曆史的創作物與創作者
在《羌在漢藏之間》中，我介紹了一個居于漢、藏之間的民族——人口隻有約20萬的羌族。這是一個古老的民族，也是一個新的民族。他之是以古老，是因為三千多年來一直有些西方“異族”，被商人或曆代華夏（古代中國人）稱為“羌”；無疑他們的血液與文化，或多或少的，曾流入當今許多被稱為羌族或氐、羌系民族的中國邊緣人群之中。從另一角度來說，這卻是一個新的民族。因為凝聚當今“羌族”的曆史記憶，包括對“羌族”這個民族稱号的記憶，都在近數十年來才成為川西北一些人群的本土知識。
然而，羌族卻不是一個奇特的民族。在前言中我曾提及過，西佛曼與格裡福所言曆史人類學的兩大主題：“過去如何造成現在”，以及“過去之建構如何被用以诠釋現在”。這兩大主題，在關注“曆史”與“民族”等主題的人類學或曆史學研究中，幾乎是說明“民族由來”的兩個沒有交集的诠釋模式。在有關中國民族或中國少數民族研究中，這便是“曆史實體論”與“近代建構論”之争。由“羌族”研究所得，我對此的看法是：與世界上所有的“民族”一樣，羌族是曆史的創作物，也是曆史的創作者。
作為曆史的創作物，無論是漢代的河湟西羌、唐代的西山諸羌、20世紀前半葉的羌民，或是當今的羌族，都是曆史與“曆史”的産物。這曆史，也就是我所稱的華夏邊緣的曆史；“曆史”，則是在此曆史中，人們（漢與羌）所建構、認知的“曆史”。作為曆史的創作者，他們也創作曆史與“曆史”。被漢人視為“羌人”或“羌族”的人群，以各種表征與行動，來響應其相對于漢、吐蕃或藏的邊緣地位，是以締造種種曆史事實（如，或聚集諸部與唐朝、吐蕃對抗，或成為漢、西番或藏）。同時他們也創作“曆史”，以诠釋、建構其内部各群體間的或相對于漢人的族群本質。也就是在這樣的曆史與“曆史”中，“羌”成為漢、藏間一個漂移的、模糊的邊緣。
一、 華夏邊緣的曆史與“曆史”
古今華夏心目中的羌人與羌族曆史，事實上并非某一民族實體的曆史，而是一個“華夏邊緣”的曆史。這個華夏邊緣的曆史，是目前羌族的曆史，也是華夏曆史的一部分。近代羌族成為一個中國少數民族，并非隻是近代中國知識精英的發明或建構。是以，我難以認同“曆史實體論”與“近代建構論”之說。
以華夏邊緣曆史來了解羌族，我們可以說，由“羌人”到“羌族”至少經曆了三個過程。一是“羌”為漢人觀念中西方異族與族群邊緣。由商到東漢，這個族群邊緣随華夏的擴張逐漸西移，終于在東漢魏晉時在青藏高原的東緣形成一個“羌人地帶”。後來在隋唐時吐蕃政治與文化勢力東移的影響下，以及唐朝與吐蕃在此進退相持之下，這個羌人地帶大部分的人群逐漸漢化或“番化”（在漢人的觀念中），是以“羌人”的範圍逐漸縮小。到了民國初年，隻有岷江上遊一帶較漢化的土著，仍在文獻中被稱作“羌民”。
二是受西方“國族主義”影響，近代中國知識分子在曆史與文化記憶遺存中重新調整華夏邊緣（此時亦是中國邊緣），以建構新國族。漢人成為此國族的核心，古代所謂的“四裔蠻夷”則成為邊疆少數民族。清末民國以來的中國民族志與民族史研究與書寫，一方面說明這些少數民族的落後與邊緣性，一方面說明他們與漢族間長久以來的弟兄民族關系。就在這樣的背景下，有關“羌”的曆史記憶被建構成“民族史”的一部分；岷江上遊人群的文化與習俗，也被探索、描述為“羌族文化”或“氐、羌民族文化”。
第三個過程是，近代以來岷江上遊本土知識分子的我族建構過程。在各種外來觀念與曆史文化記憶影響下，以及在新的經濟與政治環境下，岷江上遊與北川的部分群眾逐漸接受或争取成為羌族。本地知識分子也在漢與本土社會記憶中，以及在“英雄祖先”與“弟兄祖先”兩種曆史心性下，學習、選擇與建構他們心目中的羌族曆史，選擇、建構與誇耀他們的羌族文化。通過一層層的曆史與文化之學習與誇耀，羌族成為一建立在本土認同上的民族。
由華夏邊緣觀點來了解“華夏”或“中華民族”，我們也可以将此“華夏邊緣曆史”分為三期。
首先，由商至漢晉時期，以“羌”為表征的華夏西部族群邊緣，随着華夏的西向擴張而西遷，終于移至青藏高原東緣，這是“華夏西部族群邊緣的形成與漂移期”。其次，由唐至清，在漢人心目中西方可稱為“羌”的人群愈來愈少，而相對的“番”愈來愈多，顯示華夏西方族群邊界逐漸深化與鮮明化，此為“華夏西部族群邊緣的深化期”。最後，晚清到1980 年代，可以說是“華夏西部族群邊緣的質變期”。在此時期，通過語言學、曆史學、民族學等所建立的“羌族”“羌族史”“氐羌系民族”“藏緬語族羌語支”等知識，使得舊羌人地帶上的非漢族群成為各個少數民族，聯結在中國國族網絡之内。此也便是在民族主義下，中國知識分子喚回漢晉“羌人地帶”記憶，并通過新學術書寫重新糅化、模糊化此華夏西方族群邊緣，由此将藏、羌、彜等“少數民族”納入“中華民族”邊緣内。這個變化，以及當代羌族、彜族等的自我曆史與文化建構，共同創造了新華夏邊緣，或更準确地說，應是中華民族邊緣。
在曆史上，華夏不斷地想象、界定與描述西方異己“羌人”。這些描述，作為一種活化的社會記憶，也影響華夏與“羌人”間的互動。“曆史”影響、締造曆史，并造成新的“曆史”（記憶與叙事）。雖然華夏不斷地描述、記錄他們心目中的“羌人”，然而完整的并成為社會典範記憶的“羌人曆史”，在中國曆史上似乎隻出現過兩次。漢晉時期，第一部華夏觀點的“典範羌族史”被編定，那便是《後漢書· 西羌傳》。此後直到清末，各部中國正史中都沒有介紹“羌人”及其曆史的專章，也就是說，沒有“典範羌族曆史”再被華夏書寫、儲存與流傳。再來便是，由20 世紀初始，在“中國民族史”研究、書寫中的羌族曆史建構；基于這些片段的研究，終于在1980 年代，幾種典範的“羌族史”被完成。這不隻是一種新的典範羌族史書寫，相對于《後漢書· 西羌傳》來說，也是一種新的文類（genre）創作。
上述兩種“典範羌人曆史”書寫之間，相隔了近1700 年之久。這顯示，以“羌人”來表述的“華夏”的西部族群邊界，經曆了兩大階段變化。第一階段，此華夏西部族群邊緣形成于後漢魏晉之間，《西羌傳》描述、表達此族群邊界。在此文獻中，華夏想象、描述這些西部異族是被華夏聖王“舜”驅逐到邊區的“三苗”後裔，也是姜姓的一個支族，其豪酋家族又是中原去的一個逃奴“無弋爰劍”的後裔。第二階段，在近現代的“羌族史”叙事中，羌族是炎帝、共工的後代，其後裔除了羌族之外，目前還廣布于漢、藏、彜與所有西南氐羌系民族之中。經由語言、考古、體質與民族學知識之助，各民族間的緊密曆史關系被建立起來。由這些古之華夏與今日中國人對“羌”的曆史叙事來看，三苗之後的羌人，是華夏心目中的“夷狄”；炎帝之後的羌族，則是中國人心目中的“少數民族”。對古之華夏來說，“夷狄”是在邊界外的異族。對今之漢族來說，“少數民族”是國家主權、疆界内的邊緣族群與兄弟民族。如學者所言：“文類”反映與建構“情境”。在此，“文類”的轉變，也反映與造成新的“情境”。
二、 另類“曆史”
無論是三苗的後代、炎帝的後代，都是一位“英雄祖先”的後裔，而且至少由漢代以來，華夏知識分子所熟悉的“我們的曆史”或“他們的曆史”，都起始于一位英雄祖先。
中古時期，吐蕃的政治、文化力量向東發展，擴及青藏高原的東緣地區。在吐蕃及後來的藏人學者眼中，這一帶的部落人群也是相當野蠻的異族。古藏文文書中記載青藏高原東緣各古代部族起源；許多文獻作者皆認為，這些邊緣部族與吐蕃諸部，都是最早的“四個或六個弟兄”之後裔；其中，一個“小弟或壞家族”被驅逐到東北邊境地區，成為一些“原始部落”的先祖。值得我們注意的是，對于古藏人與古代中原人來說，青藏高原東緣的部落人群都是其“邊緣族群或異族”。然而，藏地學者與漢地學者卻分别以“弟兄祖先”與“英雄祖先”兩種不同的曆史叙事模式，來建構有關“異人群”來源的曆史。這便是在本書中我所稱的“曆史心性”之别。
在特定“曆史心性”下，人們以同一模式建構“根基曆史”，以規範理想中的族群關系與相關的資源共享、配置設定體系。羌族，在這方面提供了一個讓我們認識“曆史”的絕佳案例。流行在羌族村寨間的“弟兄祖先故事”，說明在人類資源競争背景下，“曆史”與族群認同之間的關系。同時“弟兄祖先故事”也告訴我們，“英雄祖先曆史”并非是唯一的“曆史”。它也告訴我們，不一定所有的人群都以“曆史”來分别征服者與被征服者、老居民與新移民的後裔。在北川、理縣等漢文化影響較深的地區，“弟兄祖先故事”中或出現這些弟兄的父親，或提及弟兄們在漢人地理空間中的遷徙，或有了中國曆史中的線性時間。更重要的是，它隻是“家族”的曆史，是一個大曆史（中國曆史）的小分支。于是，本地各“家族”的弟兄祖先來此有先後，并來自不同的地理空間；“曆史”中的時間、空間區分，也強化了人群（家族）間的核心與邊緣區分。這些微觀研究案例，也鮮明地表現“漢化”如何借曆史記憶（叙事）與相關文類、心性的改變來進行。
近代羌族的形成，在本土曆史建構上主要還是“英雄祖先曆史”的産物。20 世紀上半葉端公經文中的英雄故事、一些“英雄遊曆記”或“英雄征程記”，似乎暗示我們一個由“弟兄祖先故事”或其他“曆史”，轉變為“英雄祖先曆史”的過渡階段的曆史叙事。它可能是古華夏的《穆天子傳》、蒙古族的《江格爾傳》與康藏各族群的《格薩爾傳》等英雄史詩的前身。借着由“英雄征程記”逐漸發展為“英雄祖先曆史”，人類社會由孤立、平等的小區域社群，逐漸演變為中央化、階序化的大型族群與政治體。無論如何，這些近代早期岷江上遊本土知識分子以“英雄征程記”建構的“我族”想象，在并未完成之前，便為另一些“英雄祖先曆史”的流傳所阻斷。在本地人心目中，大禹、周倉、樊梨花等“祖先”都可以作為一種“起源”，以說明本地人的族群本質。漢文字記憶的力量，漢文化的優勢地位，都使他們認為大禹、周倉、樊梨花等英雄祖先真實可信。更具力量的是“典範羌族史”的完成與流傳。從此，端公經文中的故事成為“宗教神話”，周倉、樊梨花等英雄祖先故事成為“鄉野傳說”。“典範曆史”中的羌族，是炎帝之後，是被華夏英雄聖王“黃帝”打敗的英雄之後裔。
然而，若與炎帝和大禹相比，1980 年代以來羌族知識分子較熱衷于從事以大禹為羌族祖先的曆史文化建構。如同魏晉南北朝時期入居關中的羌人，攀附黃帝後裔為其祖源，而忽略中國史籍記載“羌為姜姓炎帝後”一樣，古今“羌人”“羌族”知識分子都不願意承認身是“失敗者”的後裔。即使承認本族是炎帝後裔，當今羌族知識分子還會更強調另一個古老的華夏記憶—《國語》中稱炎、黃為弟兄。是以他們認為，羌族與漢族是兄弟；因炎帝在前，是以羌族還是大哥。在有關“大禹”出生地的曆史争論中，本書的例子也說明“曆史”如何在本族群中被争論，并成為争奪孰為本族群核心、孰為本族群邊緣的符号資源（symbolic capitals）。在岷江上遊與北川地區，大禹遺迹存在于作為本地漢人政治文化中心的各個舊縣城附近，顯示“大禹”曾是推動華夏邊緣西移的曆史符記。在近代羌族的民族化過程中，或者說，在本地較漢化的人群成為羌族的過程中，“大禹”被他們攀附為羌族祖先。由“大禹”之符号意義在此華夏邊緣的變遷，也顯示兩千餘年來此華夏邊緣的變遷及其近代質變。
另一個本土曆史建構，便是1980 年代羌族知識分子對端公經文“羌戈大戰”的再書寫與诠釋。首發其端的是漢人曆史學者将“羌戈大戰”視為一段真實曆史的本土記憶殘餘—這便是羌人在西北被漢帝國打敗而南遷的“曆史”。羌族知識分子接受了這個“曆史”。但他們更有意義的建構是：認為戰勝戈人的英雄“阿爸白苟”有九子，這九兄弟被分派到各地區立寨，而成為當今以及想象中的羌族之由來。這個我族血緣與地理人群想象，也就是九弟兄及其所占居之地，包含了早期端公“英雄征曆記”中的曆史空間想象、當代語言學知識所提供的人群語言空間想象，以及目前民族知識與行政區劃中的我族政治空間想象。這個例子一方面說明，這個版本的羌戈大戰故事是“弟兄故事”與“英雄祖先”兩種曆史心性的混合産物。另一方面，它也說明了目前羌族知識分子心目中之羌族本質與理想中的羌族範圍。更具意義的是，這樣的我族建構，具體而微地反映近代“民族建構”的一重要特色—語言學、曆史學與民族學（以及考古學、體質學），使得我族建構有了更多可資“運用”的工具。
三、曆史與“曆史”下的近代産物
中古時期，西進的華夏族群與文化邊緣和東進的吐蕃或藏傳佛教文化邊緣，在青藏高原的東緣交會；這個曆史，以及在此曆史影響下華夏對異族的族群分類，所産生的各種“曆史”與“文化”建構、展示與論述，造就了清末以來岷江上遊與北川地區的族群認同體系。這便是在本書中我所介紹的“一截罵一截”的族群體系。在此，我們接觸到的是“漢化”或“族群認同與變遷過程”的問題。羌族社會的曆史民族志研究以及對相關“曆史”與“文化”的人類學探索，為“漢化”或“漢民族起源”問題提供了具體、細緻的例證。“漢化”并非是如許多學者所言，華夏如大海能容，“夷狄入于華夏則華夏之”的結果；“漢化”也不是百夷愛慕華夏文化所緻。“漢化”的符記或過程，也不是借着習漢語、服中原衣冠或與華夏婚媾等語言、文化與血緣的改變來完成。由華夏邊緣的曆史以及近代岷江上遊與北川土著的曆史民族志看來，我認為“漢化”應被視為華夏起源與形成的一種重要方式。或者，描述此現象較有涵容性的名詞應是“華夏化”。
“一截罵一截”的族群體系告訴我們，首先，華夏化非但不是華夏認同的寬容性所緻，相反地，是古代“華夏”對“蠻夷”的歧視推動整個“華夏化”過程。其次，更重要的是，“華夏化”過程并非發生在文化、社會身份可截然區分的“華夏”與“蠻夷”之間，而是發生在文化、生活習俗與社會身份皆十分近似的人群之間。在華夏化過程進行的地區，究竟誰是“漢人”，誰是非漢，事實上是相當模糊的。再次，除了政府力量的涉入外，鄰近人群間、社會階級間以及兩性間的本地資源配置設定、分享體系，是“華夏化”認同變遷産生的主要背景。以下，我将更深入地解釋這些現象。
我們略回顧本書中曾提及的，近代北川之白草、青片住民如何成為漢人或華夏的過程。明代本地居民接受朝廷統治後，漢人移民以及他們帶來的漢文化與曆史記憶逐漸深入白草、青片河上遊村寨間。清末與民國時期，此地形成一個模糊的漢與非漢邊緣：大家都認為自己是漢人，卻認為上遊村寨人群都是“蠻子”。通過一端（自稱漢人者）文化符号與曆史記憶的展示與誇耀，以及另一端（被視為“蠻子”者）的模仿與攀附，明、清以來愈來愈多的北川人自稱為“漢人”。他們除了強調本家族為來自“湖廣”之某姓家族外，都以祭拜大禹來攀附漢人認同。然而，自稱“漢人”并辱罵上遊“蠻子”者，仍被下遊或城鎮的人視為“蠻子”。在此值得注意的是，整個認同與文化變遷過程，借着鄰近人群間的“模仿、攀附”與相對的“差別、誇耀”進行。攀附，産生于一種模仿欲望；攀附者希望借由模仿而獲得某種身份、利益與安全保障。
此有如生物界的拟态（mimesis），許多動物以模仿他者或它物，以逃避侵害。攀附動機又相當于基拉爾所稱的“模仿欲望”（mimetic desire）；在親近且敵對之個人或群體之間，由于追求較優越的存在地位（being）而産生一方對另一方之模仿。文化與族群身份的攀附欲望，産生于攀附者與被攀附者間被創造、想象或建構的社會與文化差距。或由于中國古代在政治上對“蠻夷”地區的征服、統治，或由于漢人對邊緣“蠻夷”之身體、文化習俗與曆史的輕視，皆可能造成劣勢者之攀附動機。與模仿、攀附相對的是，因恐懼對方的“模仿、攀附”而産生的“反模仿、攀附”—也就是，自稱“漢人”者以自身文化向“蠻夷”所作的展演與誇耀，借此造成“我群”與“異己”間的“區分”。這類似于布迪厄所稱的，在社會階級人群間定義、誇耀與操弄“品味”，以造成社會區分（distinction）的政策。在族群現象中，受品評的不隻是生活習俗中的“品味”，也包括“起源曆史”、倫理道德等等。在20 世紀上半葉的岷江上遊與北川，許多“漢人”誇耀自身的優越祖源、規矩的生活習俗與典範的人倫道德，并嘲弄或想象“蠻子”低劣的祖源及一些奇風異俗，并以此來區分孰為核心孰為邊緣，孰為征服統治者後裔，孰為被征服者或受統治者之後裔。
以上所提及的“漢人”與“蠻夷”，并非是社會空間距離很遠的人群，他們可能住在鄰近的上、下遊村落中，甚至可能生活在同一村落中。布迪厄所稱以評價品味所造成的社會區分，以及基拉爾所稱的模仿欲望，也都發生在社會中彼此親近或常有接觸的群體之間。在此邊緣地區，“漢人”與“蠻子”間的社會文化差距不一定是客觀事實，也不一定非常鮮明。的确，通過“文化”與“曆史”論述進行的人群間的互相歧視、誇耀與攀附，也并非經常發生在文化、族群、地理與社會距離遙遠的群體（如華夏與非華夏、士族與鄉民）之間。相反地，它們常發生在較親近的群體之間而形成一連串互相歧視、誇耀與模仿、攀附的鍊狀反應。這些親近群體間的界線相當模糊。界線模糊，使得一方有認同危機，因而以誇耀來造成區分或強調區分。另一方則因不堪受歧視，或在文化誇耀的熏染下，接受一種文化與曆史價值觀（什麼是高尚的文化，什麼是高貴的祖先源流），而愛慕、欣賞誇耀者之文化，因而以模仿、攀附來改變族群認同，以逃避歧視與迫害。此種由一截截互相模仿、歧視所造成的“模糊的華夏邊緣”，在漢人知識分子的觀察描述中，經常便是有“熟番、生番”之分的地區。這些地區，是“華夏起源”之一關鍵地區；這些過程，也是“華夏形成”之一重要過程。
回到20 世紀上半葉的岷江上遊村寨社會。在一村寨人群内，人們主觀意識上的“族群”之别，常存在于頭人與其子民之間、男性與女性之間、鄰近家族之間。土官、頭人們強調其“漢人”祖源，展演其漢人士紳文化習俗，并歧視、污化其子民的血源與文化習俗。男人則懷疑由外嫁入之女子的“根根”不潔，擔憂其可能帶來的“蠻子”習俗污染本地規範。在本書第四章，我說明在岷江上遊與北川地區，過去女人常被認為有“蠻子”血統，或有“毒藥貓”及其他魔性遺傳。如此，村寨中的女人，或某一個女人，成為人們心目中或潛意識中“蠻子”的化身。因而村寨群眾心目中的“蠻子”，是遠方的“異己”，是鄰近上遊村寨的“異己”，也可能是本寨中其血緣遭蠻子污染的“異己”。最後，在一個以男性成員為核心的家庭中，一個男性最親近的“異己”便是家中的女人。雖然在岷江上遊的羌、藏族中，人們普遍相信女人有“魔性”或是有“污染力”，但他們一般不會怪罪或歧視家中女性。于是少數村寨中的婦女被衆人（包括其他女性）視為“毒藥貓”，成為村民們對一層層外在“異己”之恐懼與敵意的代罪羔羊。
與村民們對一層層“外人”的恐懼與敵意相反，村民們心目中的“我族”概念，又由“家族”向外一層層延伸，及于包括一個溝或數個溝人群的“爾瑪”；近數十年來，此“我族”範疇更擴及于“羌族”與“中華民族”。這樣由内而外一層層的我族概念，也表現在凝聚一層層人群的各種弟兄祖先故事之上。因而，“同胞”與“異類”并非是兩個截然劃分的群體；同胞也是異類，異類也可以成為同胞。因彼此的親近與相似關系，“弟兄”隐喻着基于同胞情感的友好合作；另一方面，由于同胞過于相似與親近，“弟兄”也隐喻着彼此間的敵意與威脅。
以上這些論述，也說明了為何在本書中，我将“族群”擴大指稱各層次的血緣與拟血緣之認同群體，并着重于分析其各層次“邊界”（boundaries）的性質，強調一層層内外“邊界”間的互映、互動關系。在西方社會人類學研究中，學者指出，近十多年來有些研究者之研究重點轉向于“認同”或“國族主義”，而離棄原來的“族群本質”（ethnicity）概念，其原因也在于他們認為“族群本質”未能涵括多樣性的群體間互動關系。的确，不僅如此，在對一特定社會的研究中，學者們常将“親屬”“族群”或“民族”這些名詞概念化，以指稱特定的人類血緣或拟血緣群體。然而岷江上遊的例子卻說明，學者所認知的“親屬”“族群”與“民族”等概念，對許多村寨居民而言，卻沒有明顯的差別，而“我族”與“異類”也沒有絕對區分。是否岷江上遊村寨居民特殊的社會背景與曆史心性，造成此現象？從某種程度而言，的确如此。但在其他人類社會中，人們也常無法在意識或潛意識中截然分辨“我族”與“異類”，分辨我們對親人、同胞、敵人的愛與恨。是以與親近人群間的仇恨，可能轉嫁到遠方“異族”身上；從遠方“異族”得到的挫折與恐懼，也可能遷怒于親近人群，這便是為何“代罪羔羊現象”或“毒藥貓現象”在這世界上如此普遍的原因。
四、華夏邊緣的省思：人類生态觀點
以上無論是典範曆史（羌族史）與民族（羌族、中華民族），或是“弟兄祖先故事”、另類曆史與各溝居民之“爾瑪”認同，這些“曆史”與“人類社會分群”的存在與變遷，都有一個最基本的人類生态背景—人類的資源配置設定、分享與競争。住在溝中世界裡的羌族，在這一點上，也給了我們珍貴的啟示。在一條溝中，為了分享與競争生存資源，他們以弟兄祖先之“曆史”，來凝聚并區分溝内的各層次“族群”。“弟兄關系”隐喻着人群間的合作、區分與對抗，但無論如何，在此曆史記憶下，本地人群沒有征服者與被征服者後裔之别，也沒有老居民與新移民之區分—大家都分别是幾個同時到來的弟兄祖先之後代。沒有任何個人或群體，能因“曆史”而擁有或宣稱有資源配置設定上較優越的地位。
我們以此人類生态觀點，回顧華夏邊緣曆史。以“弟兄祖先故事”為表述的曆史，似乎曾普遍存在于華夏及其邊緣部分區域人群間。中國古史記載中，“弟兄祖先故事”之遺痕随處可見。如，我們在《國語》中可發現黃帝、炎帝為兩弟兄的說法，可見當時（東周時期）仍有些知識精英希望以“弟兄關系”，而非征服者與被征服者關系，來聯結黃帝與炎帝後裔諸國。然而也在此時及稍晚，各種“英雄祖先”論述流行于華夏諸國之間，黃帝逐漸得到特殊的“始祖”地位；比他更早的炎帝，則在大多數先秦文獻中被視為被黃帝擊敗之古帝王。到了漢晉時期，當華夏邊緣擴及青藏高原邊緣時，被納入此邊緣而成為華夏的巴蜀人，曾經仍以一“九弟兄故事”将本地統治家族與中原華夏凝聚在一起。
盡管如此，西漢初年司馬遷所撰《史記》，為中國曆史書寫立下了典範。這典範曆史便是“英雄祖先曆史”—《史記》之本紀、世家諸篇中，一國一族之統治階層皆源于其“英雄祖先”。也就是說，《史記》不僅總結戰國末至漢初以來多元并陳的黃帝論述，使黃帝成為華夏（嚴格地說隻是華夏統治階層）之共祖，它也創造了一個以“英雄祖先”為骨幹的“文類”，即所謂“正史”。從此，“曆史”與司馬遷所稱“其言不雅馴”之神話傳說分離。從此，“弟兄祖先故事”在曆史中失去其位置，而成為鄉野傳說。線性或循環的曆史，以英雄聖王為起始的曆史，以記錄、回憶社會中部分人之活動為主的曆史，成為“正史”。如前述漢晉時期華夏邊緣的巴蜀之人，他們更信賴的“曆史”，從此便為以“黃帝為其子昌意娶蜀山氏之女，生子高陽，是為帝喾，封其支庶于蜀……”為起始的“曆史”。因而“曆史”不僅區分華夏與非華夏（人與域），更在華夏之域間區分何為黃帝嫡傳所轄，何地為黃帝支庶所封，何地為黃帝及其後裔所征服；在華夏之人中區分，誰（統治家族）由其黃帝血胤而成為華夏，誰（黎民）又因“教化”而成為華夏。借此種種區分，華夏成為一階序化的資源共享、配置設定與競争體系。雖然如此，以“弟兄關系”凝聚人群的曆史心性，仍存在于各種“少數民族傳說”以及漢人鄉民社會口傳家族譜系之中。
在華夏邊緣人群間，首先接受或攀附華夏“英雄祖先”的常是其上層統治者。借此，他們強化了在本地資源配置設定上的優越地位。春秋時，吳、越、楚、秦等華夏邊緣諸國統治者，皆得到黃帝後裔之“華夏祖先”而成為華夏。魏晉南北朝時，關中的羌人世族大姓，也常自稱是黃帝後裔“有虞氏”“夏後氏”的後代，因而也成為華夏。明、清以來許多中國西南地區土司，常自稱其祖籍為“南京”或“湖廣”，并通過其漢姓家族譜系中的“姓氏源流”，直接或間接成為“黃帝子孫”，因而也以此祖先“曆史”将其子民變為華夏征服者的後裔。其子民也經常由于采用漢姓，而由漢人之“萬姓源流”記憶中獲得其華夏祖先。可以說，在“華夏邊緣”的發展中，由于采納華夏之“英雄祖先曆史”，使得越來越多的邊緣人群與空間，被納入“華夏”此一資源共享、配置設定體系裡。在此體系内，“英雄祖先曆史”與其他曆史論述，又進一步階序化内部（性别、地域、階級、職業）人群之資源共享、配置設定。
“華夏邊緣”的西向擴張，在東漢、魏晉時基本上已達到華夏經濟生态與社會結構所能存在的地理極限。從此，華夏不隻是以武力維護、封閉此邊緣，也經描述邊緣空間（蠻荒瘴疠之地）、邊緣人群（蠻夷貪戾之人）之異類性（the sense of otherness）來強化此邊緣。中古以來中原王朝的邊防政策，大緻便是在“羌人地帶”置下一連串軍堡與重兵，防禦“吐蕃”或“西番”的侵擾。由岷江上遊而下至雅安地區，或更下及雲南北部，此一線經常便是華夏帝國的西疆防衛線。由于華夏強力維護、壟斷華夏資源，青藏高原東緣（大緻為康藏地區）之山間各部落、村寨人群，便隻能在内部争奪有限的山谷、草地資源，或在華夏的封貢制度下以順服來換得華夏之賜予。除了吐蕃時期外，曆史上青藏高原東緣人群較難結為大型政治軍事體，以脅迫、進犯手段向華夏争奪資源。此與北疆各遊牧部族常聚為大型遊牧帝國以威脅、掠奪中原，有相當的不同。相對應的是，“英雄祖先曆史”也流行在北方遊牧地區；在青藏高原之東緣，“弟兄祖先故事”才是各族群曆史記憶的藍本。
“英雄祖先曆史”代表一種以對外擴張、對内階級分化，來解決資源問題的曆史心性之産物。“弟兄祖先故事”則代表一種以對内配置設定、争奪，來解決資源問題的曆史心性産品。是以“弟兄關系”并非本地各族群和諧相處的符記。相反地，由于資源極端匮乏，宣稱有弟兄祖源關系的各個族群以及他們與鄰近的“蠻子”和“漢人”，經常陷在無止境的互相掠奪與仇殺之中。
五、近代華夏邊緣再造：由“蠻夷”到“少數民族”
了解以上華夏西部族群邊緣曆史的人類生态意義後，我們對近代此華夏邊緣之“少數民族化”也可以有新的了解。首先，當代包括漢與非漢的“中華民族”，在清末中國國族建構中并非是唯一被考慮的方案，革命黨的精英們，曾主張建立一純漢族的國族國家。而後，因近代西方列強對中國封貢制度下之“藩屬”，或受中國直接、間接管轄之邊區土地與資源，表現其侵奪野心與觊觎行動。在此刺激與競争下，中國知識分子建構起包括傳統“華夏”與其“邊緣”的中華民族。在新的“中國”與“中華民族”概念下，如今傳統“中國”與其“邊緣”合而為一；過去界線模糊的“邊疆”（frontiers）及其上的異族，成為界線明确之國家“邊界”（boundary）内的少數民族。
近代“氐羌系民族”論述與典範“羌族史”，以及羌族成為中國少數民族之一，都可視作此西部華夏邊緣再造的表征，也是一長程華夏邊緣曆史之近代産物。在近代國族主義下，中古以來由于吐蕃崛起而逐漸消逝的華夏邊緣，漢晉時的“羌人地帶”，以及更早的商至漢代以羌為異族符記的“漂移的華夏邊緣”，被中國知識分子重新發掘、建構。語言學、體質學、考古學、民族學與近代史學，都被用來補綴縫合此一民族及其曆史。于是，中古以來被“番”之異族概念嚴峻化的華夏西部族群邊緣，如今又被“羌族”“氐羌系民族”等概念與“曆史”糅化、模糊化。雖然在民族識别、劃分後，有藏族、羌族、彜族等等之别。但通過“羌族”與“氐羌系民族”之曆史、語言與血緣（體質）建構，藏、彜與西南各氐羌系民族間及其與漢族之間，可以說是“你中有我，我中有你”。
過去華夏心目中的“蠻夷”，從此成為中國的“少數民族”。這個轉變，在人類資源生态上有相當的意義；可以說是傳統華夏與華夏邊緣之資源配置設定、分享體系的一次再調整。以本書所述之華夏西部邊緣來說，近兩千年來由于華夏強力維護其西方資源邊界以及本地特有的地理生态，曾造成青藏高原東緣地帶人群間普遍的沖突與暴力；這些現象，在“民族化”後都顯著減少。當地老人們常對我描述過去的血腥暴力與人們對此的恐懼。他們說：“那是因為過去的人沒知識，不知道我們是一個民族。”在當代羌族認同下，“民族感情”化解了各溝各寨人群間，或過去“蠻子”“爾瑪”與“漢人”間的暴力沖突。今日岷江上遊村寨人群，不再是狡猾的“漢人”、貪狠的“蠻子”或一小撮孤立的“爾瑪”，而成為驕傲的羌族。國家對少數民族的各種優惠與補助，也部分彌補了核心與邊緣間的經濟差距。
六、中國民族的再思考
在本書前言中，我曾提及有關“中國民族”與“中國少數民族”的兩種當代曆史論述—“曆史實體論”與“近代建構論”。在此，基于本書對“中國民族”的看法，我們可以對這兩種學說提出一些綜合評述，以及再思考有關“中國民族”的過去與現在、學術與現實等問題。我們可以由兩方面來思考這個問題。一是在學術上，學者們所主張的“民族”與“曆史”，在知識上是否正确或充分？二是在倫理上，他們所建構的“民族”與“曆史”知識，是否有助于造成或促進資源平等、共享與社會和諧。在學術方面，“曆史實體論”所主張的“民族”定義是值得懷疑的。近三十年來的人類學族群研究，說明無論“族群”或“民族”，皆非客觀的體質、語言與文化所能界定。基于此民族定義所建立的“民族史”，一個民族實體在時間中延續的曆史，也是以常受到質疑。一個人群的血緣、文化、語言與“認同”有内部差異，而且，在曆史時間中，有血緣、文化、語言與“認同”的移出，也有新的血緣、文化、語言與“認同”的移入。究竟是什麼“民族實體”在曆史中延續？“曆史實體論”在學術上的缺失，主要在于将“文本”與“表征”當作“曆史事實”（historical facts）與“民族志事實”（ethnographical truth），忽略了“曆史文本”的社會記憶本質以及“文化表征”的展演本質—也就是忽略了兩者之産生與存在的曆史情境與社會情境。最後，由于對人類族群現象缺乏批判性認知，是以在相關的“曆史”與“文化”學術建構中，新知識也難以反映族群現象本質，無法映照研究者自身的文化與認同偏見。由于研究者無法認識自身的政治、文化主體性偏見，因而其民族史與民族文化建構，進一步邊緣化“他者”。也是以，倫理方面，“曆史實體論”下的典範“中國民族史”及“中國少數民族史”，缺乏對現實的反思與糾誤能力。
後現代主義下的“近代建構論”在對“民族”或“國族”的看法上，強調它們與“族群”之區分，認為後者是自然形成的，前者是近代國族主義下之産物，是近代國族知識精英們的想象與建構。這樣的看法則未見無論是族群、民族、國族，都是廣義人類“族群”現象的一部分；由人類生态觀點來看，家族、族群、民族、國族，都涉及資源配置設定與競争以及相關權力關系下的“曆史”建構。也是以，在對曆史的看法上，“近代建構論”者隻注意近代國族建構之曆史與“曆史”，而忽略近代建構之古代基礎，以及此長程曆史變遷中“近代建構”之人類生态意義。其次，與“曆史實體論”相同，“近代建構論”也忽略了曆史演變中發生在各種“邊緣”的細微過程以及此過程造成的“邊緣”變遷曆史。在倫理與人文價值上，無可否認的是，“近代建構論”者在解構“國族神話”對抗“大漢族沙文主義”，凸顯目前少數民族之邊緣地位等方面，的确有其貢獻。但隻見其近，不見其遠，也使得此種論述隻有解構而缺乏長程、全面的曆史省思。譬如，“近代建構論”者隻指出近代“中國國族”中的核心與邊緣族群間的不平等，而未見在“中國國族”成立之前，由于華夏堅守其資源邊界而造成沿此邊緣發生的長期戰争與沖突。亦未見及，被排斥在華夏邊緣之外的各人群，由于資源匮乏而經常發生族群間的互相仇殺與掠奪，以及人群社會内部因資源争奪而産生的階級、性别間之剝削與暴力。
在本書中，我由華夏邊緣曆史來了解羌族，以及由羌人與羌族來了解華夏邊緣曆史。一方面，當代羌族的确是國族主義下的近代建構。另一方面，羌族之存在，自有其近代以前之曆史基礎或延續性。但在此曆史中延續的不是一個“民族”，而是發生在華夏邊緣人群間，多層次社會區分（性别、地域、階級、政治與文化）與相關權力關系下的族群過程。更重要的是，長程人類生态觀點的華夏邊緣曆史，可以讓我們反思中國近代國族建構之人類生态意義，了解目前中國少數民族的處境以及籌謀改進或規劃更理想的人類資源共享環境。
以此觀點來說，周代以來至漢晉時期華夏之域與華夏之人的擴張與發展，以及此後至清末華夏邊界的維持，都以被排除在此邊界外的“異族”為犧牲。是以，在近代中國國族之建構中，華夏與傳統華夏邊緣合一而成為“中華民族”，可說是此地區漫長曆程中人類資源競争曆史中的一種新嘗試—将廣大東亞大陸生态體系中相依存的區域人群，結合在一資源共享之國家與國族内。以此而言，晚清部分革命黨精英欲建立一純漢國族國家之藍圖，并不是好的選擇。同樣地，歐亞大陸之東、西兩半部有如下差别—西方為沿大西洋岸之少數富強而講求人權、自由的國家，内陸則為常卷入宗教、種族與經濟資源戰争及内部性别、階級與族群迫害頻傳的各國、各族；東岸則為一“多元一體”的中國，以經濟補助來減緩内陸地區之貧困與匮乏，并以國家力量來維持族群間的秩序。我們不認為，歐亞大陸西半部的體制，優于東半部中國國族下的體制。
至此，我希望讀者們能夠了解，本書不隻是一個“少數民族”的曆史與民族志，更重要的，它也是一部華夏或華夏邊緣的曆史與民族志。華夏或中國人此一群體，因其邊緣的推移、變遷而成長變化；而華夏邊緣的推移、變遷，也蘊含了人類資源共享與競争體系的變化。可以說，“中華民族”在近代的創造，有其曆史與“曆史”基礎。無論是目前的羌族、漢族或中華民族，都是曆史的創造物，同時這些人群也是“曆史”的創造者。