【海德格爾】
馬丁·海德格爾（德語：Martin Heidegger，公元1889年9月26日—公元1976年5月26日），德國哲學家。20世紀存在主義哲學的創始人和主要代表之一。出生于德國西南巴登邦（Baden）弗賴堡附近的梅斯基爾希（Messkirch）的天主教家庭，逝于德國梅斯基爾希。
在哲學史上，如果我們把一些最重要的哲學家作一個分類的話，大概不外乎兩類，一類我把他們叫作「巅峰型」的，一類我把他們叫作「先知型」的。
「巅峰型」哲學家
巅峰型的哲學家，用一個也是非常著名的哲學家黑格爾為例，大家很熟悉他的「密涅瓦的貓頭鷹」：隻會在黃昏才會飛翔。這話什麼意思呢？哲學思想往往是一個時代精神的展現，它代表了這個時代最核心的東西，哲學家的話往往是這個時代精神或時代思想的總結。
比如說我們談到希臘哲學，大家馬上會想起柏拉圖和亞裡士多德，他們可以被認為是希臘哲學的頂端或者巅峰。他們的思想、學說代表了希臘時哲學的最高水準。希臘時代之後，進入中世紀後，時代的精神是基督教的神學。中世紀最頂峰的哲學家是誰？我們說是托馬斯·阿奎納（Thomas Aquinas）。近現代，巅峰型的或者集大成式的哲學家，我們一般會說是康德和黑格爾。
↑↑↑黑格爾的「密涅瓦的貓頭鷹」
這些哲學家的哲學體系非常宏偉、浩大，他們對這個時代哲學思想的方方面面都具有一種奠基性的或是總結性的表述和論證。
「先知型」哲學家
除了這些哲學家以外，在曆史上我們還會發現有另外一種類型的哲學家。這些哲學家往往不是為他們所處的時代做一種論證或者辯護，而更多的是對這個時代立基于其上的基礎、那些基本的概念，提出疑問、提出挑戰、提出批判。
這些哲學家思想的被接受，往往都在他們過世以後，他們的思想可能會成為主流。很多這樣的哲學家，實際上消失在茫茫的曆史程序中間，隻是昙花一現，像流星一樣。但是有一些後來成為思想發展的主流的哲學家，這一類的哲學家是「先知型」的哲學家。比如說亞裡士多德的老師蘇格拉底（Socrates）。
↑↑↑油畫《蘇格拉底之死》 這是法國畫家雅克·大衛在 1787 年創作的油畫，現藏于紐約大都會博物館。這幅作品描繪了哲學家蘇格拉底死時的情景。
蘇格拉底在他的年代不是作為主流，而是作為異端。我們知道蘇格拉底不僅是整個西方哲學科學文化的開端，也是我們哲學和科學精神的第一個烈士。再一個例子，我們可以舉的是笛卡爾，笛卡爾代表着現代思想的開端，但在笛卡爾的時代，我們知道他跨兩個時期，一方面他對當時的經院哲學，如果讀他基本的著作，比如笛卡爾的《沉思錄》，或者他的《方法談》，你可以明顯地看到，他一方面是舊體系的終結者，另外一方面又是新體系的開創者。
是以這樣一些哲學家，我們會把他們叫作新時代的「先知型」的哲學家。那我們今天這個時代是什麼時代呢？我們把它叫作科學的時代。在科學的時代，當然我們人類取得了巨大的成就，但這個時代我們又把它叫作現代，是以我們現在讨論現代性的問題，即這個時代賴以為基的一些基本概念。比如說理性，比如說科學，比如說民主，比如說人權、正義，我們都會把它們認為是天經地義，作為我們整個思想的基礎。
但是我們知道有些後現代的哲學家，「後現代」在這裡并不完全意味着時間上的在後，這裡的「後」有一個哲學的含義，它是對現代社會賴以為基的基本概念的合法性重新提出思考，重新提出哲學的論辯。海德格爾就是屬于這樣的一類。在海德格爾前面還有一系列的哲學家，比如德國哲學家——尼采。海德格爾和尼采可以被認為是未來時代的先知。
海德格爾的地位可以用“前無古人後估計無來者”來形容。海德格爾收束了之前的哲學史，用現象學的方法重新解釋了所謂古希臘的真理觀aletheia，接續了某種古希臘的傳統，解構了傳統形而上學，用自己的方式複興了存在問題。同時影響了20世紀一大批哲學家。
海德格爾和黑格爾有一點點像，就是把整個哲學史作為自己體系的一部分，黑格爾那裡哲學史就是理性認識自我的過程，是有目的的。而海德格爾把哲學史作為存在的曆史Philosophiegeschichteals Seinsgeschichte。但黑格爾畢竟是形而上學的高峰，是舊的形而上學，而海德格爾的基本存在論是關于個人的，是反對舊的大而全形而上學體系，這點來講海德格爾還是前無古人。
海德格爾“暴力解讀”過的哲學家有很多，柏拉圖、亞裡士多德、阿奎那、萊布尼茲、康德、黑格爾、尼采……可以說海德格爾把整個西方哲學史的傳統都變成了自己“存在問題”的一部分。這是個以一己之力撬動之前幾千年傳統的男人。
【人物生平】
父親弗裡德裡希·海德格爾在當地鎮上的天主教教堂任司事，母親也是天主教徒。在天主教教會的資助下1903-1906年到梅斯基爾希以南50公裡外的康斯坦茲讀中學，為将來的牧師職業作準備，1906-1909年在弗萊堡的文科學校上學。在這六年裡他學習了希臘文，此後，除戰争年代外，他每日必讀希臘原著。他還學習了拉丁文。
1907年，海德格爾暑期回家度假時，從康斯坦茲三一教堂的神父那裡借到F.布倫塔諾的著作—《論亞裡士多德以來存在者的多重含義》，對存在意義的問題産生興趣，成為他畢生哲學事業的起點。
1909年進入弗賴堡大學，前兩年主攻神學，輔以哲學，1911年他決定放棄牧師的前程而專攻哲學，跟随胡塞爾潛心研究現象學。1913年夏在施耐德（Arthur Schneider）的指導下完成了博士論文《心理主義的判斷學說》。在弗萊堡期間曾為當時德國著名哲學家E.胡塞爾的學生，還曾參加新康德派哲學家裡科（Heinrich Rickert）指導的研究班，進而深受價值哲學的影響。獲得博士學位後不久，第一次世界大戰爆發。1914年8月他應征入伍，但兩個月後即因健康欠佳退伍。1915-1917年在弗萊堡從事軍郵工作，1915年夏他以題為《鄧·司各脫關于範疇的學說和意義的理論》的論文獲講師資格。
1916年4月，胡塞爾受聘到弗萊堡大學繼承裡科的講座。于是海德格爾得以親聆胡塞爾的指教。那時他白天在郵局工作，晚上則在大學裡聽課或講課。1917年海德格爾與艾弗裡德（Elfride Petri）結婚。婚後再次應征入伍，在西線戰場服役。1918年從戰場回來以後，海德格爾正式成為胡塞爾的助教。1922年在胡塞爾的幫助下，受聘于馬爾堡大學任哲學教授。
↑↑↑海德格爾夫婦與他們的兩個兒子jrg和hermann
在馬堡時期，海德格爾開始撰寫他的主要著作《存在與時間》，1927年2月，《存在與時間》正式印行，一是在《現象學年鑒》第八卷上，二是作為單行本。這本書奠定了他一生哲學活動的基礎，被視為現代存在主義哲學的重要著作，他是以而聲譽鵲起。半年後，柏林頒發了正教授職稱。
1928年胡塞爾退休，他被胡塞爾推薦為弗賴堡大學哲學教席的繼承人。後來創立了自己的哲學——存在主義。1929年海德格爾辭去馬堡的席位，回到弗萊堡大學繼承胡塞爾的哲學講座。30年代以後，他與胡塞爾之間的關系日趨冷淡并最終破裂。1933年初，在德國出現了納粹的法西斯專政。此後5年間，德國大學教師被解雇受迫害的有2800人，但海德格爾卻在該年秋天帶領960個教授公開宣誓支援希特勒的國家社會主義政權，并一度擔任弗萊堡大學校長。1945年盟軍占領德國以後，他因這段曆史受到審查并被禁止授課。1951年恢複授課，1959年退休，以後極少參加社會活動，避居在家鄉黑森林的山間小屋，隻和很少一些最親近的朋友一起讨論哲學問題。
【生平年表】
1889年9月26日 生于德國巴登邦梅斯基爾希。父弗裡德裡希·海德格爾；母約翰娜，娘家姓肯普夫。父母笃信天主教。
1903年-1906年 在康斯坦茨人文中學讀書。
1906年-1909年 在弗萊堡人文中學讀書。
讀到奧地利哲學家布倫塔諾的博士論文《論亞裡士多德哲學中的“存在”的多種含義》，發生對問題的存在産生興趣。
1909年-1911年 在弗萊堡大學學習神學。
1911年-1913年 在弗萊堡大學學習哲學、人文科學和自然科學。
1913年 在施奈德、李凱爾特指導下獲哲學博士學位，博士論文題為《心理主義的判斷學說》。
1916年 獲弗萊堡大學講師資格，講師資格論文題為《鄧·司各特的範疇和意義學說》。
《曆史科學中的時間概念》在《哲學和哲學批判雜志》第161期上發表。
胡塞爾任弗萊堡大學哲學教授。海德格爾與胡塞爾首次見面。
1917年 與艾弗裡特·佩特裡結婚。
1919年 《評雅斯貝斯的世界觀心理學》發表。
長子約爾克出生。
結識雅斯貝爾斯。
擔任胡塞爾讨論班助教。
1920年 次子海爾曼出生。
1922年 擔任馬堡大學哲學系副教授。在馬堡工作至1928年。建成托特瑙堡小屋。
《那托普手稿》發表
1923年 應馬克斯·舍勒之邀在科隆康德協會上作題為《此在與真在》的演講。
《存在論：實際性的解釋學》發表
1924年 馬堡神學家協會上的演講《時間概念》
1926年 十二月四日在馬堡哲學小型聚會上作題為《現象學研究的概念和發展》的演講。
1927年 《存在與時間》在胡塞爾主編的《哲學和現象學研究年鑒》第八期上首次發表。
1928年 胡塞爾退休，海德格爾接任弗萊堡大學哲學講座教授。
在裡加的赫爾德爾研究所作題為《康德和形而上學問題》的多次演講。
《現象學的基本問題》發表
1929年 一月二十四日在美茵法蘭克福作題為《哲學人類學和此在的形而上學》的演講。
三月在達沃斯高校講座上作題為《康德和形而上學問題》的多次演講。
四月九日作《胡塞爾七十壽辰講話》。
七月二十四日在弗萊堡大學禮堂作教授就職講座，題為《形而上學是什麼？》。
十二月在卡爾斯魯厄作題為《今日的哲學問題狀況》的演講。
《康德和形而上學問題》出版。
1930年 三月在阿姆斯特丹科學協會作《今日的哲學問題狀況》和《黑格爾與形而上學問題》的演講。
在各地多次以《真理的本質》為題作演講。
1933年 當選為弗萊堡大學校長。
三月在校長就職典禮上發表題為《德國大學的自我宣言》的講話。
1934年 辭去弗萊堡大學校長職務。
1935年 十一月十三日在弗萊堡藝術科學協會作題為《藝術作品的本源》的演講。次年一月在蘇黎世重作。
1936年 四月二日在羅馬作題為《荷爾德林和詩的本質》的演講。
十一月至十二月在美茵法蘭克福自由德國主教教堂議事會上作題為《藝術作品的本源》的多次演講。
1938年 六月在弗萊堡藝術科學、自然研究和醫學學會上以《形而上學對現代世界圖象的奠基》為題作演講。
1939年 多次作題為《荷爾德林的贊美詩“如當節日的時候……”》的演講。
1940年 作演講《柏拉圖的真理學說》。該演講報告首次發表于1942年的《精神遺産年鑒》上。
1943年 作《追憶》，載于克盧克霍恩編緝的《荷爾德林逝世一百周年紀念文集》上。
六月六日在弗萊堡大學荷爾德林逝世一百周年紀念會上作題為《還鄉──緻親人》的講話。
在小圈子裡作題為《尼采的話“上帝死了”》的演講。
《真理的本質》出版。
1944年 秋季被征召入民團。
《荷爾德林詩的闡釋》出版。
1945年 被占領軍當局禁止授課，直至1951年。
1946年 為紀念裡爾克逝世二十周年在小圈子裡講《詩人何為？》。
與中國學者蕭師毅一起譯讀《道德經》。
1947年 作《田間小路》《從思的經驗而來》。
《柏拉圖的真理學說。附關于人道主義的書信》出版。
1949年 十二月在不萊梅俱樂部作四次演講，題為《觀入在者》（《物》《座架》《危險》和《 轉向》）。
1950年 六月六日在巴伐利亞藝術協會作演講《物》。
十月七日為紀念馬克斯·科默雷爾在比勒歐作題為《語言》的演講。
《林中路》出版。
1951年 八月五日在達姆斯塔特的“人與空間”專題會議上作題為《築·居·思》的演講。
十月六日在比勒歐作題為《……人詩意地栖居……》的演講。
1953年 五月八日在不萊梅俱樂部作題為《誰是尼采的查拉圖斯特拉？》的演講。
五月作題為《科學與沉思》的演講。
十一月十八日在巴伐利亞藝術協會作題為《技術的追問》的演講，此演講為“技術時代的藝術” 系列之一。
《形而上學導論》出版。
1954年 在蘇黎世、康斯坦茨和弗萊堡作題為《沉思》的演講。
《演講與論文集》出版。
《什麼召喚思？》出版。
1955年 十月三十日在梅斯基爾希紀念作曲家孔拉丁·科勞澤誕生一百七十五周年紀念會上作題為《泰 然任之》的講話。
八月在法國諾曼底作題為《什麼是哲學？》的演講。
1956年 五月在不萊梅俱樂部，十月在維也納大學，作題為《根據律》的報告。
為1956年海貝爾日作《就“小寶盒”與海貝爾對話》。
在弗萊堡為建築師們作題為《保羅·克萊》的演講。
《走向存在問題》出版。
1957年 二月在托特瑙堡作題為《形而上學的存在－神－邏輯學機制》的演講。
夏季學期在弗萊堡大學一般研究班上作題為《思想原則》的五次演講。
十二月和次年二月在弗萊堡大學一般研究班上作題為《語言的本質》的三次演講。
《同一與差異》出版。
1958年 三月在法國埃克斯，七月在德國海德堡作題為《黑格爾與希臘》的演講。
五月在維也納城堡劇院黎明慶祝節上作題為《詩與思-關于斯退芬·格奧爾格的“詞語”一詩 》的演講。
1959年 一月在巴伐利亞美術學會上作題為《走向語言之途》的演講。
在海德堡科學院作《就職演說》。
在慕尼黑荷爾德林學會會議上作題為《荷爾德林的大地和天空》的演講。
九月二十七日被授予梅斯基爾希市榮譽市民稱号，海氏作《向故鄉梅斯基爾希緻謝》的講話
在巴登－巴登作題為《現時代的藝術的使命》的演講。
《泰然任之》出版。
《走向語言之途》出版。
1960年 七月作題為《語言和家鄉》的演講。
1961年 《尼采》兩卷本出版。
1962年 四月首次去希臘旅行。
《物的追問──康德先驗原理的學說》出版。
《技術和轉向》出版。
1964年 五月在梅斯基爾希以《關于聖·克拉拉的亞伯拉罕》緻詞。
1967年 四月在雅典科學和藝術學院作題為《藝術的起源和思的使命》的演講。
《路标》出版。
1968年 在阿姆裡斯維作題為《荷爾德林-詩歌》的演講（勒内·夏爾法文翻譯）
八月三十日至九月八日在多爾（普羅旺斯）舉辦題為《黑格爾：費希特體系與謝林體系的差 異》的讨論班。
1969年 九月二日至十一日在多爾（普羅旺斯）舉辦題為《康德：論上帝存在的唯一可能的論據》的讨論班。
《面向思的事情》出版。
1970年 《赫拉克利特》（1966-1967年冬季學期讨論班》出版。
《現象學和神學》出版。
1971年 《謝林關于人的自由的本質的論文（1809年）》出版。
1972年 《早期著作集》出版。
1975年 《現象學的基本問題》（1927年夏季學期講稿》出版。
1976年 《邏輯學-真理問題。1925/1926年冬季學期講稿》出版。
五月二十六日逝世，二十八日安葬于家鄉梅斯基爾希。終年87歲。
注：依據瓦爾特·比梅爾所著《海德格爾》一書中的“海德格爾生平年表”（見該書第152-155頁）編譯，有增删。──編者孫周興
【人物轶事】
在被選為弗萊堡大學校長之前，海德格爾在1933年5月1日加入納粹黨。1934年4月他辭去校長一職。雖然直至戰争結束，他仍然保留納粹黨黨員身分。在擔任校長的期間，弗萊堡大學禁止海德格爾以前的猶太裔教師胡塞爾進入大學圖書館，引發了納粹種族清洗法例。
在1941年重印時候，海德格爾删除了在《存在與時間》上給胡塞爾的獻詞，并聲稱他這樣做是受到出版商馬斯·尼米爾（Max Niemeyer）的壓力。
1935年出版《形而上學入門》時，他拒絕删除‘這場運動的内在真相及偉大’這樣的字眼：“……這些都是所謂的哲學。而今天所呈現在我們面前的，那被稱為‘國家社會主義哲學’，但又與這場運動的内在真相及偉大——即地球技術與現代人類的交鋒——毫不沾邊的東西，卻漁獵于（由諸如）‘價值’或‘統一’（等概念所構成的）混沌的泥沼中。”
很多讀者，包括其過去的學生哈貝馬斯，把它了解為海德格爾對國家社會主義許下承諾的證據。
【貢獻影響】
●哲學思想
海德格爾是存在主義哲學的創始人和主要代表之一。他在《存在與時間》一書中曾引用柏拉圖的這段話：“當你們用‘存在着’這個詞的時候顯然你們早就很熟悉這究竟是什麼意思，不過我們也曾相信懂得它，但是我們現在卻茫然失措了”。然後他說柏拉圖當時指出人人都熟悉的“存在”的意思其實并沒有人真正懂得。這個問題直到2000年後的今天還沒有解決，而他就是要來重新提出并解決這個“在”的意義的問題。海德格爾闡述“在”的意義如下：
已經具有的性質。也就是說，首先必須“在”，才有“在者”；絕不可能根本不“在”，就有了“在者”。
要解決“在”的問題，必須追溯到一種“在者”，這種“在者”在究竟成什麼樣子還不明确時它的“在”已經明确了。
海德格爾認為隻有“我”是這種“在者”，隻有“我”是在成什麼樣都還不清楚的時候它的“在”已經恬然澄明了。是以，他認為“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格爾就談論“我”的“在”就是世界。
這裡，海德格爾思想的核心是：個體就是世界的存在。在所有的哺乳動物中，隻有人類具有意識到其存在的能力。他們不作為與外部世界有關的自我而存在，也不作為與世界上其他事物互相作用的本體而存在。人類通過世界的存在而存在，世界是由于人類的存在而存在。海德格爾還認為人類處于沖突之中，他們預示到不可避免的死亡，死亡導緻痛苦和恐怖的經驗。他們不得不承認死亡是不可避免的，接着便是一切不複存在。我們的存在既不是我們自己造成的，也不是我們的選擇。存在是強加給我們的，并将一直延續到我們去世。
海德格爾哲學對于現代存在主義心理學具有強烈的影響，特别是對L·賓斯萬格心理學的影響尤深。他把海德格爾的世界之存在概念作為存在主義心理學的基本原則。他的存在主義思想對以後心理治療的發展，亦産生了很大的啟發作用。
●存在與時間
在得到布倫塔諾的論文《論“存在”在亞裡士多德的多重意義》後，海德格爾說：“我開始了在哲學上第一次笨拙的嘗試。”第一次開啟了海德格爾對存在的追問，萊布尼茨曾感歎道：“意識到自己的存在，這是多麼令人震驚啊！”海德格爾顯然也被哲學的發問震撼到了，并堅持着哲學就是對“存在”的追問。
在弗賴堡大學時期，海德格爾在一些哲學雜志發表過論文（《學者》），與當時著名的教師交往密切，例如施耐德和李凱爾特，畢業時海德格爾的考慮過專攻數學争取教師資格和專攻哲學留校工作或者繼續哲學，最終還是進了哲學系，并倒向胡塞爾。
在大學時期由于受胡塞爾的《邏輯研究》很大影響，并稱這本書有着非凡的魅力，雖然閱讀時困難重重，但此書始終不離手。1912年在《為天主教德國的文學展望》上發表《邏輯新探》，此文把已被胡塞爾克服的心理主義問題選擇為主題，可見胡塞爾對其影響之深。在施耐德指導的《心理主義的判斷學說》成功取得“最優秀”的成績後，順利取得博士學位。
之後在1915年，一戰爆發取得教師資格，并寫出了資格論文《鄧司各脫範疇和意義學說》。海德格爾在論文中對各種對象領域、構成“各種現實性的形式”的基本結構或架構進行考察這個意義上借用了司各脫的語言，對“範疇”進行了讨論。在做無俸講師時，邂逅了胡塞爾。後者相當贊歎海的才華，并稱其為“現象學神童”，于此之前胡塞爾年長的朋友，馬堡大學的那托普交友曾有意聘請海德格爾來自己這邊講課，但由于種種原因，始終未能如願。1920年曾計劃招聘海德格爾為編外教授，四月初在胡塞爾的生日聚會上結識了雅斯貝斯，馬堡大學在1922年2月正式打算招聘時，結果還是沒有實作，九月在海德堡雅斯貝斯的私宅中與雅斯貝斯進行了一周的讨論，十月中旬編寫成了《亞裡士多德的現象學解釋》（即《那托普手稿》）并送往馬堡大學和哥廷根大學，這些發展非常重要，标志着《存在與時間》方法上的準備。
在1923年在托特瑙堡修建了山中小屋，并作為主要的寫作場所，在24年發表了《時間概念》之後的1927年，《存在與時間》的第一部分問世，從此海德格爾名聲大噪，毫無疑問的成為了德國哲學界的第一号人物。《存在與時間》成型時并不真正成熟，如果沒有外部壓力，海德格爾或許會推遲此書的出版，書中亦有不少草率，性急之處。
這裡集中了海德格爾整個思想過程的許多問題，其中包括“本真狀态與非本真狀态”“邏輯與判斷”“真理構成”“先于理論認識的經驗”“事實性生命”“此在的存在方式”“時間性問題”等
海德格爾開篇便重申對“存在意義”發問的必要性，從“存在”本身便是超越一切種屬關系的，最普遍的概念，它似乎誰都懂得，但其意義确隐藏在晦暗中。從柏拉圖開始，便錯誤的把存在等同于一切存在者，海德格爾則認為西方哲學在這一錯誤上越走越遠。書中詳細讨論了此在與世界，時間的問題，書中概括來說分為此在與世界，此在與時間，此在展開部分。
書中準備性叙述中，則規劃了人類學與心理學還有生物學，進行了生存論的準備工作。
并提出了Dasein（此在）的基本問題，“此在總是我的存在”Dasein指人的存在，海德格爾為了避免傳統形而上學的主體占優和人的對象化（笛卡爾式思考）而選用此詞。
之後便馬上提出此在總是“IN-der-welt-sein”（在世界之中存在），并且詳細讨論了世界與世界的各個環節。世界并不是物的單純聚集，它并不是可以供我們直接觀察的對象，我們總是屬于世界。并讨論了笛卡爾的存在論，提出了用具和世記憶體在者，詳細了讨論了人們對于物的用具性把握。
此在的展開樣式則分為：情緒，言談，領會。此在被抛之于世界，并總是非本真的沉淪與世界，在沉淪中與他人共在，依此海德格爾提出了衆人的概念，我們總與其他人一起存在，并且在這種一起中參與大衆的一切，然後丢失自己，被抛地籌劃自身，接着就是沉淪的樣式：閑言.好奇.兩可。
盡管此在總是非本真的存在，但海德格爾提出了一個“畏”這一情緒，使得本真成為可能，畏沒有具體對象，而是人類有限性的表現，此在的基本存在即為——操心。畏襲來，此在出離自身體，并意識到自己的有限性。畏在畏之中，它是無而且在無何有之鄉，此在害怕沉淪，并有了本真狀态。畏使此在看到了自身的終極——死。海德格爾詳細的讨論了死的概念，它是時間的到時并且無法被經驗，他使得此在謀劃自身——向死而生，此時出現了“良知”呼喚此在。此在在這種良知中見到了本真能在的生存結構。
在書中最後一部分則讨論時間問題，批判了傳統流俗的計數時間，結合時間性來讨論此在的生存狀态，得出讓人迷惑的概念“人即時間”這主要展現在領會.沉淪等時間性的讨論，在這裡，也引導出了海德格爾的曆史觀念。
總的來說此書用人的在場來探索存在的種種意義，此後分析的種種結論則導出了存在的“疏明之地”，在這裡存在者正題被把握，這光影縱橫的存在場就是存在本身，使得物與此在的緣在發生，物與此在是其所是的回歸于自身。不過存在本身的探索并沒有就此結束。
此書的第二部分由于種種原因，或許出于思想的觸礁，海德格爾決定不再寫下去。後期的思索基本都是對《存在與時間》的補充，主要見于《形而上學導論》《藝術作品的本源》《時間與存在》《根據的本質》《真理的本質》等……
在科學方面海德格爾有着很高的修養，可以和海森堡進行高層次的科學對話，後期也對科學技術提出自己的批判：如《世界圖像時代》《技術的追問》等。海德格爾後期也宣稱了哲學終結，這是自然也是出于他對哲學史的深刻研究，後來他的全集已經出了80多卷，無疑是思想界的瑰寶，他用他的思想證明了他的一生。
【對中國的影響】
用“Dasein”與“Ereignis”闡釋中國思想：新儒家的牟宗三把中國哲學康德化，建立了“圓教”。後來學者把中國哲學海德格爾化，用“Dasein（緣在）”與“Ereignis（本成）”闡釋中國思想。例如；張祥龍《海德格爾思想與中國天道》和賴賢宗《道家禅宗與海德格的交涉》。
學者又利用海德格爾的哲學，進行了中國本體诠釋學的理論建構，目标是建構中國的“第一哲學”（First Philosophy）。在亞裡士多德那裡，第一哲學是指神學中對于最高存在者（不動的推動者或神的研究，或指存在論（本體論）中對于作為存在之存在的研究。
神學之是以被稱為第一哲學，是因為它的研究物件高于實體存在者；而對後者的研究是第二哲學的事。存在論之為第一哲學是由于它研究所有其他科學分支預設的原理、規律，并研究整個存在世界的第一因。在這個（即存在論的）意義上，第一哲學獲得了它作為所有科學基礎的普遍意義。對于胡塞爾，第一哲學所有其他哲學學科的方法論和理論的基礎。例如：賴賢宗嘗試利用海德格爾的哲學，建構了佛教本體诠釋學（Buddistische Onto-Hermeneutik）的思想體系。
【人物著作】
Sein und Zeit（1927）《存在與時間》
Kant und das Problem der Metaphysik（1929）《康德與形而上學的問題》
Einführung in die Metaphysik（1935，1953年出版）《形而上學導論》
Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung（1936-38）《荷爾德林詩的闡釋》
Beiträge zur Philosophie（Vom Ereignis）（1936-1938，1989年出版）《對哲學的貢獻》
Holzwege（1950）《林中路》
Was heißt Denken?（1951-52）《什麼叫思想？》
Der Satz vom Grund（1955-56）《根據律》
Identität und Differenz（1955-57）《同一與差異》
Gelassenheit（1959）《泰然任之》
Unterwegs zur Sprache（1959）《在通向語言的途中》
Die Frage nach der Technik 《技術的追問》
Wissenschaft und Besinnung 《社會與檢討》
überwindung der Metaphysik 《克服形而上學》
Wer ist Nietzsches Zarathustra 《誰是尼采的查拉圖斯特拉》
Bauen Wohnen Denken 《築·居·思》
Wegmarken 《路标》
【科學家是當代最悲慘的奴隸】
為什麼馬丁·海德格爾說「科學家是當代最悲慘的奴隸」？
海德格爾這種說法呢，首先他做的這些不是科學哲學，要說的話更多是屬于現代性批判的範疇。他的出發點不是推動科學，而是人類如何取得自由。現代科學、現代科技于他來說是時代精神的一部分。
對于以上問題，海德格爾主要有以下幾個觀點：
1.現代科學的起源
在海德格爾看來，近現代科學的誕生始于科學的數學化。表面上看，現代科學（如牛頓實體）比古代科學（如亞裡士多德實體）更依賴實驗歸納，應當更注重經驗。但海德格爾認為并非如此，他認為亞裡士多德也是注重觀察、測量和歸納的，而重點在于實驗設計的意圖與假設---牛頓是先将自然看做可被『數學籌劃』而去設計實驗、觀察歸納的；亞裡士多德卻沒有這樣的先置假設。
亞裡士多德将物體看做是有自身秉性的個體，它們的運動軌迹、處所都受内在本性影響。而牛頓實體下的物體是『平等』的，它們被濃縮為一個個質點，它們的位移僅與受力大小和自身品質有關——也就是說，牛頓實體體系中的物體是沒有『質』的差異的，實體成為一種研究『量』的科學。海德格爾便以此推斷：牛頓實體的基礎其實并非經驗，而是『數學籌劃』（mathematical project [德entwerfen])。
海德格爾所謂的數學籌劃，是人在面對物體時，先預設了一個『可公理化』的自然規律，将物體納入這個體系進行『籌劃』。數學籌劃預設了隻有『可被公理化的』才是可探索的，是以事物隻有以『公理化』面貌呈現時才被認為是『科學的』，而必須有被嚴謹測量的可能性，才能稱其為科學實驗。
海德格爾把【現代科學】立足之本往一種【揭示世界的态度】上去分析，而不是用科學本身去分析科學，是非常高明的。如果僅從『科學』的内涵去分析，便流于定義本身，隻有把現代科學放在曆史中作為一個人類發展階段去看，才可能跳出來追問人類與科學的關系如何自由。不過他對現代科學的了解并不能全信，光是他對牛頓實體的了解就有很多人反駁，至于生物化學他更不深入了。是以他這些批判，主要看看思路吸收有價值的即可，兼聽而不可全信。
2.現代科學給人類帶來的危機
因為科學的基礎是數學籌劃，是以科學家是先預設了世界是可被形式化的，再尋找符合這條規律的證據，他稱之為謀制(machination [德Machenschaft])。謀制給人類帶來的最大危害是：一切都可被規範化、形式化，存在的魅力(enchantment)将消失。這便牽扯到海德格爾對現代性的本質的批判：理性主宰一切，世界淪為圖像（World Picture [德Weltbild])。他追溯到笛卡爾對『我思』(cogito)的看重，認為現代科學的數學化，是從笛卡爾便開始的形而上學理性化的表現之一。當理性主宰一切，人作為思想者就成了世界中心，而世界就隻能以被再現、被計算、被操縱的面貌呈現，我們遇到的隻能是表象的圖像，存在本身則隐退了。
其次，為了保證科學秩序的運轉，科研必須機構化，科學研究的協調放在首位，具體科研人員放在次要位置。因為一旦這個大機器開始運轉，這個數學籌劃自身的完整性取代了個體差異的價值，科研人員成為可替代的一顆釘子，科學家進入流水線教育訓練。海德格爾認為這是極其危險的，因為技術人員、研究員将代替思想家；而大學關注的也不再是智慧，而是一種秩序意義上的『常識』。
3.現代科技的起源
同樣，海德格爾将現代科技與自古以來就有的技術（techne）做對比，意在引出『現代科技的本質』。他認為現代技術與古代科技的差别是，現代科技是索求（challenging [德Herausfordern])，其本質是架構（enframing [德Ge-stell]）
什麼是索求呢？舉個例子，以往人們種地，收割糧食，但把土地依然看做土地，隻取自己所需的使用。但在現代科技的要求下，土地不再是單純的土地，畝産量、石油産量、每平方米單價……土地成為可量化資源，隻是盡土地的本分是不夠的。現代科技體系下萬物都成了一種儲備（standing-reserve[德Bestand]），被用來籌劃、存儲、配置設定、獲利。而這種将萬事萬物看做儲備，并且加以籌劃的态度，便是架構（enframing），也便是海德格爾認為的現代科技的本質。
4.現代科技給人類帶來的危機
科技帶來的第一層危機，是使得人類自身也淪為一種資源儲備--人力資源這個詞就很好的印證了人的資源化；同時，人又感到自己是萬物的上司者，是一切架構的建構者。于是就制造了一種幻覺：人所能遇見的一切都是人類或人類創造的。
科技的第二層危機，便是科技這種用架構去看待事物的方式，障蔽了其他認識事物的可能性。比如『藝術』就是這樣一種可能性。他認為藝術全然不同于科技，藝術不去索求，而是使事物本質在其中顯現，這種通過藝術帶入在場（bringing-forth into presence）的揭示是解弊（revealing[德Entbergen]）。要注意的是，科技的架構（enframing)本身也是一種揭示(revealing)，隻是科技一旦成為主導的揭示方式，人類将無法看見世界其他方式的自我揭示。
5.人類的出路在何方
需要說明的是，海德格爾并不覺得我們應該停止科技發展。事實上，他認為架構（enframing）成為主導人類認知存在的方式，這本身是一種天命(destining[德Geschick]), 是曆史揭露自身的方式。他甚至再三說明，曆史發展并非全部在人類掌控之内，是以僅憑人類本身既無法阻止科技架構的出現，也無法使新的曆史階段到來。
但同時，人類并不是毫無主動權。人類之是以被科技束縛，更多的是因為人類并未認識到科技的本質和科技架構對人類認知方式的障蔽。一旦都意識到這點，就能敞開面對新的揭示方式了，也就是做好了接受新的曆史階段到來的準備。這種反思和敞開便是人類所能控制的那部分。
而對科學的反思會将人類釋放(releasement[德Gelassenheit],在其他地方被譯為泰然任之)到更值得被追問的問題的疆界。他在《科學與沉思》演講的尾聲說，"即使科學界延續現在的方式，不在本質上有所改革，但科學研究者們自身可以以思想者的身份在不同層面上反思科學并保持覺知，追問更深的問題，并時刻意識到除了科學技術承諾給我們的以外，世界還有很多認識方式。
6.海德格爾反科學麼
從前面的叙述可以總結出海德格爾這些觀點：
a) 現代科學和科技主導了人類認知世界的方式，是以可能障蔽世界的其他自我揭示。
b) 但現代科學與科技是時代精神的展現，并非人類可自主要制，是以唯一解決危險的方法是反思。
c) 科學家如果沒反思科學的本質，那他們追問的就不是最根本的問題。
d) 科學家和技術人員有可能眼光被科技現狀局限，但并不妨礙他們通過反思認識到科學實質，并為迎接不同的揭示方式的曆史階段做準備
大概總結，海德格爾批判的不是科學家，而是那種不反思科技的本質隻盲目推動科技發展這一行為本身。海德格爾這幾篇文章并不是說『科技不應當存在』，實際上他也反複聲明了科技發展的不可避免，他的目的是揭露科學的邊界，并沒有反科學。
至于認為海德格爾反科學的呢，常用的證據是他在What is called Thinking中說的『科學家不思想』這句話。 但一旦我們了解他對科學的批判，就能了解他這裡說的不思考，不是科學本身無用，而是指所有學科都被科學化以後會遮蔽其他關乎存在的思考。
7.為什麼用“奴隸”這個詞
Basic Questionsof Philosophy: Selected "Problems" of "Logic"中原文是"the most miserableslaves of modern times"，我想他用slave一詞并非出于人格層面的歧視，而是表達了一種被束縛和不自由的狀态：如果不認識科技的本質，盲目在科學研究道路上做一顆沒有反思精神的釘子是不自由的；而全人類在不反思的情況下盲目推進科技發展也是不自由的。
8.另外，我猜測可能跟黑格爾的主奴辯證法有關。黑格爾描述的奴隸是依賴于主人的，奴隸将自然轉化為主人所需，奴隸成為主人與自然間的中介，而主人與自然不再接觸。這與海德格爾對科學的看法很像，或許海德格爾認為現代科學就是這個奴隸，科技就是這個奴隸産生出的結果，而人類作為主人必須經過科學這個奴隸作為中介才能接觸自然，于是人類越來越遠離自然，越來越遠離存在的本身面目。
9.總的來說。《技術的追問》是海德格爾後期思想中的一篇名作。文章一開始，海德格爾通過一連串的精巧解讀（文字遊戲），将技術—手段—四因—招緻—引發—帶來—産出，最終解釋為一種“解蔽”。“技術乃是一種解蔽方式”。
而現代技術相比原初技術，其基本特征之變化為，從一種“産出”變成了“促逼”。這裡的促逼是在“擺置自然”的意義上提出來的，我們仿佛看到人類将自然逼進死胡同，用匕首威脅自然，要自然掏出它“藏着的資源”。
是的，自然被看做一種可以量化，儲存着某種資源的載體。這裡，現代技術不同于傳統農耕，傳統農耕對農作物，近乎一種“看護”，農夫看護着農作物的生長。而現代技術則用機械化裝置，促逼土地大量出産它儲存着的東西。
這樣，萬物就以一種持存的方式，呈現出來，什麼是持存？就是一種可量化狀态，仿佛尚未生産出來的糧食已經被“訂置”，比如年産量的計劃，就意味着，糧食已經在地裡面“儲存”，等待人類“支取”。糧食就是以而持存，它成了“持存物”。
萬物在持存的意義上存在，那麼它們是被人類按照某種目的“擺置”的，這種擺置的集合就是“集置”。集置這個詞彙，Ge—stell，出自于gestell架構，骨架的意思，但是它用這個ge表達某種集合。也就是說，它既有骨架，架構的意思，又有集合的意思。萬物就以這樣一種有架構的集合的方式呈現自身。
比如內建電路闆，當然這是在比喻的意義上來談。我的了解是，因為自然變成了互相咬合的整體，比如樹木提供木料，木料供給紙張，紙張變成雜質，萬物都被齒輪軸承化了，也就是技術的“集置”。單獨任何一個自然物都不單單是它自己了。因為它顯現自己為“木材”，就把其他東西的存在也帶出來了。在這個意義上，某物和它物之間的齒輪軸承關聯關系，就表現為內建電路闆。內建電路是一些“具有不同功能的零件”的集合，它們以有目的性的方式擺放在“電路闆”（座架）上面，比如電容這個零件，如果不能放進這個整體中，它就沒有實際的意義。因為我們就以它在整體中的意義的方式看待它。
（杜尚可能是一個先知式的藝術家，他本能地感受到集置這種解蔽方式，進而創造出這副畫，《大玻璃》，它的另一個名字是《新娘，甚至被光棍們剝光了衣服》，這裡就可能表現出了人被技術這種集置的解蔽方式所統禦）
現代技術改變了原來的“看護産出”，而用一種“促逼”的方式逼迫自然交出它儲存的東西，人類從“助産士”的角色變成了“破腹産”手術操作者，形成了一種對自然的巧取豪奪。
然而最大的危險并非這種對自然的提前榨取（例如對石油的過度開采），或者技術脫離倫理的危險性（例如原子彈濫用之可能）。而是，現代技術具有一種吞噬力（全球化），它以一種“命運”的方式成為一種統治性的解蔽方式。
（因“集置”的方式而解蔽的河流，再也不是古詩中的那條河了）
當它成為唯一的解蔽方式，人們就會看錯了，認為這就是解蔽的唯一方式，甚或者，這就是解蔽本身，它成為了唯一真理（科學真理）。例如我們有時候反駁一個觀點，說，“這不科學”，已經暗含着“科學”等同于“真理”這樣的認識。
——而很可能實際上，不科學才是“對的”。
同時，集置作為吞噬萬物的解蔽方式，也将“人”拉進這個集置解蔽方式之中，人變成了某種“資源”，例如“人力資源”這個詞彙。這裡人被異化成了達成目的的手段。我們知道，康德說，人隻能是目的而不能是手段，當人被視作達成目的的一個中間環節（齒輪），人就被“工具化”了，也即異化。
但是這種異化，這種人被技術支配的事實，又具有一種僞裝性，它在這樣的意義上僞裝自己———人膨脹開來，神氣活現地成為地球的主人了。仿佛是人不斷征服自然，自然不停屈服于人。
然而，“但哪裡有危險，哪裡也生救度”。海德格爾引用荷爾德林的詩作。一旦這種解蔽方式，把人的異化深入到一定的程度，人就越加對這種異化産生警覺。“集置咄咄逼人地把人拉扯到被認為是唯一的解蔽方式的訂置之中，并且因而是把人推入犧牲其自由本質的危險之中——恰恰在這種極端的危險中，人對于允諾者的最緊密的，不可摧毀的歸屬性顯露出來。”也就是說，人就看清了技術統禦人，而非人統禦技術的事實。
最終海德格爾指出了救渡之道———藝術。
在這裡談談我的了解。當世界的解蔽方式被技術統治，被集置統治，藝術以另外的方式進行着解蔽。它使人醒悟，原來世界的解蔽并非隻有技術集置這一種方式。
如下圖，我們可以強烈感受到，這是四種不同的“風格”，而什麼是“風格”？這是值得深思的東西。海德格爾說藝術作品的本質就是解蔽，是真理。我覺得，這個解蔽的“内容”不是最重要的，而是，它以什麼方式解蔽才最重要，而我把這個解蔽方式就了解為“風格”。我們欣賞藝術作品最終欣賞的是風格本身，内容反而應該是“風格”的承載物。
《科學與沉思》是海德格爾《演講與論文集》中的第二篇文章，文章接着第一篇《技術的追問》，深化對現代科學/技術的了解，同時，又開啟了新的内容，即，曆史如何被這種解蔽方式的統治地位所拉住，曆史命運又将如何突破這種羁絆，被沉思推動。
首先，海德格爾提出來一個命題———“科學是關于現實的理論”。
這裡的兩個詞彙，現實和理論，仍然需要澄清和闡釋。
現實在古希臘的層面上，其實是“進入在場之中而産出者和被産出者”。随後，它在現代科學的背景下，變成了一種“成果”，現實成了一個“對象”（Gegen-stand）對置。
而“理論”來自于古希臘的詞彙“觀審”。觀審作為一種生活方式，在價值上高于“實踐的生活方式”。那麼，理論是對真理（無蔽）有所守護的觀審。它在現代意義上（從羅馬翻譯開始），“理論，觀審”變成了“切割，分割”，有所分劃幹預的行動的特性。科學不僅把萬物進行區劃，同時科學自身也在區劃自身，它将自身區劃為各個學科。我認為，海德格爾在這裡談的理論其實就是“認知方式”。
現代科學是創立在這樣的基礎之上的，也就是笛卡爾區劃了我和世界，當我思故我在被樹立凸現之後，世界就剝離了“存在”的意義，而成為一種“表象”，世界隻有在“表象”的了解之下才成為相對主體而言的“對立之物”，即對象，對置物。這種趨勢可以上溯到亞裡士多德。
這樣，無論是現實還是理論，都獲得了一種“對置性”，我們用以認識的方式，以及現實之呈現方式，都變成了一個“對象性”的東西。這就把萬物的呈現（解蔽）放進了一個範圍之内。這也就是科學無法用科學的方式認識自己的原因，因為它不能“跳出”自己看自己，既然整個世界都被這種“對置性”所支配，集置獲得了解蔽的統治地位。難道人已經無法認清科學的本質了嗎？
不然，海德格爾提出用沉思代替教化。教化是一種“被動”的形式，“教化把一個榜樣帶到人的面前，人根據這個榜樣來構成他的所作所為”。這個教化其實就是“文化”，文明對人的潛移默化。它形構着人的精神世界，意識形态等等，進而對人進行支配。
而沉思則具有一種“主動性”，它其實是要“通達那個我們不曾看透，但長期逗留的地方”。這樣才能夠認清“科學”，“技術”。以及我們的時代。隻有認清了這個時代，我們才能通過沉思再超越這個時代，這也就是推動曆史的車輪。而這種“推動”其實是一種“命運”的内驅力驅動我們去推。而我們的推也就是這種命運生成自身的過程。
“在朝向值得追問者的路向上漫遊，這并非冒險，而是返鄉”，值得追問的問題就是曆史之為曆史的動力。沉思在這種意義上成為一種“攀登”（出自于标題邊注）。這說明教化不是攀登，而是一種非主動性的“下落”，也就是曆史開啟一幕之後的“自由落體”。
隻有沉思可以開啟新的一幕，“并不是因為無教養的人們取得了統治地位，而是因為一個時代的标志變得清晰可見了，在這個時代中，值得追問的東西重又開啟出通向所有事物和所有命運之本質的大門”。
聽，那值得追問之物正牽引我們拉動命運之鉸鍊。
【名言】
1、哲學不能引起世界現狀的任何直接變化。而且，所有一切隻要是人的思想和圖謀都不能做到。
2、人生就是學校。在那裡，與其是幸福，毋甯是不幸才是好的教師。因為，生存是在深淵的孤獨裡。
3、充滿勞績，然而人，詩意地栖居在大地之上。
4、存在是存在者的存在，存在者存在是該存在者能夠對其它存在者實施影響或互相影響的本源，也是能被其它有意識能力存在者感覺、認識、判斷、利用的本源。
5、詩人從躍動、喧嚣不已的現實中喚出幻境和夢。
6、思就是在的思，……思是在的，因為思由在發生，屬于在。同時，思是在的，因為思屬于在，聽從在。
7、思之最恒久之物乃是道路。
8、良心唯有經常以沉默形式來講話。
9、人安靜地生活，哪怕是靜靜地聽着風聲，亦能感受到詩意的生活。
10、人活在自己的語言中，語言是人“存在的家”，人在說話，話在說人。
【相關電影】
The Ister《伊斯特河》（2004年），故事内容根據海德格爾1942年的講課。
David Barison 和Daniel Ross拍的一部長達189分鐘的紀錄片(2004)。Barison生于1972年，澳洲墨爾本大學讀哲學。Ross是Barison的校友，最初學實體，後來碰到Barison轉哲學。因為熱衷于海德格爾的警句，想讓人們知道海德格爾的理論今天并不過時。So, 他倆03年買了一部DV，從倫敦出發，順着Danube河流，拍下了這部 公路哲學片子。先八卦這麼多，同時承諾，不主動談電影結構，不拒絕談獲獎情況，對于叙述部分的正誤不負任何責任, 接着看：
The Ister是德國詩人Holderlin未完成的一部詩的标題，背景是Danube river。詩的開頭是這樣的：Now come fire! / Eager are we / to see the day。猜對了，電影也是這樣開始的。第一個問題是：荷爾德林是誰。反正最後瘋了。第二個問題是：荷爾德林同海德格爾什麼關系。我讀前者不讀後者，是以隻能簡單的說，海德格爾在1942年開講座，探讨詩歌的意義，技術的自然性，古希臘同德國當年的聯系，政治和生存的本質，正好荷爾德林的《The Ister》正好可以滿足海德格爾。
本片子逐句拆開這首詩，穿插進一些當代哲學家随意的觀點。當然，不同地點的畫面必不可少，最後是海德格爾朗誦這首The Ister, 最後的結尾，同開頭一樣，一隻鴨子向前消失。我的簡介這麼多已經足夠。OK, 接着八卦：片子中找到了三位哲學家，Bernard Stiegler，寫過《時間和技術》，當然法國5月革命時做過幾年牢。海德格爾的擁趸，同時推進老海的主題。提出Spirit, 片子的後面德國導演Hans-Jurgen Sybergberg有頂他的戲。
Jean-Luc Nancy, 探讨政治和意識形态。10分鐘年華老去 裡面，他在火車上向他的女學生講人生的那個人，仔細想想。Philippe Lacoue-Labarthe：因為瞧不起海德格爾當年加入納粹，同時拒絕道歉。出版過《藝術和政治》，搞政治的不是什麼好鳥。不過他是個煙鬼，這點讓我有認同感。 他還提到Paul Celane的一首詩，忘記了是那首，興奮了一下。
Hans-Jurgen Sybergberg老帥哥出場，問，豈不機器也有精神 (spirit)？或許有，但肯定不是那種裝在馬桶裡面，看女人在上面做什麼的錄影機。
這些主題很大，探讨自然，技術，時間，存在，政治等等。最絕望的是Stiegler說了這樣一句：什麼是自然？自然已經淪為一種幻覺（in our time, Nature has become a phantasm）。這樣的觀點，雖然不怎麼淫蕩，但是夠賤，夠賤。
自然真的就是一種幻覺麼？那麼第一就是高呼原始社會好的藝術家，第二就是工業社會裡快樂的淫蕩的藝術家。可能還有其他。
電影叙述着當年，也混同當年的記憶，紀錄着現在。生活真的可以叙述麼？現在 真的就可以記錄麼？于是懷念那些以最拙劣的步子走着路的人。
這部紀錄片幫我整理了一下自己的視角，但是很多難言之隐依然無法洗去，當然也并不幻想這種哲學方式帶給我終極的對話。其實，屬于自己體内的戰争，還要繼續扛下去。不過總有一天，這些終究消失，僅僅為自己生存的第二天而戰(Tom Waits)。
的确，“我看到的你不過是我自己”。紀錄片的故事講完了，然後呢，刷卡，等地鐵，上車，走人。
Being There《富貴逼人來》（1979年），題材觸及海德格爾的存在概念和被人久遺了自己的存在。
暢斯（彼得·塞勒斯 Peter Sellers飾），一位頭腦簡單的老園丁。他一直生活在華盛頓的一間老房子裡，從未離開過。他全部的生活就是看電視，看電視成了他唯一與外界溝通的途徑。在長期的累積之下，他的整個思想行為和世界觀已完全電視化。然而他的雇主突然去世，暢斯一下子變得無處可去，孤苦無依。面對陌生而又新鮮的世界，他頓時亂了方寸。在一場突如其來的車禍後，暢斯居然成為富有的華盛頓商人伊芙（雪莉·麥克雷恩 Shirley MacLaine飾）和本（茂文·道格拉斯 Melvyn Douglas飾）的座上賓。他憑借在電視上學來的“廣博”知識，技驚四座，甚至當上了政客們倚重的智囊。
本部享譽70年代末期影壇的政治諷刺喜劇《富貴逼人來》，是笑匠彼得·塞勒斯的最後遺作。本片榮獲1980年第52屆奧斯卡金像獎最佳男配角并獲得最佳男主角提名，入圍1980年第33屆戛納電影節主競賽單元-金棕榈獎。
Fine.