历史的创作物与创作者
在《羌在汉藏之间》中，我介绍了一个居于汉、藏之间的民族——人口只有约20万的羌族。这是一个古老的民族，也是一个新的民族。他之所以古老，是因为三千多年来一直有些西方“异族”，被商人或历代华夏（古代中国人）称为“羌”；无疑他们的血液与文化，或多或少的，曾流入当今许多被称为羌族或氐、羌系民族的中国边缘人群之中。从另一角度来说，这却是一个新的民族。因为凝聚当今“羌族”的历史记忆，包括对“羌族”这个民族称号的记忆，都在近数十年来才成为川西北一些人群的本土知识。
然而，羌族却不是一个奇特的民族。在前言中我曾提及过，西佛曼与格里福所言历史人类学的两大主题：“过去如何造成现在”，以及“过去之建构如何被用以诠释现在”。这两大主题，在关注“历史”与“民族”等主题的人类学或历史学研究中，几乎是说明“民族由来”的两个没有交集的诠释模式。在有关中国民族或中国少数民族研究中，这便是“历史实体论”与“近代建构论”之争。由“羌族”研究所得，我对此的看法是：与世界上所有的“民族”一样，羌族是历史的创作物，也是历史的创作者。
作为历史的创作物，无论是汉代的河湟西羌、唐代的西山诸羌、20世纪前半叶的羌民，或是当今的羌族，都是历史与“历史”的产物。这历史，也就是我所称的华夏边缘的历史；“历史”，则是在此历史中，人们（汉与羌）所建构、认知的“历史”。作为历史的创作者，他们也创作历史与“历史”。被汉人视为“羌人”或“羌族”的人群，以各种表征与行动，来响应其相对于汉、吐蕃或藏的边缘地位，因此缔造种种历史事实（如，或聚集诸部与唐朝、吐蕃对抗，或成为汉、西番或藏）。同时他们也创作“历史”，以诠释、建构其内部各群体间的或相对于汉人的族群本质。也就是在这样的历史与“历史”中，“羌”成为汉、藏间一个漂移的、模糊的边缘。
一、 华夏边缘的历史与“历史”
古今华夏心目中的羌人与羌族历史，事实上并非某一民族实体的历史，而是一个“华夏边缘”的历史。这个华夏边缘的历史，是当前羌族的历史，也是华夏历史的一部分。近代羌族成为一个中国少数民族，并非只是近代中国知识精英的发明或建构。因此，我难以认同“历史实体论”与“近代建构论”之说。
以华夏边缘历史来理解羌族，我们可以说，由“羌人”到“羌族”至少经历了三个过程。一是“羌”为汉人观念中西方异族与族群边缘。由商到东汉，这个族群边缘随华夏的扩张逐步西移，终于在东汉魏晋时在青藏高原的东缘形成一个“羌人地带”。后来在隋唐时吐蕃政治与文化势力东移的影响下，以及唐朝与吐蕃在此进退相持之下，这个羌人地带大部分的人群逐渐汉化或“番化”（在汉人的观念中），因此“羌人”的范围逐渐缩小。到了民国初年，只有岷江上游一带较汉化的土著，仍在文献中被称作“羌民”。
二是受西方“国族主义”影响，近代中国知识分子在历史与文化记忆遗存中重新调整华夏边缘（此时亦是中国边缘），以建构新国族。汉人成为此国族的核心，古代所谓的“四裔蛮夷”则成为边疆少数民族。清末民国以来的中国民族志与民族史研究与书写，一方面说明这些少数民族的落后与边缘性，一方面说明他们与汉族间长久以来的弟兄民族关系。就在这样的背景下，有关“羌”的历史记忆被建构成“民族史”的一部分；岷江上游人群的文化与习俗，也被探索、描述为“羌族文化”或“氐、羌民族文化”。
第三个过程是，近代以来岷江上游本土知识分子的我族建构过程。在各种外来观念与历史文化记忆影响下，以及在新的经济与政治环境下，岷江上游与北川的部分民众逐渐接受或争取成为羌族。本地知识分子也在汉与本土社会记忆中，以及在“英雄祖先”与“弟兄祖先”两种历史心性下，学习、选择与建构他们心目中的羌族历史，选择、建构与夸耀他们的羌族文化。通过一层层的历史与文化之学习与夸耀，羌族成为一建立在本土认同上的民族。
由华夏边缘观点来了解“华夏”或“中华民族”，我们也可以将此“华夏边缘历史”分为三期。
首先，由商至汉晋时期，以“羌”为表征的华夏西部族群边缘，随着华夏的西向扩张而西迁，终于移至青藏高原东缘，这是“华夏西部族群边缘的形成与漂移期”。其次，由唐至清，在汉人心目中西方可称为“羌”的人群愈来愈少，而相对的“番”愈来愈多，显示华夏西方族群边界逐渐深化与鲜明化，此为“华夏西部族群边缘的深化期”。最后，晚清到1980 年代，可以说是“华夏西部族群边缘的质变期”。在此时期，通过语言学、历史学、民族学等所建立的“羌族”“羌族史”“氐羌系民族”“藏缅语族羌语支”等知识，使得旧羌人地带上的非汉族群成为各个少数民族，联结在中国国族网络之内。此也便是在民族主义下，中国知识分子唤回汉晋“羌人地带”记忆，并通过新学术书写重新糅化、模糊化此华夏西方族群边缘，由此将藏、羌、彝等“少数民族”纳入“中华民族”边缘内。这个变化，以及当代羌族、彝族等的自我历史与文化建构，共同创造了新华夏边缘，或更准确地说，应是中华民族边缘。
在历史上，华夏不断地想象、界定与描述西方异己“羌人”。这些描述，作为一种活化的社会记忆，也影响华夏与“羌人”间的互动。“历史”影响、缔造历史，并造成新的“历史”（记忆与叙事）。虽然华夏不断地描述、记录他们心目中的“羌人”，然而完整的并成为社会典范记忆的“羌人历史”，在中国历史上似乎只出现过两次。汉晋时期，第一部华夏观点的“典范羌族史”被编定，那便是《后汉书· 西羌传》。此后直到清末，各部中国正史中都没有介绍“羌人”及其历史的专章，也就是说，没有“典范羌族历史”再被华夏书写、保存与流传。再来便是，由20 世纪初始，在“中国民族史”研究、书写中的羌族历史建构；基于这些片段的研究，终于在1980 年代，几种典范的“羌族史”被完成。这不只是一种新的典范羌族史书写，相对于《后汉书· 西羌传》来说，也是一种新的文类（genre）创作。
上述两种“典范羌人历史”书写之间，相隔了近1700 年之久。这显示，以“羌人”来表述的“华夏”的西部族群边界，经历了两大阶段变化。第一阶段，此华夏西部族群边缘形成于后汉魏晋之间，《西羌传》描述、表达此族群边界。在此文献中，华夏想象、描述这些西部异族是被华夏圣王“舜”驱逐到边区的“三苗”后裔，也是姜姓的一个支族，其豪酋家族又是中原去的一个逃奴“无弋爰剑”的后裔。第二阶段，在近现代的“羌族史”叙事中，羌族是炎帝、共工的后代，其后裔除了羌族之外，目前还广布于汉、藏、彝与所有西南氐羌系民族之中。经由语言、考古、体质与民族学知识之助，各民族间的紧密历史关系被建立起来。由这些古之华夏与今日中国人对“羌”的历史叙事来看，三苗之后的羌人，是华夏心目中的“夷狄”；炎帝之后的羌族，则是中国人心目中的“少数民族”。对古之华夏来说，“夷狄”是在边界外的异族。对今之汉族来说，“少数民族”是国家主权、疆界内的边缘族群与兄弟民族。如学者所言：“文类”反映与建构“情境”。在此，“文类”的转变，也反映与造成新的“情境”。
二、 另类“历史”
无论是三苗的后代、炎帝的后代，都是一位“英雄祖先”的后裔，而且至少由汉代以来，华夏知识分子所熟悉的“我们的历史”或“他们的历史”，都起始于一位英雄祖先。
中古时期，吐蕃的政治、文化力量向东发展，扩及青藏高原的东缘地区。在吐蕃及后来的藏人学者眼中，这一带的部落人群也是相当野蛮的异族。古藏文文书中记载青藏高原东缘各古代部族起源；许多文献作者皆认为，这些边缘部族与吐蕃诸部，都是最早的“四个或六个弟兄”之后裔；其中，一个“小弟或坏家族”被驱逐到东北边境地区，成为一些“原始部落”的先祖。值得我们注意的是，对于古藏人与古代中原人来说，青藏高原东缘的部落人群都是其“边缘族群或异族”。然而，藏地学者与汉地学者却分别以“弟兄祖先”与“英雄祖先”两种不同的历史叙事模式，来建构有关“异人群”来源的历史。这便是在本书中我所称的“历史心性”之别。
在特定“历史心性”下，人们以同一模式建构“根基历史”，以规范理想中的族群关系与相关的资源共享、分配体系。羌族，在这方面提供了一个让我们认识“历史”的绝佳案例。流行在羌族村寨间的“弟兄祖先故事”，说明在人类资源竞争背景下，“历史”与族群认同之间的关系。同时“弟兄祖先故事”也告诉我们，“英雄祖先历史”并非是唯一的“历史”。它也告诉我们，不一定所有的人群都以“历史”来分别征服者与被征服者、老居民与新移民的后裔。在北川、理县等汉文化影响较深的地区，“弟兄祖先故事”中或出现这些弟兄的父亲，或提及弟兄们在汉人地理空间中的迁徙，或有了中国历史中的线性时间。更重要的是，它只是“家族”的历史，是一个大历史（中国历史）的小分支。于是，本地各“家族”的弟兄祖先来此有先后，并来自不同的地理空间；“历史”中的时间、空间区分，也强化了人群（家族）间的核心与边缘区分。这些微观研究案例，也鲜明地表现“汉化”如何借历史记忆（叙事）与相关文类、心性的改变来进行。
近代羌族的形成，在本土历史建构上主要还是“英雄祖先历史”的产物。20 世纪上半叶端公经文中的英雄故事、一些“英雄游历记”或“英雄征程记”，似乎暗示我们一个由“弟兄祖先故事”或其他“历史”，转变为“英雄祖先历史”的过渡阶段的历史叙事。它可能是古华夏的《穆天子传》、蒙古族的《江格尔传》与康藏各族群的《格萨尔传》等英雄史诗的前身。借着由“英雄征程记”逐渐发展为“英雄祖先历史”，人类社会由孤立、平等的小区域社群，逐渐演变为中央化、阶序化的大型族群与政治体。无论如何，这些近代早期岷江上游本土知识分子以“英雄征程记”建构的“我族”想象，在并未完成之前，便为另一些“英雄祖先历史”的流传所阻断。在本地人心目中，大禹、周仓、樊梨花等“祖先”都可以作为一种“起源”，以说明本地人的族群本质。汉文字记忆的力量，汉文化的优势地位，都使他们认为大禹、周仓、樊梨花等英雄祖先真实可信。更具力量的是“典范羌族史”的完成与流传。从此，端公经文中的故事成为“宗教神话”，周仓、樊梨花等英雄祖先故事成为“乡野传说”。“典范历史”中的羌族，是炎帝之后，是被华夏英雄圣王“黄帝”打败的英雄之后裔。
然而，若与炎帝和大禹相比，1980 年代以来羌族知识分子较热衷于从事以大禹为羌族祖先的历史文化建构。如同魏晋南北朝时期入居关中的羌人，攀附黄帝后裔为其祖源，而忽略中国史籍记载“羌为姜姓炎帝后”一样，古今“羌人”“羌族”知识分子都不愿意承认身是“失败者”的后裔。即使承认本族是炎帝后裔，当今羌族知识分子还会更强调另一个古老的华夏记忆—《国语》中称炎、黄为弟兄。所以他们认为，羌族与汉族是兄弟；因炎帝在前，所以羌族还是大哥。在有关“大禹”出生地的历史争论中，本书的例子也说明“历史”如何在本族群中被争论，并成为争夺孰为本族群核心、孰为本族群边缘的符号资源（symbolic capitals）。在岷江上游与北川地区，大禹遗迹存在于作为本地汉人政治文化中心的各个旧县城附近，显示“大禹”曾是推动华夏边缘西移的历史符记。在近代羌族的民族化过程中，或者说，在本地较汉化的人群成为羌族的过程中，“大禹”被他们攀附为羌族祖先。由“大禹”之符号意义在此华夏边缘的变迁，也显示两千余年来此华夏边缘的变迁及其近代质变。
另一个本土历史建构，便是1980 年代羌族知识分子对端公经文“羌戈大战”的再书写与诠释。首发其端的是汉人历史学者将“羌戈大战”视为一段真实历史的本土记忆残余—这便是羌人在西北被汉帝国打败而南迁的“历史”。羌族知识分子接受了这个“历史”。但他们更有意义的建构是：认为战胜戈人的英雄“阿爸白苟”有九子，这九兄弟被分派到各地区立寨，而成为当今以及想象中的羌族之由来。这个我族血缘与地理人群想象，也就是九弟兄及其所占居之地，包含了早期端公“英雄征历记”中的历史空间想象、当代语言学知识所提供的人群语言空间想象，以及当前民族知识与行政区划中的我族政治空间想象。这个例子一方面说明，这个版本的羌戈大战故事是“弟兄故事”与“英雄祖先”两种历史心性的混合产物。另一方面，它也说明了当前羌族知识分子心目中之羌族本质与理想中的羌族范围。更具意义的是，这样的我族建构，具体而微地反映近代“民族建构”的一重要特色—语言学、历史学与民族学（以及考古学、体质学），使得我族建构有了更多可资“运用”的工具。
三、历史与“历史”下的近代产物
中古时期，西进的华夏族群与文化边缘和东进的吐蕃或藏传佛教文化边缘，在青藏高原的东缘交会；这个历史，以及在此历史影响下华夏对异族的族群分类，所产生的各种“历史”与“文化”建构、展示与论述，造就了清末以来岷江上游与北川地区的族群认同体系。这便是在本书中我所介绍的“一截骂一截”的族群体系。在此，我们接触到的是“汉化”或“族群认同与变迁过程”的问题。羌族社会的历史民族志研究以及对相关“历史”与“文化”的人类学探索，为“汉化”或“汉民族起源”问题提供了具体、细致的例证。“汉化”并非是如许多学者所言，华夏如大海能容，“夷狄入于华夏则华夏之”的结果；“汉化”也不是百夷爱慕华夏文化所致。“汉化”的符记或过程，也不是借着习汉语、服中原衣冠或与华夏婚媾等语言、文化与血缘的改变来完成。由华夏边缘的历史以及近代岷江上游与北川土著的历史民族志看来，我认为“汉化”应被视为华夏起源与形成的一种重要方式。或者，描述此现象较有涵容性的名词应是“华夏化”。
“一截骂一截”的族群体系告诉我们，首先，华夏化非但不是华夏认同的宽容性所致，相反地，是古代“华夏”对“蛮夷”的歧视推动整个“华夏化”过程。其次，更重要的是，“华夏化”过程并非发生在文化、社会身份可截然区分的“华夏”与“蛮夷”之间，而是发生在文化、生活习俗与社会身份皆十分近似的人群之间。在华夏化过程进行的地区，究竟谁是“汉人”，谁是非汉，事实上是相当模糊的。再次，除了政府力量的涉入外，邻近人群间、社会阶级间以及两性间的本地资源分配、分享体系，是“华夏化”认同变迁产生的主要背景。以下，我将更深入地解释这些现象。
我们略回顾本书中曾提及的，近代北川之白草、青片住民如何成为汉人或华夏的过程。明代本地居民接受朝廷统治后，汉人移民以及他们带来的汉文化与历史记忆逐渐深入白草、青片河上游村寨间。清末与民国时期，此地形成一个模糊的汉与非汉边缘：大家都认为自己是汉人，却认为上游村寨人群都是“蛮子”。通过一端（自称汉人者）文化符号与历史记忆的展示与夸耀，以及另一端（被视为“蛮子”者）的模仿与攀附，明、清以来愈来愈多的北川人自称为“汉人”。他们除了强调本家族为来自“湖广”之某姓家族外，都以祭拜大禹来攀附汉人认同。然而，自称“汉人”并辱骂上游“蛮子”者，仍被下游或城镇的人视为“蛮子”。在此值得注意的是，整个认同与文化变迁过程，借着邻近人群间的“模仿、攀附”与相对的“区别、夸耀”进行。攀附，产生于一种模仿欲望；攀附者希望借由模仿而获得某种身份、利益与安全保障。
此有如生物界的拟态（mimesis），许多动物以模仿他者或它物，以逃避侵害。攀附动机又相当于基拉尔所称的“模仿欲望”（mimetic desire）；在亲近且敌对之个人或群体之间，由于追求较优越的存在地位（being）而产生一方对另一方之模仿。文化与族群身份的攀附欲望，产生于攀附者与被攀附者间被创造、想象或建构的社会与文化差距。或由于中国古代在政治上对“蛮夷”地区的征服、统治，或由于汉人对边缘“蛮夷”之身体、文化习俗与历史的轻视，皆可能造成劣势者之攀附动机。与模仿、攀附相对的是，因恐惧对方的“模仿、攀附”而产生的“反模仿、攀附”—也就是，自称“汉人”者以自身文化向“蛮夷”所作的展演与夸耀，借此造成“我群”与“异己”间的“区分”。这类似于布迪厄所称的，在社会阶级人群间定义、夸耀与操弄“品味”，以造成社会区分（distinction）的策略。在族群现象中，受品评的不只是生活习俗中的“品味”，也包括“起源历史”、伦理道德等等。在20 世纪上半叶的岷江上游与北川，许多“汉人”夸耀自身的优越祖源、规矩的生活习俗与典范的人伦道德，并嘲弄或想象“蛮子”低劣的祖源及一些奇风异俗，并以此来区分孰为核心孰为边缘，孰为征服统治者后裔，孰为被征服者或受统治者之后裔。
以上所提及的“汉人”与“蛮夷”，并非是社会空间距离很远的人群，他们可能住在邻近的上、下游村落中，甚至可能生活在同一村落中。布迪厄所称以评价品味所造成的社会区分，以及基拉尔所称的模仿欲望，也都发生在社会中彼此亲近或常有接触的群体之间。在此边缘地区，“汉人”与“蛮子”间的社会文化差距不一定是客观事实，也不一定非常鲜明。的确，通过“文化”与“历史”论述进行的人群间的相互歧视、夸耀与攀附，也并非经常发生在文化、族群、地理与社会距离遥远的群体（如华夏与非华夏、士族与乡民）之间。相反地，它们常发生在较亲近的群体之间而形成一连串相互歧视、夸耀与模仿、攀附的链状反应。这些亲近群体间的界线相当模糊。界线模糊，使得一方有认同危机，因而以夸耀来造成区分或强调区分。另一方则因不堪受歧视，或在文化夸耀的熏染下，接受一种文化与历史价值观（什么是高尚的文化，什么是高贵的祖先源流），而爱慕、欣赏夸耀者之文化，因而以模仿、攀附来改变族群认同，以逃避歧视与迫害。此种由一截截相互模仿、歧视所造成的“模糊的华夏边缘”，在汉人知识分子的观察描述中，经常便是有“熟番、生番”之分的地区。这些地区，是“华夏起源”之一关键地区；这些过程，也是“华夏形成”之一重要过程。
回到20 世纪上半叶的岷江上游村寨社会。在一村寨人群内，人们主观意识上的“族群”之别，常存在于头人与其子民之间、男性与女性之间、邻近家族之间。土官、头人们强调其“汉人”祖源，展演其汉人士绅文化习俗，并歧视、污化其子民的血源与文化习俗。男人则怀疑由外嫁入之女子的“根根”不洁，担忧其可能带来的“蛮子”习俗污染本地规范。在本书第四章，我说明在岷江上游与北川地区，过去女人常被认为有“蛮子”血统，或有“毒药猫”及其他魔性遗传。如此，村寨中的女人，或某一个女人，成为人们心目中或潜意识中“蛮子”的化身。因而村寨民众心目中的“蛮子”，是远方的“异己”，是邻近上游村寨的“异己”，也可能是本寨中其血缘遭蛮子污染的“异己”。最后，在一个以男性成员为核心的家庭中，一个男性最亲近的“异己”便是家中的女人。虽然在岷江上游的羌、藏族中，人们普遍相信女人有“魔性”或是有“污染力”，但他们一般不会怪罪或歧视家中女性。于是少数村寨中的妇女被众人（包括其他女性）视为“毒药猫”，成为村民们对一层层外在“异己”之恐惧与敌意的代罪羔羊。
与村民们对一层层“外人”的恐惧与敌意相反，村民们心目中的“我族”概念，又由“家族”向外一层层延伸，及于包括一个沟或数个沟人群的“尔玛”；近数十年来，此“我族”范畴更扩及于“羌族”与“中华民族”。这样由内而外一层层的我族概念，也表现在凝聚一层层人群的各种弟兄祖先故事之上。因而，“同胞”与“异类”并非是两个截然划分的群体；同胞也是异类，异类也可以成为同胞。因彼此的亲近与相似关系，“弟兄”隐喻着基于同胞情感的友好合作；另一方面，由于同胞过于相似与亲近，“弟兄”也隐喻着彼此间的敌意与威胁。
以上这些论述，也说明了为何在本书中，我将“族群”扩大指称各层次的血缘与拟血缘之认同群体，并着重于分析其各层次“边界”（boundaries）的性质，强调一层层内外“边界”间的互映、互动关系。在西方社会人类学研究中，学者指出，近十多年来有些研究者之研究重点转向于“认同”或“国族主义”，而离弃原来的“族群本质”（ethnicity）概念，其原因也在于他们认为“族群本质”未能涵括多样性的群体间互动关系。的确，不仅如此，在对一特定社会的研究中，学者们常将“亲属”“族群”或“民族”这些名词概念化，以指称特定的人类血缘或拟血缘群体。然而岷江上游的例子却说明，学者所认知的“亲属”“族群”与“民族”等概念，对许多村寨居民而言，却没有明显的区别，而“我族”与“异类”也没有绝对区分。是否岷江上游村寨居民特殊的社会背景与历史心性，造成此现象？从某种程度而言，的确如此。但在其他人类社会中，人们也常无法在意识或潜意识中截然分辨“我族”与“异类”，分辨我们对亲人、同胞、敌人的爱与恨。因此与亲近人群间的仇恨，可能转嫁到远方“异族”身上；从远方“异族”得到的挫折与恐惧，也可能迁怒于亲近人群，这便是为何“代罪羔羊现象”或“毒药猫现象”在这世界上如此普遍的原因。
四、华夏边缘的省思：人类生态观点
以上无论是典范历史（羌族史）与民族（羌族、中华民族），或是“弟兄祖先故事”、另类历史与各沟居民之“尔玛”认同，这些“历史”与“人类社会分群”的存在与变迁，都有一个最基本的人类生态背景—人类的资源分配、分享与竞争。住在沟中世界里的羌族，在这一点上，也给了我们珍贵的启示。在一条沟中，为了分享与竞争生存资源，他们以弟兄祖先之“历史”，来凝聚并区分沟内的各层次“族群”。“弟兄关系”隐喻着人群间的合作、区分与对抗，但无论如何，在此历史记忆下，本地人群没有征服者与被征服者后裔之别，也没有老居民与新移民之区分—大家都分别是几个同时到来的弟兄祖先之后代。没有任何个人或群体，能因“历史”而拥有或宣称有资源分配上较优越的地位。
我们以此人类生态观点，回顾华夏边缘历史。以“弟兄祖先故事”为表述的历史，似乎曾普遍存在于华夏及其边缘部分区域人群间。中国古史记载中，“弟兄祖先故事”之遗痕随处可见。如，我们在《国语》中可发现黄帝、炎帝为两弟兄的说法，可见当时（东周时期）仍有些知识精英希望以“弟兄关系”，而非征服者与被征服者关系，来联结黄帝与炎帝后裔诸国。然而也在此时及稍晚，各种“英雄祖先”论述流行于华夏诸国之间，黄帝逐渐得到特殊的“始祖”地位；比他更早的炎帝，则在大多数先秦文献中被视为被黄帝击败之古帝王。到了汉晋时期，当华夏边缘扩及青藏高原边缘时，被纳入此边缘而成为华夏的巴蜀人，曾经仍以一“九弟兄故事”将本地统治家族与中原华夏凝聚在一起。
尽管如此，西汉初年司马迁所撰《史记》，为中国历史书写立下了典范。这典范历史便是“英雄祖先历史”—《史记》之本纪、世家诸篇中，一国一族之统治阶层皆源于其“英雄祖先”。也就是说，《史记》不仅总结战国末至汉初以来多元并陈的黄帝论述，使黄帝成为华夏（严格地说只是华夏统治阶层）之共祖，它也创造了一个以“英雄祖先”为骨干的“文类”，即所谓“正史”。从此，“历史”与司马迁所称“其言不雅驯”之神话传说分离。从此，“弟兄祖先故事”在历史中失去其位置，而成为乡野传说。线性或循环的历史，以英雄圣王为起始的历史，以记录、回忆社会中部分人之活动为主的历史，成为“正史”。如前述汉晋时期华夏边缘的巴蜀之人，他们更信赖的“历史”，从此便为以“黄帝为其子昌意娶蜀山氏之女，生子高阳，是为帝喾，封其支庶于蜀……”为起始的“历史”。因而“历史”不仅区分华夏与非华夏（人与域），更在华夏之域间区分何为黄帝嫡传所辖，何地为黄帝支庶所封，何地为黄帝及其后裔所征服；在华夏之人中区分，谁（统治家族）由其黄帝血胤而成为华夏，谁（黎民）又因“教化”而成为华夏。借此种种区分，华夏成为一阶序化的资源共享、分配与竞争体系。虽然如此，以“弟兄关系”凝聚人群的历史心性，仍存在于各种“少数民族传说”以及汉人乡民社会口传家族谱系之中。
在华夏边缘人群间，首先接受或攀附华夏“英雄祖先”的常是其上层统治者。借此，他们强化了在本地资源分配上的优越地位。春秋时，吴、越、楚、秦等华夏边缘诸国统治者，皆得到黄帝后裔之“华夏祖先”而成为华夏。魏晋南北朝时，关中的羌人世族大姓，也常自称是黄帝后裔“有虞氏”“夏后氏”的后代，因而也成为华夏。明、清以来许多中国西南地区土司，常自称其祖籍为“南京”或“湖广”，并通过其汉姓家族谱系中的“姓氏源流”，直接或间接成为“黄帝子孙”，因而也以此祖先“历史”将其子民变为华夏征服者的后裔。其子民也经常由于采用汉姓，而由汉人之“万姓源流”记忆中获得其华夏祖先。可以说，在“华夏边缘”的发展中，由于采纳华夏之“英雄祖先历史”，使得越来越多的边缘人群与空间，被纳入“华夏”此一资源共享、分配体系里。在此体系内，“英雄祖先历史”与其他历史论述，又进一步阶序化内部（性别、地域、阶级、职业）人群之资源共享、分配。
“华夏边缘”的西向扩张，在东汉、魏晋时基本上已达到华夏经济生态与社会结构所能存在的地理极限。从此，华夏不只是以武力维护、封闭此边缘，也经描述边缘空间（蛮荒瘴疠之地）、边缘人群（蛮夷贪戾之人）之异类性（the sense of otherness）来强化此边缘。中古以来中原王朝的边防策略，大致便是在“羌人地带”置下一连串军堡与重兵，防御“吐蕃”或“西番”的侵扰。由岷江上游而下至雅安地区，或更下及云南北部，此一线经常便是华夏帝国的西疆防卫线。由于华夏强力维护、垄断华夏资源，青藏高原东缘（大致为康藏地区）之山间各部落、村寨人群，便只能在内部争夺有限的山谷、草地资源，或在华夏的封贡制度下以顺服来换得华夏之赐予。除了吐蕃时期外，历史上青藏高原东缘人群较难结为大型政治军事体，以胁迫、进犯手段向华夏争夺资源。此与北疆各游牧部族常聚为大型游牧帝国以威胁、掠夺中原，有相当的不同。相对应的是，“英雄祖先历史”也流行在北方游牧地区；在青藏高原之东缘，“弟兄祖先故事”才是各族群历史记忆的蓝本。
“英雄祖先历史”代表一种以对外扩张、对内阶级分化，来解决资源问题的历史心性之产物。“弟兄祖先故事”则代表一种以对内分配、争夺，来解决资源问题的历史心性产品。因此“弟兄关系”并非本地各族群和谐相处的符记。相反地，由于资源极端匮乏，宣称有弟兄祖源关系的各个族群以及他们与邻近的“蛮子”和“汉人”，经常陷在无止境的相互掠夺与仇杀之中。
五、近代华夏边缘再造：由“蛮夷”到“少数民族”
了解以上华夏西部族群边缘历史的人类生态意义后，我们对近代此华夏边缘之“少数民族化”也可以有新的理解。首先，当代包括汉与非汉的“中华民族”，在清末中国国族建构中并非是唯一被考虑的方案，革命党的精英们，曾主张建立一纯汉族的国族国家。而后，因近代西方列强对中国封贡制度下之“藩属”，或受中国直接、间接管辖之边区土地与资源，表现其侵夺野心与觊觎行动。在此刺激与竞争下，中国知识分子建构起包括传统“华夏”与其“边缘”的中华民族。在新的“中国”与“中华民族”概念下，如今传统“中国”与其“边缘”合而为一；过去界线模糊的“边疆”（frontiers）及其上的异族，成为界线明确之国家“边界”（boundary）内的少数民族。
近代“氐羌系民族”论述与典范“羌族史”，以及羌族成为中国少数民族之一，都可视作此西部华夏边缘再造的表征，也是一长程华夏边缘历史之近代产物。在近代国族主义下，中古以来由于吐蕃崛起而逐渐消逝的华夏边缘，汉晋时的“羌人地带”，以及更早的商至汉代以羌为异族符记的“漂移的华夏边缘”，被中国知识分子重新发掘、建构。语言学、体质学、考古学、民族学与近代史学，都被用来补缀缝合此一民族及其历史。于是，中古以来被“番”之异族概念严峻化的华夏西部族群边缘，如今又被“羌族”“氐羌系民族”等概念与“历史”糅化、模糊化。虽然在民族识别、划分后，有藏族、羌族、彝族等等之别。但通过“羌族”与“氐羌系民族”之历史、语言与血缘（体质）建构，藏、彝与西南各氐羌系民族间及其与汉族之间，可以说是“你中有我，我中有你”。
过去华夏心目中的“蛮夷”，从此成为中国的“少数民族”。这个转变，在人类资源生态上有相当的意义；可以说是传统华夏与华夏边缘之资源分配、分享体系的一次再调整。以本书所述之华夏西部边缘来说，近两千年来由于华夏强力维护其西方资源边界以及本地特有的地理生态，曾造成青藏高原东缘地带人群间普遍的冲突与暴力；这些现象，在“民族化”后都显著减少。当地老人们常对我描述过去的血腥暴力与人们对此的恐惧。他们说：“那是因为过去的人没知识，不知道我们是一个民族。”在当代羌族认同下，“民族感情”化解了各沟各寨人群间，或过去“蛮子”“尔玛”与“汉人”间的暴力冲突。今日岷江上游村寨人群，不再是狡猾的“汉人”、贪狠的“蛮子”或一小撮孤立的“尔玛”，而成为骄傲的羌族。国家对少数民族的各种优惠与补助，也部分弥补了核心与边缘间的经济差距。
六、中国民族的再思考
在本书前言中，我曾提及有关“中国民族”与“中国少数民族”的两种当代历史论述—“历史实体论”与“近代建构论”。在此，基于本书对“中国民族”的看法，我们可以对这两种学说提出一些综合评述，以及再思考有关“中国民族”的过去与现在、学术与现实等问题。我们可以由两方面来思考这个问题。一是在学术上，学者们所主张的“民族”与“历史”，在知识上是否正确或充分？二是在伦理上，他们所建构的“民族”与“历史”知识，是否有助于造成或促进资源平等、共享与社会和谐。在学术方面，“历史实体论”所主张的“民族”定义是值得怀疑的。近三十年来的人类学族群研究，说明无论“族群”或“民族”，皆非客观的体质、语言与文化所能界定。基于此民族定义所建立的“民族史”，一个民族实体在时间中延续的历史，也因此常受到质疑。一个人群的血缘、文化、语言与“认同”有内部差异，而且，在历史时间中，有血缘、文化、语言与“认同”的移出，也有新的血缘、文化、语言与“认同”的移入。究竟是什么“民族实体”在历史中延续？“历史实体论”在学术上的缺失，主要在于将“文本”与“表征”当作“历史事实”（historical facts）与“民族志事实”（ethnographical truth），忽略了“历史文本”的社会记忆本质以及“文化表征”的展演本质—也就是忽略了两者之产生与存在的历史情境与社会情境。最后，由于对人类族群现象缺乏批判性认知，因此在相关的“历史”与“文化”学术建构中，新知识也难以反映族群现象本质，无法映照研究者自身的文化与认同偏见。由于研究者无法认识自身的政治、文化主体性偏见，因而其民族史与民族文化建构，进一步边缘化“他者”。也因此，伦理方面，“历史实体论”下的典范“中国民族史”及“中国少数民族史”，缺乏对现实的反思与纠误能力。
后现代主义下的“近代建构论”在对“民族”或“国族”的看法上，强调它们与“族群”之区分，认为后者是自然形成的，前者是近代国族主义下之产物，是近代国族知识精英们的想象与建构。这样的看法则未见无论是族群、民族、国族，都是广义人类“族群”现象的一部分；由人类生态观点来看，家族、族群、民族、国族，都涉及资源分配与竞争以及相关权力关系下的“历史”建构。也因此，在对历史的看法上，“近代建构论”者只注意近代国族建构之历史与“历史”，而忽略近代建构之古代基础，以及此长程历史变迁中“近代建构”之人类生态意义。其次，与“历史实体论”相同，“近代建构论”也忽略了历史演变中发生在各种“边缘”的细微过程以及此过程造成的“边缘”变迁历史。在伦理与人文价值上，无可否认的是，“近代建构论”者在解构“国族神话”对抗“大汉族沙文主义”，凸显当前少数民族之边缘地位等方面，的确有其贡献。但只见其近，不见其远，也使得此种论述只有解构而缺乏长程、全面的历史省思。譬如，“近代建构论”者只指出近代“中国国族”中的核心与边缘族群间的不平等，而未见在“中国国族”成立之前，由于华夏坚守其资源边界而造成沿此边缘发生的长期战争与冲突。亦未见及，被排斥在华夏边缘之外的各人群，由于资源匮乏而经常发生族群间的相互仇杀与掠夺，以及人群社会内部因资源争夺而产生的阶级、性别间之剥削与暴力。
在本书中，我由华夏边缘历史来了解羌族，以及由羌人与羌族来了解华夏边缘历史。一方面，当代羌族的确是国族主义下的近代建构。另一方面，羌族之存在，自有其近代以前之历史基础或延续性。但在此历史中延续的不是一个“民族”，而是发生在华夏边缘人群间，多层次社会区分（性别、地域、阶级、政治与文化）与相关权力关系下的族群过程。更重要的是，长程人类生态观点的华夏边缘历史，可以让我们反思中国近代国族建构之人类生态意义，了解当前中国少数民族的处境以及筹谋改进或规划更理想的人类资源共享环境。
以此观点来说，周代以来至汉晋时期华夏之域与华夏之人的扩张与发展，以及此后至清末华夏边界的维持，都以被排除在此边界外的“异族”为牺牲。因此，在近代中国国族之建构中，华夏与传统华夏边缘合一而成为“中华民族”，可说是此地区漫长历程中人类资源竞争历史中的一种新尝试—将广大东亚大陆生态体系中相依存的区域人群，结合在一资源共享之国家与国族内。以此而言，晚清部分革命党精英欲建立一纯汉国族国家之蓝图，并不是好的选择。同样地，欧亚大陆之东、西两半部有如下差别—西方为沿大西洋岸之少数富强而讲求人权、自由的国家，内陆则为常卷入宗教、种族与经济资源战争及内部性别、阶级与族群迫害频传的各国、各族；东岸则为一“多元一体”的中国，以经济补助来减缓内陆地区之贫困与匮乏，并以国家力量来维持族群间的秩序。我们不认为，欧亚大陆西半部的体制，优于东半部中国国族下的体制。
至此，我希望读者们能够了解，本书不只是一个“少数民族”的历史与民族志，更重要的，它也是一部华夏或华夏边缘的历史与民族志。华夏或中国人此一群体，因其边缘的推移、变迁而成长变化；而华夏边缘的推移、变迁，也蕴含了人类资源共享与竞争体系的变化。可以说，“中华民族”在近代的创造，有其历史与“历史”基础。无论是当前的羌族、汉族或中华民族，都是历史的创造物，同时这些人群也是“历史”的创造者。