，紮紮實實地進行其獨立思考和創造性研究，為社會發展提供具有真理性的真正有用的倫理學精品力作。第三，倫理學學者應該實事求是。同其他學科研究一樣，目前倫理學界也存在着“鄙視學術”“玩弄學術”“浮誇學術”的現象，這些學術疾病的症結就在于有些倫理學學者不堅持實事求是。要真正做到實事求是，倫理學學者就應該解放思想，與時俱進，積極推進倫理學理論創新；應該尊重客觀事實，但又不停留于事物的現象上，而要透過現象來把握事物的本質；應該堅持理論聯系實際的原則，依靠實踐來驗證和完善自己的理論成果。第四，倫理學學者應該心平氣和地對待學術批評。學術争論、學術批評是明辨倫理學理論是非、推進倫理學發展的途徑。然而，目前國内倫理學界存在着這樣的現象，要麼就不進行學術争論或者學術批評，以免他人給自己“穿小鞋”，要麼就搞“人情學術”“炒作學術”甚至“霸道學術”，彼此吹捧，互作嫁衣，企圖以學術小團體的勢力掌控倫理學話語體系，以妄自尊大取代對真理的追求，不願聽任何批評意見，嚴重地影響了倫理學的發展。
其次，倫理學學者應該追尋倫理學的立論基礎。倫理學的立論基礎是倫理學的前提性問題，也與倫理學的科學性直接相關。迄今為止，學者們關于倫理學的立論基礎的看法是見仁見智、多種多樣的，較多的倫理學家則從人性或者心性來立論。然而，對于人性或者心性究竟是什麼，倫理學家們卻莫衷一是，有着不同的甚至相反的假定，如有假定人性是善的，有假定人性是惡的，有假定人性是有善有惡的，羅爾斯則假定人性是自利而又互相冷淡的。可以想象，這些建立在假定前提下的倫理思想的真理性會是什麼樣的。可以肯定，要確定倫理學具有科學性，其立論基礎必須是客觀的，否則，談論和論證倫理學的科學性就是一句空話。由于倫理學是社會的産物，是社會進行自我組織的工具，是以，其立論基礎就既不是某種神秘的東西，也不是“公說公有理，婆說婆有理”的人性或者心性，而是客觀地存在着的人。客觀地存在着的人，并不是自由主義者所了解的那種獨立于并先于社會而存在的個人，而是人所進行的活動以及在此基礎上所建立的人與人之間的各種關系。這種意義上的人也就是社會。因為，“社會本身，即處于社會關系中的人本身”［16］（P226），“社會不是由個人構成，而是表示這些個人彼此發生的那些聯系和關系的總和”［17］（P220）。倫理學應該以客觀地存在着的人或者社會為其立論基礎，就是從整體的角度對人或者社會進行倫理把握，它否定以人或者社會的某個方面為其立論基礎，因為由後者得出的倫理思想總會存在這樣或者那樣的理論缺陷。
最後，倫理學學者應該辯證地對待各種倫理思想。自人類進入文明社會以來，産生了多種多樣的倫理思想。它們之間之是以有所不同，是因為它們是對不同僚物或者同一事物的不同側面進行的倫理思考，如義務論（道義論）倫理學和目的論（效果論）倫理學都是對人的行為進行的倫理思考，但前者隻從行為本身的性質來判斷正當，後者則隻根據行為的結果來衡量行為是否道德；如自由主義倫理學以個人權利為其唯一的内容，然而，這種“權利道德觀往往是一種有限的甚至是一種最低限度的道德觀。它讓大量的人類生活不受道德限制或道德要求的支配”［18］（P125）。這就是說，已有的倫理思想并非都是荒謬的、錯誤的，在其科學性上可能既有合理之處又存在理論缺陷。是以，我們既不能因為某一倫理思想存在理論缺陷就全盤地否定，又不能因為某一倫理思想有可取之處就照搬照用，并将其奉為圭臬。
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倫理學作為第一哲學如何可能？
朱剛
作者簡介：朱剛，中山大學哲學系，廣州 510275
人大影印：《倫理學》2007 年 03 期
原發期刊：《南京大學學報：哲學人文社科版》2006 年第 6 期 第 24-32 頁
關鍵詞： 勒維納斯/ 倫理學/ 第一哲學/ 存在的暴力/ 面容/ 責任/ Levinas; ethics/ first philosophy/ violence of Being/ face/ responsibility/
摘要：在傳統西方哲學中，存在問題一直被當作是首要的和基本的問題，是以存在論也被視為是哲學中的基礎部分甚至是第一哲學；但是勒維納斯卻質疑存在的這種優先性，并深入批判了存在作為一種普遍匿名的中性力量對于每一個獨一的存在者尤其是作為絕對他者的他人所具有的暴力。與之相應，通過對我們與一個面容相遇的經驗的考察，勒維納斯揭示了作為絕對他者的他人的不可還原性和在哲學上的優先地位，論證了自我如何在其前史中已經成為他人的替代、是以對于他人早已具有一種“無端的”責任。是以，我對于他人的關系首先應當是倫理關系而非存在關系。這樣，倫理學在勒維納斯那裡就成了第一哲學，而非奠基在存在論之上的一個哲學分支。
這是一個“他者”成為問題的時代。更準确地說，是“自我”和“他者”之間的關系日益成為問題的時代。這個問題絕不隻是一個純粹理論思辨的問題，更是一個實踐問題：在“自我”不得不面對一個個陌生的“他者”時，“自我”如何與這些“他者”相處？在這個倫理、政治、宗教等實踐問題日益成為哲學焦點問題的時代，自上世紀七八十年代以來的歐陸哲學界，不僅現象學發生了“神學轉向”，解構主義也發生了“倫理學轉向”。勒維納斯關于他人、倫理、責任等問題的一系列思想，是以仿佛被重新發現般一下子從邊緣狀态成為歐陸哲學讨論的熱點。與此相應的是，在近年來的國内哲學界尤其是西方哲學的研究領域，與他人或他者有關的政治問題和倫理問題也日益成為熱點。某種程度上甚至可以說，國内的西方哲學研究正呈現出某種向政治哲學、倫理學等實踐哲學轉向的趨勢。在此背景下，勒維納斯的相關思想也日漸得到國内學者的重視和研究：從他的哲學思想與現象學的關系，到他的倫理學與形而上學及其對存在論的批判，甚至他思想中的猶太性等問題，都已或多或少有所觸及。無疑，這些研究幾乎都注意到了勒維納斯關于倫理學是第一哲學的思想。但是，勒維納斯究竟在何種意義上認為倫理學是第一哲學？換言之，在勒維納斯那裡，倫理學作為第一哲學如何可能？對此問題，國内現有的研究主要還是通過讨論他人的不可還原性和我對他人所負有的責任來談。然而，從他人的不可還原性就能推導出我對他人必然負有責任嗎？進而，即使我對他人負有責任，那麼這又是何種性質的責任，以緻倫理學必須被視為第一哲學？對于這些問題，國内的研究還缺乏進一步的探讨，而這正是本文的目的。具言之，本文試圖通過與勒維納斯一道思考我們對于他人的責任在存在論上的“無端性”，以及這種“無端的責任”的可能來源，進而初步回答倫理學究竟在何種意義上可以稱為第一哲學，進而希望能促進對相關倫理問題，尤其是自我與他人之間的關系問題的讨論。
一、存在的暴力
從亞裡士多德以來，關于存在的知識（存在論），或用勒維納斯的話說是“對存在的把握(compréhension)”或“［存在］這個動詞的語義學”[1]67，就一直被視為第一哲學。何以會如此，這裡不加詳論。我們隻能簡要地說，主要是因為從那時開始，存在——而且是作為純粹在場(ousia)的存在——就被視為哲學所追求的第一因或本原／原則／開端／根據(archie)。[2]248-252是以要想從根本上質疑存在論的首要性或基礎性，首先就要質疑存在的本原性：存在真的是毋庸置疑的本原／原則／開端／根據，進而有其無上的統治權力？它的王權是否無疆無界，以緻不僅萬物要從其法則，而且他人也要服從其權力？是否存在的法則就是最初和最終的法則，就是放之四海而皆準的自明之理(truisme)？我們來随勒維納斯一道看看，當把存在的法則視為最初和最終的法則時，究竟發生了什麼。
從海德格爾的《存在與時間》問世以來，“存在”就成了一個高貴的語詞。按海德格爾的說法，存在不是存在者，存在與存在者之間有一存在論差異。但是據海德格爾說，自亞裡士多德以來，這種差異被遺忘了，存在被當成了存在者（在亞裡士多德那裡就是純粹在場的、純形式的神）。是以海德格爾的努力就是要重提存在問題，拯救被遺忘于存在者中的存在。但是這樣一個在海德格爾那裡還要被重提和拯救的“對象”，在勒維納斯那裡卻被體驗為一種中性的、匿名的、吞噬一切存在者的無所不在的統治者。勒維納斯早期将它稱為無人稱的“有(il ya)”，亦即“沒有存在者的存在”：“存在的這種無人稱的、匿名的、卻是不可泯滅的‘毀滅’……我們應該用‘有’這個詞來規定它。‘有’，因其拒絕采用一種人稱形式，就是‘存在一般’(êtreen général)”[3]93-94，是所有事物以及“我”消失後留下的那個不會消失的東西，就像黑夜、力場，像一個不屬于任何人的普遍的沉重氛圍。[3]95海德格爾要從存在者回到存在，勒維納斯卻要從存在一般（有）掙脫出來而傳回到存在者。但是，我們必須要立刻注意到，勒維納斯的“有”又并不就是海德格爾的“存在”的法國翻譯：“在海德格爾那裡，焦慮産生出‘向着死亡的存在’，這種存在是可以把握的，在某種程度上也是可以了解的，而那種對‘沒有出口’也‘沒有回應’的夜的恐怖，則是一種無法逃避的生存”[3]102。這樣一種沒有出口、不作回答、吞噬和毀滅一切存在者的中性的“有”，對于具體的存在者來說無疑是暴力性的。
在那時（1946年），勒維納斯還沒有完全走出海德格爾的思想，是以他雖然體驗到了作為“存在一般”的“有”對于存在者所具有的暴力，但還是小心地把這種“有”與海德格爾的“存在”區分開。但很快他就認識到，海德格爾所說的存在，亦即整個西方哲學一直追問的存在，在其conatus essendi（生存的努力）中同樣充溢着權力意志。而當這種追求其生存的努力和權力意志被施諸于他人時，也就對他人施以暴力并犯有“謀殺”之罪了。他說：“純粹存在總是在存在中的一種持存。這是我首要的論題。一個存在物是某種依附于存在的東西，依附在它自己的存在中。”“海德格爾在《存在與時間》的一開始就說，‘此在’是一種領悟自身存在的存在。……存在的目的就是存在本身”。[4]202存在沒有外在目的。存在就是去存在，為其存在而存在，為其存在而鬥争。為了能持續地維持其存在，存在者必須在其存在中同化他物，消滅他物的他性，使之轉變為“為我”的環節或元素，同一到“我”的存在中來。這種對于他物的同化和同一，在人類存在中就表現為對工具的使用、對他物的享受，以及勞動和戰争。如此，世界中的其他生物或物就為我據有，被我同一。[5]216于是存在史，尤其是人的存在史，就是一部“自由，自主，将他者還原為同一”[6]166的曆史，對他者（包括他人）進行統治的暴力史。這一點在現代人的存在中幾乎登峰造極。“人們”利用最先進的技術、最完備的體制（政治的、經濟的），正在全球範圍内展開一場聲勢浩大的統治他者、消滅他者的運動。“在其存在中，現代人一直是隻關心確定其統治權力的統治者。所有可能的都是被允許的。對自然與社會的經驗将會逐漸克服——或可能正要克服——任何外在性。這種現代西方自由的奇迹不受任何記憶與内疚的束縛，它向一種‘光輝燦爛的未來’敞開，在那裡一切都是可以補救的。”[1]74
這是一場以存在本身為目的的鬥争。勒維納斯将之稱為“沒有倫理的生命鬥争”[4]202：“這涉及一種将自身接受為自然的生存……涉及一種異教徒的生存。……存在指揮着它，毫無倫理上的顧慮，如一種英雄般的自由，與所有關于他者的罪責無關。”[6]170但問題在于，這種“自然的生存”真的“與所有關于他者的罪責無關”嗎？這正是勒維納斯要質疑海德格爾以及傳統存在論之處。姑且承認，對于他物，我們可以(pouvoir)，或者說有權通過使用、勞動、享受而消滅它的他性，将之據為己有，将之同一化。但是對于他人、對于一個向我們發出籲告、懇求的面孔，我們也可以對之施加我們的權力意志和暴力，也可以像對待他物那樣對之進行摧毀、圍獵嗎？也可以将之作為客體進而作為我的财産、戰利品、獵物或犧牲品而整合進我的存在的同一性之中嗎？如果這樣，勒維納斯說，那就是謀殺，就是犯罪。因為，在其外在性中的面孔恰恰是對我的同一化的努力的抵制，是對我的權力的反抗：“汝勿殺”。這是一種倫理的而非實在的抵抗。[5]217正是這種抵抗使得存在的強權一旦施諸他人就必然犯罪。在這個意義上，勒維納斯将存在的法則稱為“惡的法則”。[4]206
存在的法則為何會被這樣施諸于他人？勒維納斯說，其根源在于人們“斷言存在優先于存在者”，在于“把與某人（它是一個存在者）的關系（這是一種倫理關系）隸屬于與存在者之存在的關系，這種非個人的存在允許對存在者進行了解／把握和統治（這是一種認知關系）”，于是這就使正義隸屬于自由，使自由優先于倫理。勒維納斯認為，這正是海德格爾存在論的後果。是以他在另一個地方說，“在我們時代最有聲望的海德格爾哲學中似乎有機地保持着這種同一對他者的霸權。當海德格爾探尋經由存在……來到達通向每一個真實的獨特性時，……當他看到人被自由擁有而非擁有自由時，便将一個照亮自由而非質疑自由的中立者加于人之上。于是，他并不是在摧毀而是在總結整個西方哲學的傳統。”[6]169進一步的問題在于：如果我們在他人面前主動抑制我們存在的權力意志，不把他人同一到我的存在之中來，不把存在的法則施諸于他人，是否我的存在就可以免除有罪控訴，就可以在天地間無憂無慮地享受存在的快樂？勒維納斯說：否！隻要你存在，就已經對他人犯有侵占、剝奪、殺戮之罪，仿佛這是存在的“原罪”。
在《作為第一哲學的倫理學》中，勒維納斯寫道：“我在世界之中的存在，或者我‘在陽光下的處所’，我的家園，這些難道不已經是對那些屬于另一個人（我對這另一個人已經施以壓迫或使之饑馑，已經将之驅趕到第三個世界中了）的位置的侵占嗎？它們難道不已經是一種排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮？”是以，勒維納斯認為，帕斯卡爾所說的“我在陽光下的處所”就已經是“對整個大地的侵占的開端和圖像”；于是，“對于我的實存——盡管它在意向上和意識上是無辜的——所可能完成的暴力與謀殺的害怕”，就總是“從我的‘自我意識’背後重新升起，不管在存在中的純粹堅持多少次回到心安理得（la bonne conscience，或譯為良好意識）。[這是]對我的此在之此占據了某人的處所的害怕……”[1]93是的，盡管在意向上和意識上無辜，但畢竟我的此在已經占據了一個此，是以已經是對他人之處所、之家園的占據與剝奪，已經是對他人的暴力與謀殺。是以勒維納斯在同一處說，我們必須要對我們存在的權利作出回應，不是參照某種匿名法律的抽象，也不是參照某種司法實體，而是出于對他人的害怕。正是這樣一種害怕，使得存在從其洋洋自得的良好意識(la bonne conscience)中蘇醒過來，而回到一種更為本源的或前本源的愧疚意識(la mauvaise conscience)。這是對存在之原罪或者說實存之原罪——對于他人的原罪——的意識，但這又是一種無罪之罪：無罪，因為“它在意向上和意識上是無辜的”；有罪，因為它已經是“排斥、驅逐、流放、剝奪、殺戮”。勒維納斯也把它說成是一種對于他人的虧欠：沒有欠債的或借貸之前的虧欠。[7]143是以這也是一種永遠無法償清的虧欠：它欠的本來就不是一種可還清的債務。是以存在就意味着負有責任：對于他人的責任，永遠的責任，更多的責任。
二、面孔：不可還原的他人
存在為什麼不能以其自身為目的？為什麼就不能以此為基礎來建構一種倫理學，亦即，以存在自身的持存、以存在之權力意志的實作和自由遊戲為衡量價值的最終和最高尺度？為什麼必須要對他人負有責任？為什麼要背負那種沉重的愧疚意識？這種意識如何産生？為什麼不可以擺脫它？
當然，我們可以這樣做，而且我們事實上也經常這樣做。我們在陽光下自由自在地生存，在大地上無憂無慮地遊戲，于權力意志之永恒輪回中遊戲，并将此視為最高的價值：凡是能有利于或促進這種價值的就是善，否則就是惡——如果我們沒有遭遇到他人，如果我們沒有聽到來自他人的呼告，沒有被他人的赤裸的面孔所控訴、所抵抗的話。而且即便遭遇到這些，我們依然可以這樣做：我們完全能夠把他人同一化，把他人的他異性消滅，把他人還原為我的構成物。我們總有“理由”——但我們下面将會看到，在勒維納斯的眼中，真正的倫理行為恰恰是“不講理”的——為我們之施諸于他人的暴力、剝奪、殺戮進行辯護。但問題恰恰在于，即使在我們有理由或有權利這麼做時，我們，人，卻依然可以出于某種“沒來由的”或“無端的”(anarchique)“愧疚”而不這麼做，或即使這麼做了也總被這種無端的愧疚所糾纏。何以會如此？勒維納斯說，是因為自我在它的“前史／前世”中，總已經成為他人的“人質”，是以總已經對他人負有責任了。
于是勒維納斯對于存在之優先性和暴力的批判、對于自我同一性的批判（也就是對倫理之優先性、倫理學之為第一哲學的闡明），就可以從兩方面來考察：首先，确定他人是否不可還原，與他人的面對面是否是以是終極的實事；其次，對自我的前史進行考古學研究，揭示那被傳統存在論視為“端由”（本原、原則、開端）的自我或主體早已是被構造的結果，早已“無端地”成了對他人的“替代”和“人質”，進而前世注定且無可逃避地對他人負有責任。
我們先來看第一個方面。他人如何可能的問題一直是西方哲學的一個難題。胡塞爾在《笛卡兒式的沉思》中嘗試通過“結對聯想”來說明白我是如何逐漸構造出他我（他人）。這個嘗試究竟成功與否，現象學内部一直争議不斷，這裡不想展開這方面的讨論。僅想指出的是，他人在胡塞爾那裡最終是自我的主動構造的成就，并因而最終又還原到自我那裡去。但正是在這一點上，勒維納斯與胡塞爾針鋒相對：他人不是自我構造的産物，是以也是不可還原的。
為了表明這一點，勒維納斯訴諸于一種源初經驗：我與面孔相遇的經驗，或更嚴格地說，自我的權力受到面孔的抵抗的經驗。為了更真切地進入這種與面孔相遇的經驗，勒維納斯将他人對于我可能具有的關系分為三類：(1)屈從——“他袒露在我所有的權力之下，屈從于我所有的詭計、我所有的罪行”；(2)實在的抗拒——“以其全部的力量、自由及其資源來抗拒我”；(3)倫理的抵抗——“但他也能——在此他向我呈現出他的面孔——超越所有的尺度以其自身來與我對立，以其無遮掩的裸露的雙眼、直接而絕對坦率的凝視來反對我。”[6]173在第一種關系中我已經将他完全統治、同一。第二種關系雖然是一種抗拒，但這是一種實在的抗拒，抗拒的力量與被抗拒的力量都是存在的力量，服從的也是同一種法則：存在的法則；因而雙方已經被整合進存在整體中了。是以在這兩種關系中他人都不是絕對的他者，都被同一化了。但在第三種關系即倫理的抵抗中事情發生了根本的變化：這種抵抗超越了所有的尺度——當然是存在論範圍内的所有尺度，它“以其無遮掩的裸露的雙眼、直接而絕對坦率的凝視來反對我”。這是一種最無力、最柔弱的抵抗：人的身上還有比眼睛更柔弱的嗎？他就用這最柔弱的雙眼來凝視我；人身上還有比雙眼更裸露、更無防護的嗎？他就用這最裸露、最無遮掩和防護的雙眼來凝視我，以這種直接而絕對坦率的凝視來反對我、抵抗我的權能。如果他用他的實在的力量來抵抗我，我倒還可以用比它更強大的力量去征服，但對于這樣一雙柔弱裸露的眼睛，對于這樣一種最為無力的抵抗，我的權能性卻受到了最為嚴重的挑戰。何以會如此？因為“在此他向我呈現出他的面孔”。一切都是由于面孔的出現而發生了變化。然則何謂面孔？簡言之，面孔并不是這個世界整體之内的一張實體的、實在的臉，而是“作為面孔而發生的臨顯(épiphanie)”——外在性的臨顯。是無限的“源始的表達，是第一句話：‘汝勿殺。’”[5]217是以它不是一個實體，而是一個“基本事件”。[4]198是以勒維納斯說，面孔拒絕被包含(contenu)。在這個意義上，它不被把握(compris)，不被合并(englobé)。既不被看，也不被觸——因為在這種視覺與觸覺的感性中，自我的同一性含括(enveloppe)了對象的他異性，于是對象複又變成了内容。[5]211在這個意義上，“面孔抵制占有，抵制我的權力。在它的臨顯中，在表達中，可感者，仍可把握者，變成了對于把握的完全的抵抗。”而它所反抗的又并非“我的權力的虛弱，而是我對于權力的能夠（或權力的權力）(mon pouvoir de pouvoir)”。[5]215它使我的權力癱瘓：“它的凝視禁止我去征服。并非我的權力太虛弱以至于不敷征服之需，而是我不再能夠能夠了：我們将進一步看到，我之自由的結構被徹底颠倒過來。在此建立的不是一種與頑強抵抗的關系，而是一種與絕對他者的關系，一種與沒有抵抗的抵抗的關系，一種與倫理上抵抗的關系。是這種抵抗打開了無限的次元本身——那把同一與自我之不可抗拒的帝國主義中止了的東西的次元本身。”同時，“意識的唯我論的焦慮”和“自我迷戀”在此也走向了終結。[6]173
是以面孔是自我唯一遇到而不是構造的東西。自我的權能性在面孔的抵抗這裡遇到了它的界限。構造到此止步：自我的“自由運動既無法把面孔據為己有，也無法去‘構造’它。面孔在被遇見或構造之前已經在那裡了。”[6]173構造的權能性能夠遇到抵抗，但卻無法構造抵抗。在面孔中向我臨顯的是作為絕對他者的他人。面孔是他人的蹤迹，面孔的不可構造性證明了他人的不可還原性；是以他人是真正的外在性，不可同化的外在性，不可還原為内在性的外在性；是對唯我論的同一性的入侵、打破，是對意向性的挫敗，是對自我自由的質疑。就像突然響起的電話鈴聲或門鈴聲，在我根本來不及對它有所意向和籌劃時，就已打破了自我的同一和甯靜。
三、“無端的”責任
他人在面孔中向我走來，我與他人面對面，在這種“面面相觑”中經常發生的是：他人的面孔控訴我、質疑我，更向我發出呼籲、哀告，要我回應、負責。然而這是一種怎樣的責任／回應？勒維納斯說：“對于他人的責任／回應，對那在其面孔之裸露性中的第一個到來者的責任／回應。超出我對他者或許已經做或者還沒做的事情之外的責任，超出任何可能将是或不是我的業績的東西之外的責任，仿佛我在奉獻給我本人之前已經被奉獻給了他人。或者更嚴格地說，仿佛我在不得不存在之前就不得不回應他者的死亡。無罪的責任，然而在這種責任中，我卻被暴露于一種控訴之前，不在現場的證明（無論是空間的還是時間的）并不能消除這種控訴。”[1]97然而，我為什麼非要承擔起這份“無罪的責任”？為什麼不在現場的證據也不能消除這種控訴？難道僅僅因為他人是不可還原的，他人總是對我的自發性、自由提出質疑？我難道不可以（甚至有權利——從存在論的層次上說）不作回應因而放棄對他人的責任嗎？甚至對他人施以暴力嗎？在勒維納斯看來，我之是以不能這樣，最終是因為：自我，我，在它的“前史／前世”中，已經受到他者的“迫害”，已經被選為“人質”，進而已經成為他人的“替代”并是以已經對他人負有責任了。于是這就需要對自我的前史做一番考古／溯源的(archéologique)工作。而這正是勒維納斯以《别于存在或本質之外》為代表的後期思想的主要任務。
從笛卡兒以來，近代哲學的主流一直以自我為最終的根據／本原／開端；到胡塞爾，這種趨勢達到頂峰。胡塞爾還從中世紀傳統那裡借來“意向性”這一概念用以刻畫自我之意識活動的本質特征。勒維納斯對于自我的考古學追問正是從質疑意向性的本原性開始：是不是一切意識都具有意向性？有沒有前意向性的意識？如果有，那又意味着什麼？首先來看這樣一個事實：在人類的意識中總是存在着一種前反思的和暗中伴随着意向意識的非反思的意識。勒維納斯要追問的正是：“在這種人們隻将其當作前反思的和暗中伴随着意向意識的非反思的意識中，究竟發生了什麼？”[1]82它們還有其意向性嗎？它們還是“知”嗎？關于這一點胡塞爾怎麼看，我們不作讨論。但顯然，勒維納斯對此持保留态度：“作為先于全部意向的模糊的意識、隐含的意識——或擺脫全部意向的綿延——，它并不是行為而是純粹的被動性”；“這種綿延擺脫了自我的所有意願，絕對外在于自我的主動性，完全像一種衰老過程，後者很可能是被動綜合的典範本身。”而且這種“作為純粹綿延的綿延，作為無所堅持的存在的非介入，……［它］沒有堅持于自我的瞬間的懇請，它已經是時間的流逝，它在進來之際即已離開［或開始之際即已結束］。”[1]85-87換言之，它是自我的任何回憶（目前化）都無法将之重新喚回的過去，是絕對的過去，是不可記憶的過去：“前反思的、非意向的意識将永遠無法回過頭來意識到這種被動性的意識。”[1]89這樣一種絕對的不可記憶的過去，絕對的被動性，對于自我來說，就是一個不可同化的他者，先于自我的、意向性達不到的他者。
而自我本身正是由這樣一種絕對的過去和被動性構成，由他者構成：“自我本身不能自身構成，它已經是絕對被動性的産物。在這個意義上，它是迫害的犧牲品，這種迫害使得任何能夠在它之中蘇醒以便自為地設定它的假定癱瘓。這種被動性是作為不可恢複的、先于任何記憶和回憶的過去之已經結束了的附屬物的被動性。”[7]132-133是以“我并不是我自己的本原，我在自己中并沒有我的本原”。[8]201而對于他人的責任也正是來源于自我的這樣一個前史，來源于那個前意向性的絕對的過去：“意向性總是有一個内容，總是按照它的範圍思想着。[但]有一些思想超出了它們的界限，比如欲望、尋求、疑問、希望——這些思想想得比它們所想得要多，想得超出了思想所能包容的範圍。對于其他人的倫理的責任就是這樣的情況。”是以倫理發生在意向性之前：“成為責任者／回應者，就是在任何決定之前成為責任者／回應者。……就好像在開端之前還有某種東西：一種無端(an-archie)。”[8]201在意向性的、意願的決定這個開端之前，我已經成為責任者／回應者。于是對于他人的責任就成了一種“無端的”責任：在存在論的層面上沒有開端、沒有根據、沒有端由的責任。但在這種“之前”和“無端”中究竟發生了什麼？竟使我不得不對他人負有責任？勒維納斯說：在這裡發生了一種“着魔”(obsession)，一種“迫害”：“意識在形成一個關于來到它上面的東西的影像之前，就已經被擊中了，……在這些步态中，我們認識到一種迫害。”[7]130是以，“這一無端是迫害；它是他者對自我的控制，使得後者沒有話語。這種迫害并不是指一種瘋狂意識的内容，而是指形式，自我在這一形式下受到觸發。它說的是意識的倒錯，是一種并不能根據意向性來定義的被動性。”[8]203是以對他人的責任最終來源于一種絕對的被動性：我在自我的前史中已經被他人構成、被他人迫害，被他據為己有（着魔）且扣為“人質”，進而成為對他人的“替代”。作為人質和替代，我在決定、選擇之前就已經不由自主地對他人負有責任了。這是純粹的被動性：無所選擇，也無可逃避。是以，不是我選擇了善，而是善挑選了我——在我于目前中的創始和選擇之前。[8]207
四、不可了解的替代
需指出的是，對于他人的這種“無端的”責任，這種替代，以及像“難道他人關系到我”、“難道我有責任看護我的弟弟”這樣一類問題在存在中是不可把握、無法了解的。因為這些事情在存在論上是“無端的”，亦即無根據的、無理由的，是一種“例外”。勒維納斯說：“這一對他人的責任被建構為一人為另一人，甚至一人作為另一人的人質，……替代他人。必須了解，這是一種在存在中不可了解的關系，這同樣也是在說，這一替代是本質的例外。”[8]202存在（本質）的法則是“自私的”法則，是“唯我”的法則。是以“存在(esse)間(inter)的關系”也就是“利益”(intéressement)。而對于他人的責任、替代則恰恰是對這種存在間的這種自私唯我的利益關系的“解除”(dés-)，是以是“公正”(désintéressement)。它發生在存在論上的一切開端／根據／原則之前，是以它不可了解：完全是“沒來由”的“無端”之事。正是在這個意義上，勒維納斯說，人是不講理由——存在論意義上的理由——的動物：“存在的目的就是存在本身。然而，随着人的出現——這是我的整個哲學——有某種東西比我的生命更重要，那就是他者的生命。這是沒有理由的。人是一種不講理由的動物。在大多數時間裡我的生命對我是更親近的，大多數時間人在照看他自己。但是，我們不能不仰慕神聖(saintliness)，……即，一個人在他的存在中，其更多的是委身于他人的存在而非自己的存在。我相信正是在這種神聖性中誕生了人。”[4]202-203
然而，這樣一種對于他人的替代和“無端的”責任，也并非勒維納斯的單純宗教信念或道德說教。隻要我們敢于直面一些源初的倫理經驗，它就昭如日月。比如倫理上被告發和被迫害的經驗：“一切的告發和迫害，……都預設了自我的主體性／臣屬性，預設了替代，預設了置自身于他者之位置的可能性……”[7]150這種被告發、被迫害的經驗在主觀感受上的展現就是面對他人的愧疚感。作為對自我的迫害和告發，愧疚感完全不請自來，是一種絕對的被動性。在這裡，有“先驗統覺之整體的一種逃跑，一種潰敗，一種背叛，有任何行為之本源的意向性的一種潰敗”；[8]201有自我對其主權的放棄，有對存在意義的質疑，有對自我的厭棄與憎惡。然而，所有這些——迫害與告發、意向性與良好的自我意識的崩潰以及愧疚感——又如何可能？是否恰恰是因為——如勒維納斯所說——已經預設了自我的主體性／臣屬性，預設了替代，預設了置自身于他者之位置的可能性？如果沒有這樣一種先行的替代，沒有對于他人的這種無端的責任，我們怎麼可能會不由自主地産生愧疚意識？良知怎麼可能會不安甚至崩潰？是以或許正如勒維納斯一再說的，在自我的前史中，我們早已被他人所糾纏，在自我的一切開端之前，早已有無端的責任在說話。前世緣定，無可逃避，也許正是在這個意義上，倫理學是第一哲學？
注釋：
可分别參閱王恒的《時間性：自身與他者——從胡塞爾、梅德格爾到列維納斯》（南京：江蘇人民出版社2006年版）、杜小真的《勒維納斯》（台北：遠流出版公司1994年版）、葉秀山的《從康德到列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學史上的意義》（《中國社會科學院研究所學生院學報》2002年第4期）、孫向晨的《萊維納斯的“他者”思想及其對本體論的批判》（《複旦學報》2000年第5期）、《現象學抑或猶太哲學——對萊維納斯哲學猶太性的探讨》（《哲學研究》2001年第1期）、楊大春的《超越現象學——列維納斯與他人問題》（《哲學研究》2001年第7期）等等。
在這裡，勒維納斯認為，正義就是倫理，而自由則“意指着在他者中間保持為同一者的方式”(Totalité et Infini,biblio essais,Kluwer academic,1992,p.36)。而在後期，勒維納斯則明确地将倫理與正義進行區分，他在1986年曾對人說：“在Totalité et Infini中，我用詞語‘正義’(justice)來說明倫理，來說明兩個人之間的關系。……現在對我來說‘正義’這個詞已經是某種計算，某種知識，或是意味着政治的東西；它确實與政治無法分離。它是我試圖與倫理學相區分的東西，而倫理是原初的。然而，在Totalité et Infini中，‘倫理的’(ethical)一詞和‘公正的’(just)一詞是同一個詞，同一個問題，同一種語言。”（勒維納斯：《道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談》，《文化與詩學》第一輯，上海：上海人民出版社2004年版，第201頁）
但是在這一點上，勒維納斯一度遭到德裡達的猛烈批判。不過關于這個問題我們這裡無法展開。
羅朗(Jacques Rolland)在談到勒維納斯的兩本代表作《整體與無限》和《别于存在或本質之外》時說：“第一本書探讨自我的現象學，這一自我在一個世界中遇到他人，而他人則要搖撼和質疑它首位的純潔。第二本書從某種程度上來說，從事的是對自我的考古學研究，以發現已經被他異性變異了的自我。”（勒維納斯：《上帝·死亡與時間》，餘中先譯，北京：三聯書店1997年版，第161頁注釋6）事實上，這樣一種通過對自我的考古學研究為對他人的責任尋找更為古老的前存在論的“端由”的努力，一直是勒維納斯後期思想的主題，包括他1975、1976年的講課稿《上帝、死亡與時間》以及80年代的《作為第一哲學的倫理學》等一系列重要作品。
主體性(subjectivité,subjectivity)，在勒維納斯那裡并不是近代哲學以來所說的作為“實體”的“主體”的“性”，而首先應當在subject to（臣屬、從屬）的意義上了解，是以，一個subject，在他這裡首先就不是通常了解的作為實體的主體，而是意味着一個從屬于甚至臣屬于他人的“主體”，一個是以總已經劉他人有所虧欠，必須對他人負責的“主體”。
參考文獻：
[1] E.Levinas.Ethique comme philosophie première.ditions Payot & Rivages,1998.
[2] 朱剛.德裡達對形而上學本原觀的解構及其倫理意義／／中國現象學與哲學評論：第七輯.上海：上海譯文出版社，2005.
[3] E.Levinas.De lxistence à lxistant.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,1981.
[4] 萊維納斯.道德的悖論：與萊維納斯的一次訪談／／文化與詩學：第一輯.上海：上海人民出版社，2004.
[5] E.Levinas.Totalité et Infini,biblio essais.Kluwer Academic,1992.
[6] E.Levinas.En Découvrant lxistence avec Husserl et Heidegger.Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,1967.
[7] E.Levinas.Autrement quêtre ou au-de l de lssence.Martinus Nijhoff,La Haye,1974.
[8] E.Levinas.Dieu,la mort et le temps.Grasset & Fasquelle,1993.
[9] 雅克·德裡達.書寫與差異.北京：三聯書店，2001.
何懷宏 | 我們為什麼要關心倫理學？
講座實錄
博雅講壇
良心是什麼？道德是什麼？人為什麼要講良心、有道德？善是什麼？惡又是什麼？人為什麼要區分善惡？在追求個人欲望的滿足和個人利益的實作的道路上，人可不可以無所顧忌？在個人利益和他人的利益或者是群體的利益發生沖突時，該如何抉擇？這些倫理學範疇的問題不僅關乎個人的生活幸福，也和社會的有序發展緊密相連。
近期講壇君将推送何懷宏老師在北大博雅講壇第59期的系列講座實錄，帶領大家深入地了解倫理學作為一門學科的構成及發展，引導大家思考并解答和人生幸福息息相關的倫理學問題。
何懷宏老師為北大博雅講壇題詞
1
實踐的焦慮
我覺得首先從這樣一個問題開始，我們為什麼要關心倫理學。我覺得關心主要來自兩個方面：第一，實踐的焦慮。
這是來自生活的。實踐中你可能很長時間沒遇到過，但突然有一次你遇到了道德的困境，或者你作為一個評價者，或者作為一個親曆者，或者就是其中的主角，你遇到了這樣的困境，或者被人譴責，或者自己要做出抉擇，這樣的時候就會想，我該怎麼做？我怎麼樣做在道德上才對。
我在書裡面舉到一個例子，這個例子是真實的故事，但是我把人物名字改變了。就是一個弟弟為了哥哥上大學，99年那時候學費要9000塊錢，哥哥考上華東理工大學，但是家裡賣豬什麼的就是湊不起9000塊，然後弟弟在鄭州打工，房間裡一個人追款正好追到4萬多塊錢，他晚上翻來覆去想怎麼幫助哥哥解決學費問題，後來晚上就偷了，那個失主報案了，警察很快就懷疑到他，因為這個事情從技術角度來說首先懷疑的對象就是同屋者。後來警察找到了他哥哥，可能一下子找不到弟弟，還是沒有到鄭州去，在上海找到哥哥，讓哥哥打電話把弟弟叫過來，說兄弟要見見。那弟弟很高興就去了，還帶着一萬塊錢送給哥哥去，一下車就被抓了，然後《大河報》發表的報道，比較同情這種情況。輿論都譴責哥哥，說弟弟給你送錢來的，當然也有很多法律道德的讨論，但還是比較同情這件事情。最後法律判決判刑三年，緩刑四年。
這件事情從道德上分析，比如考上讀不起書，這是有問題的，這涉及到制度倫理。
但即使制度有問題，是不是一個人就能夠通過偷竊來解決問題，這涉及到個人倫理。
第三，執法肯定是對的，你要抓住偷錢的人，但是不是要采取這種方式，讓哥哥去騙弟弟來上海，這涉及到執法倫理。警察你可以想辦法到鄭州去抓，你讓哥哥打電話，可能這樣簡單容易，但是有時候會損害一些東西，比如傳統道德裡的親情，是不是一定要這樣做？
第四，這個輿論起了很大的作用，包括影響到判決，是以法庭的人說，如果不是有了輿論之後，這個弟弟肯定要判實刑，就不是緩刑，可能要判兩三年的實刑，當然你也可以說法律條文是不是太嚴苛了，沒有充分考慮到全面。而在法律就是這樣的情況下，其他的可能沒有被輿論發現和關注的犯了同樣的事情而被判實刑的人，和這位弟弟比較起來就不太公平了。
這些都是直接來自實踐中的一種焦慮，社會的焦慮，個人的焦慮都會出現。是以需要倫理學去分析。
2
知識的好奇
第二，知識的好奇。從古到今尤其是中國的倫理學問積累了很多，很多東西是可以去挖掘的，但是倫理學有一個特點，甚至一個悖論：一方面我們覺得行為的善惡正邪，好壞對錯，德性幸福，每個人都有發言權，而且倫理學的概念不專業，如果我們要學理論經濟學，博弈論等等，一大堆生詞概念撲面而來，我們覺得不容易學，但是倫理學的概念還是大家比較熟悉的。甚至可能還有這樣一種感覺，如果說我不懂善惡正邪和好壞對錯，我覺得這是對我的侮辱，我怎麼不懂呢？某些方面倫理學确實是這樣的，跟常識常情很有關系，它的基本概念也不特别，不是學術的行話，不那麼專門，不那麼技術化，但是另一方面它又确實不那麼容易懂，我相信有些人讀過羅爾斯的《正義論》，如果全部讀完的，而且自信讀懂的，我要祝賀你，确實不太容易讀進去。他也有很他專業的東西，很細膩的分析。包括數學的圖表，非常嚴密的推理和分析。是以知識的好奇也是我們關懷倫理學重要的動機。
那麼，倫理學的對象是什麼？是研究道德的，這是主要從實踐的焦慮來說的。我們說倫理學同時也是一門系統的知識，無論在西方，古希臘亞裡士多德是最早寫出倫理學書的人，從學科上建樹最早，但是在他之前還有柏拉圖、蘇格拉底等等人的思想。
中國也是很早，從《尚書》就有了比較系統的，尤其政治倫理的思想。倫理學的性質是有關善惡正邪的評論，或者通俗來說，倫理學就是思考如何把事情做對，在道德上做對。它的内部劃分，我們剛才說了，有非規範的倫理學，比如說元倫理學，或者分析倫理學，也有規範的倫理學，一個是規範倫理學的一般原理，還有伸展到各個具體領域的應用倫理學，比如商業倫理、經濟倫理、生态倫理、生命倫理等等。這個是它的内部劃分。
而它的外部也是非常廣泛，我曾經說倫理學也許是唯一能夠連接配接所有學科的一門學科，就是說不光是人文、文史哲還有社會科學、法學、經濟學、自然科學，比如環境倫理學涉及到很多自然科學，醫學倫理涉及到生命科學。因為所有的領域都會碰到道德的問題，是以外部關聯非常的廣泛。
3
倫理學的轉折
但是倫理學确實在現代有了一個極大的轉折，不再是以人為中心，而是以行為為中心，不再是以價值、信仰為中心，而是以規範、義務為中心。這個是因為什麼呢？
簡單說一下原因，因為社會發生了一個極大的轉變，就是由傳統等級制社會進入現在的平等社會。平等社會就意味着每個人都有平等的權利去追求自己所了解的，而不是别人給你規定的幸福，隻要這個幸福不妨礙損害别人的幸福，就可追求自己的生活方式，追求自己的信仰，生活趣味。再也不會像傳統的西方，唯基督教支配道德，或者像中國社會一樣，以儒家作為支配信仰的體系。
現在社會走向一個政教分離，價值多元，這是因為社會在走向平等，你要尊重别人是跟你一樣的平等的行為和道德主體，他有他自己所了解的幸福。就像密爾所說的，隻要不妨礙他人同等的自由。羅爾斯《正義論》也是如此，有了基本權利的平等自由，得到保證的情況下，每個人都可以有自己的幸福。
是以有些人可能願意過一種很高尚的生活，像古代的士大夫，但是有些人卻隻要追求天倫之樂就可以了，還有人的價值追求是“我這輩子就要最大限度地賺錢，我隻要不坑蒙拐騙就行了，我覺得這是我的最高目标：成為億萬富翁。”
你也不能說他不可以這樣去追求，現在你沒辦法去強行的禁止這樣的追求。是以在現代一個平等的社會，很難把生活趣味、追求、信仰完全統一。要麼成為等級制社會，要麼在平等社會，你無論是享受還是忍受，你都不得不接受某種價值的分化和多元，是以這個是一個現代社會比較主流的趨勢，隻要你贊成平等。而我們是否願意否定和放棄平等呢？無論社會主義和自由主義大概都不會這樣做。