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作者簡介
郭畑，重慶大學曆史學系副教授。
摘要
蘇轼具有強烈的承道自信和傳道意識，蘇學一度也被一些士人視為儒學正統。蘇學雖然在北宋後期遭到新黨集團的嚴重打擊，但最終在南宋崇尚元祐的背景下強勢反彈，并在宋孝宗時期達到極盛。在淳熙四年的孔廟禮議中，蘇轼距離孔廟享祀隻有一步之遙，這是蘇學在極盛時期進行正統确認的一次制度嘗試，也是蘇轼進入孔廟享祀最為有利的曆史時機，但其結果卻最終不了了之。究其原因，既不是緣于皇權的阻撓，也不是因為理學陣營的反對，最為主要的原因應該是蘇轼思想與當時整體思想氛圍之間所存在的扞格。蘇轼進入孔廟的失敗，是蘇學難以在宋代争得儒學正統的一個縮影。
關鍵詞：蘇轼；蘇學；孔廟；道統；南宋
本文來源：《中華文化論壇》2024年 第3期
中華道統思想源遠流長，中唐韓愈大力重倡儒家道統論，“入宋以後，儒家道統說得到了繼承和發揚，盡管對儒家道統的承繼看法或有不同，但維護這個道統卻成為新儒們所共同關心的問題”。在“宋代知識分子崇尚‘統序’的文化思潮”中，儒家道統論是“關于‘統’的大論戰”中影響最為深遠的一種，也是“宋代儒學的基本預設之一”。在理學、蘇氏蜀學、王安石新學這幾個宋代主要學派的道統建構和競争中，學界關注最多的無疑是理學，而蘇學則通常被認為是在道統建構上最為消極的一派。其實，蘇轼、蘇轍的承道意識也相當強烈，并且，在南宋孝宗淳熙四年（1177）和理宗端平二年（1235）的兩次孔廟祀典禮議中，蘇轼也都是孔廟享祀增選名單的讨論對象，盡管最終未能入選。關于淳熙四年的孔廟禮議和蘇學之盛，張健先生曾作出過相當精彩的分析，但其将蘇轼未能從祀配享的原因主要歸結于“遭到理學集團的阻撓”，或許值得商榷。本文試圖以淳熙四年孔廟禮議為中心，探讨蘇學在儒學道統競争上的思想困境。
一、趙宋南渡與蘇學之盛
宋代學者大多都有強烈的承道意識和自信，不僅王安石門徒“尊之與孔子等”，二程自信“得不傳之學于遺經”，蘇轼、蘇轍也相去不遠。蘇轼記歐陽修曾對他說：“我老将休，付子斯文。……我所謂文，必與道俱。” 蘇轍自傳則說：“《詩》《春秋傳》《老子解》《古史》四書皆成。嘗撫卷而歎，自謂得聖賢之遺意。” 二蘇自待之重并不在王安石和理學家之下。北宋後期，蘇學的發展受到了政治局勢的嚴重影響。宋哲宗親政紹述後，新黨便開始在政治上反撲元祐黨人，宋徽宗崇甯以後更進一步在政治上實施嚴格的元祐黨禁。蘇轼、蘇轍都名列元祐黨籍之中，蘇門黃庭堅、秦觀、晁補之、張耒等概莫能外，并且，蘇轍在“曾任執政官”之列，蘇轼則位于“曾任待制以上官”的榜首，秦觀、黃庭堅、晁補之、張耒則占據“餘官”的前面四席，蘇門被打擊的程度遠遠超過程頤及其門人。徽宗時期的元祐黨禁尚不止于政治迫害，而且還厲禁元祐學術。崇甯元年（1102）十二月二十七日诏雲：“諸邪說诐行、非先聖之書并元祐學術政事，不得教授學生，犯者屏出。” 這尚且隻是禁其傳習，到次年四月丁巳，則“诏焚毀蘇轼《東坡集》并《後集》印闆”，乙亥更诏“三蘇、黃（庭堅）、張（耒）、晁（補之）、秦（觀）及馬（涓）文集、範祖禹《唐鑒》、範鎮《東齋記事》、劉攽《道話》、僧文瑩《湘山野錄》等印闆，悉行焚毀”，進一步擴大了禁書的範圍。十一月庚辰，再次強調“以元祐學術政事聚徒傳授者，委監司舉察，必罰無赦”。這種禁锢一直到宣和後期都還沒有松動的迹象，宣和五年（1123）七月甲子，“中書省言福建路印造蘇轼、司馬光文集。诏令毀闆，今後舉人傳習元祐學術者，以違制論”⑩，次年十月庚午，又诏“有收藏習用蘇、黃之文者，并令焚毀，犯者以大不恭論”。從這些禁書毀闆的诏令可以很明顯地看到，徽宗時期的文字禁锢重點是打擊司馬光和蘇轼。不僅如此，政和時期甚至還開始禁習詩賦，這無疑是主要針對蘇學。詩賦科的存廢是新舊黨争的一個焦點問題。熙甯三年，“（宋神宗）親試進士，始專以策，定著限以千字”，開始在殿試中罷試詩賦。随後朝中展開了是否徹底罷廢詩賦科的讨論，而蘇轼則在次年正月上了一封很長的持反對意見的議狀，他是當時少有的明确反對罷廢詩賦的官員之一。蘇轼的反對并未見效，王安石二月丁巳即代表中書奏改科舉，希望“進士罷詩賦、帖經、墨義”，神宗從之。但神宗死後，哲宗元祐元年（1086）閏二月，時為侍禦史的劉摯即“乞試法複詩賦，與經義兼用之”。元祐四年又從禮部議，“立經義、詩賦兩科，罷試律義”。而哲宗親政不久的紹聖元年（1094）五月四日，又重诏“進士罷詩賦，專治經術”。有了這一曲折，“詩賦”很大程度上便成了“元祐學術”的一個重要象征。徽宗政和元年（1111）十一月十五日，便有臣僚請求禁絕傳習詩賦，以免流為“元祐之學”，于是诏榜朝堂，委禦史台彈劾，後來便“著于令，‘士庶傳習詩賦者杖一百’”。不過，新黨對于蘇學的打壓最終随着北宋的滅亡而崩解。趙宋南渡後，在“元祐”成為政治正确的大背景下，蘇學和程學都迎來了翻身的機會，而蘇學無疑比程學要成功得多，在高宗、孝宗時期甚至形成了一股強烈的“崇蘇熱”。由于蘇學和詩賦本為元祐學術大宗，其在北宋後期被迫害的程度又最為嚴重，是以一旦解禁平反，其複興也最為蓬勃。在南宋分科取士的制度之下，蘇學幾乎可以獨占詩賦一科，陸遊即曾說：“建炎以來，尚蘇氏文章，學者翕然從之，而蜀士尤甚。亦有語曰：‘蘇文熟，吃羊肉。蘇文生，吃菜羹。’” 不僅如此，蘇學在經義科中同樣也可以争得不少地位，連朱熹在《學校貢舉私議》中也肯定蘇轼《詩》《書》《論語》《中庸》之說可采⑩。在一些士人看來，蘇學即是儒學正統所在，如北宋末胡順陟就認為“本朝大儒無過于歐陽修、蘇洵與其子轼”，後來南宋前期的王炎也說：“昔者歐陽子以古學先天下，而南豐之曾、眉山之蘇在其門，天下皆曰歐陽子即韓子也；蘇子以文章先天下，而宛丘之張、淮海之秦、濟北之晁在其門，天下又皆曰蘇子即歐陽子也。”不僅如此，蘇學在政治上也越來越占據優勢。宋高宗、宋孝宗都相當尊崇蘇轼，這兩位皇帝可謂是南宋前期“崇蘇熱”最有力的推動者。宋高宗在南渡不久的建炎四年（1130），即曾從蘇轍之子蘇遲處宣取蘇轼書，還對臣僚說：“轼書無非正論，言皆有益。” 據說他“極愛蘇公文詞，力購全集，刻之禁中”。或許是受到宋高宗的影響，宋孝宗也“雅敬文忠，居常但稱子瞻，或稱東坡”，還于乾道九年（1173）閏正月望日禦制了一篇蘇轼文集的《序贊》賜贈蘇轼曾孫蘇峤。他在《序》中自述說：“（蘇）轼所著，讀之終日，亹亹忘倦，常置左右，以為矜式。” 孝宗先于乾道六年九月壬辰“賜蘇轼谥曰文忠”，又于乾道九年二月丁亥“特贈蘇轼為太師”，其制詞盛贊當時蘇學之流行雲：“人傳元祐之學，家有眉山之書。” 這就幾乎在政治正确的“元祐之學”與蘇學之間劃上了等号。在南宋“一色元祐”的用人方針下，朝廷褒錄、任用的蘇氏親屬、後學相當多，不少人都在高宗、孝宗時期進入了權力中樞，蘇學影響也因而遍及朝野。在此背景下，蘇學于宋孝宗時期達到了極盛，魏了翁即說蘇學“大顯于阜陵褒崇之日”，趙彥衛也曾回顧說：“淳熙中，尚蘇氏，文多宏放；紹熙尚程氏，曰洛學。” 南宋前期這股從上到下的“崇蘇熱”，使得蘇轼及與之有關的歐陽修、司馬光的地位也都一路走高，蘇轼甚至一度在孝宗的支援下離孔廟配享、從祀隻有一步之遙。
二、淳熙四年的孔廟禮議
淳熙四年的孔廟禮議，《宋史·李焘傳》有簡單記載：“（淳熙）四年，駕幸太學，以執經特轉一官。焘論兩學釋奠：從祀孔子，當升範仲淹、歐陽修、司馬光、蘇轼，黜王安石父子；從祀武成王，當黜李勣。衆議不葉，止黜王雱而已。” 李心傳《建炎以來朝野雜記·元豐至嘉定宣聖配享議》記載最詳，雲：
淳熙三年（1176）冬，趙叔達粹中為吏部侍郎，論王安石奸邪，乞削去從祀。上謂輔臣言安石前後毀譽不同，其文章亦何可掩。時李仁父（焘）為禮部侍郎，上與共議，欲升範仲淹、歐陽修、司馬光、蘇轼而黜王雱。仁父乞取光、轼而并去安石父子。上又欲升光、轼于堂，仁父上章稱贊。且言若親酌獻，則暫遷其坐于他所。疏入，上命三省、密院議之。密院王季海（淮）依違其詞。趙溫叔（雄）言仲淹自以功業名當時，修亦有微玷，不若止用光、轼。而三省龔實之（茂良）、李秀叔（彥穎）皆以為不可，事遂不行。久之，但除臨川伯雱畫像而已（四年七月癸醜降旨——原注）。
其《道命錄》卷八也有記載，但細節頗有出入，雲：
淳熙四年，趙侍郎粹中又奏，乞去王雱，而擇本朝名儒列于從祀，诏禮官、學官與給舍議。李文簡（焘）時為禮部侍郎，上谕以範、司馬二文正，歐陽、蘇二文忠從祀，李公以為可。趙衛公在西府尤主之，且欲置範、歐而升司馬、蘇于堂上，龔、李二參政不以為可，乃不行。其年秋，但去臨川伯雱畫像而已。
葉寘《愛日齋叢抄》則錄有兩段李焘奏議的文字，雲：
李仁甫侍郎，淳熙間因阜陵論先儒從祀當升黜去取，遂奏言：範仲淹佐仁宗謹庠序之教，始遍郡國立學，更取士法，以作新人才。歐陽修倡起古文，攘斥異端，視唐韓愈無愧，嘉祐、治平之間，人才特盛，修所長育成就，為力居多。而司馬光及蘇轼風節彌高，其學術專務格君心，安百姓，其欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，流離颠沛，之死靡憾，蓋似孟子。當安石萌芽，唯光、轼能逆折之，見于所述文字，不一而足。轼著《書傳》，與安石辯者，凡十八九條，尤為切近深遠，其用功不在決洪水、辟楊墨下，使其言早聽用，甯有靖康之禍？悉去王安石父子而取光、轼，斯為允當，并及仲淹、修，亦無不可。
又言：昨蒙聖谕，欲升光、轼配享于堂，辄以陳瓘斥王安石逆像獻否，聖谕謂若親酌獻，則暫遷其坐于他所，君臣之分，終有未安，光、轼必不敢當。此理隻用世次先後，使繼韓愈，亦無降抑。
綜合諸處記載，可見掀開此次禮議序幕的應該是趙粹中。
趙粹中于淳熙三年冬請罷王安石從祀未果，接着又于次年初請罷王雱，而代以本朝先儒。其時孝宗将于二月乙亥幸太學、谒先聖，孝宗于是诏禮官、學官與給舍議。孝宗同意罷去王雱，他心目中的人選則是範仲淹、歐陽修、司馬光和蘇轼，這明顯有他振作朝政的意圖在。由此，時為禮部侍郎的李焘奉此意旨而奏疏，但從《叢抄》所錄前段文字内容來看，李焘力主的實際上是司馬光和蘇轼，但也同意範仲淹和歐陽修從祀，他又建議将王安石父子一并罷去。《雜記》說他“乞取光、轼而并去安石父子”，并不全是，但較為符合李焘本來的想法。孝宗接着更欲以司馬光和蘇轼配享，這在此前已有王安石配享的先例可循，他并主動提出了幸學時解決禮儀問題的對策。但由《叢抄》所錄後段文字可見，李焘是出于君臣之分而表示反對的。《雜記》說他“上章稱贊”，應該是不可靠的。《雜記》說“疏入，上命三省、密院議之”，其疏未必就是李焘之疏，其時應該還有其他官員參與議論，隻是今已不見。不過，禮議進展到這個環節，出現了極大的意見分歧。簽書樞密院事趙雄主張放棄範仲淹和歐陽修，而以司馬光和蘇轼配享。但參知政事龔茂良和李彥穎卻表示反對（其時宰相空缺，龔茂良為首參），而同知樞密院事王淮則不明确表态。此事一直拖到七月，終于罷去了王雱，但司馬光和蘇轼配享從祀一事卻不了了之。
在這次禮議過程中，孝宗可謂是最為有力的推動者。他先主動提出以範仲淹、歐陽修、司馬光和蘇轼從祀，又進一步主動将司馬光、蘇轼由從祀升格為配享，而且主動提出解決禮儀問題的對策。雖然有些不同意見，但基本上附和孝宗并積極推動其事的則是李焘和趙雄。李焘和趙雄分别是蜀中眉州、資州人，他們推崇蘇轼自在情理之中，趙雄還于淳熙三年上劄為蘇轍請谥，而李焘撰《續資治通鑒長編》，其推崇司馬光也很容易了解。持反對意見的龔茂良、李彥穎和不表态的王淮則都不是蜀人，三人雖然都沒有明确的學派傾向，但他們和理學家确實也都有所交集。王淮和朱熹在乾道四年即已初識，其後一直保持着較為融洽的交往，直到淳熙九年因朱熹彈劾唐仲友案交惡方才斷絕往來，而且浙江是南宋理學傳播的一個主要區域，他應該大概知道理學一派的道統觀。
龔茂良在禮議前不久的淳熙三年六月舉薦過朱熹，《宋史全文》載：
甲午，龔茂良奏：“近奉诏旨，欲獎用廉退之士。有朱熹者，操行耿介，屢召不起，宜蒙錄用。”上問：“曾為何官？”李彥穎奏：“聞曾曆州縣官一任，後以密院編修、武學博士召，皆不起。近歲陛下特與改官，見任宮觀。”上曰：“記得其人屢辭官，此亦人所共知，今可與除一官。”于是诏除秘書郎。……（朱熹）力辭。會有言虛名之士不可用者，以故再辭，即命主管沖祐觀。上謂執政曰：“有魏掞之，今安在？”龔茂良等奏：“已物故。”上曰：“……掞之雖死，欲少加旌别，可贈宣教郎、直秘閣。”
可見李彥穎也附和其事，而且孝宗因為朱熹還想到了魏掞之。李彥穎僅說曾聞朱熹之事，而他與張栻的關系則要更直接一些。《宋史·李彥穎傳》載其兼皇子恭王府直講時，“經筵，張栻講《葛覃》，言先王正家之道，因及時事，語激切，上意不怿。彥穎曰：‘人臣事君，豈不能阿谀取容？栻是以敢直言，正為聖明在上，得盡愛君之誠耳。《書》曰：“有言逆于汝心，必求諸道。”’上意遽解，曰：‘使臣下皆若此，人主應無過。’” 張栻乾道六年十二月兼侍講，次年六月即罷，胡宗楙《張宣公年譜》系講《葛覃》事于乾道七年二月。張栻自己将講《葛覃》一事記錄在《經筵講義》中，但并未記錄此中曲折，大概他自己也不知道李彥穎曾為他在孝宗面前圓場。後來朱熹、楊萬裡分别為他所作的神道碑和傳記雖也都記述了講《葛覃》一事，但也均未提及李彥穎為張栻開脫的情節。又，據《宋史》龔、李本傳，二人都曾在隆興北伐的時候站在張浚一邊，而張浚在被秦桧排擠出公權力中心後，“專精道學，黾勉身修”，最終傾向于程學，并讓其子張栻從學胡宏，最終成為湖湘學派巨擘。以張氏父子在當時的影響，龔、李二人應該也對理學的道統觀有所了解。
不過，盡管王淮、龔茂良、李彥穎與理學家都有關系可尋，但諸人并不贊同乃至反對司馬光、蘇轼配享或從祀，卻并非都是站在理學的立場。龔茂良雖然舉薦過朱熹，但他和李焘的關系也比較密切，而且他和李焘之子李塾的關系更是頗為深厚。王德毅先生《李焘父子年譜》于淳熙五年六月龔茂良卒後說：“茂良知（李）塾最深，相期以學，聞其卒，甚哀悼之。” 又，《宋元學案補遺》據李彥穎維護張栻一事而将其列為張栻同調，則未免失之太寬。諸人不置可否乃至明确反對的立場，更重要的恐怕還是司馬光和蘇轼進入孔廟缺乏足夠的說服力，因為從淳熙四年前後的權力中樞格局演變來看，兩府的人事調整對蘇學其實極為有利。
淳熙二年九月，葉衡罷右相，沈複罷同知樞密院事，兩府隻剩下參知政事龔茂良、剛從簽書樞密院事轉參知政事的李彥穎、簽書樞密院事王淮。淳熙三年八月，王淮除同知樞密院事，趙雄方簽書樞密院事。這正是此次禮議時的中樞格局，其中隻有地位最低的趙雄極力支援孝宗的意圖。但是，随後的人事調整卻出現了極大的變化。淳熙四年六月，龔茂良罷參政而代以王淮，趙雄則在十一月庚子除同知樞密院事。随後淳熙五年正月，即從侍禦史謝廓然言而禁以程頤、王安石之說取士，其後的三月，史浩拜右相，李彥穎随即罷參政而代以趙雄，王淮則知樞密院事，四月丙寅除範成大參知政事，六月乙酉錢良臣簽書樞密院事，甲戌又罷範成大，十一月罷史浩右相而代以趙雄，王淮則除樞密使，乙亥錢良臣參知政事。在此權力格局下，當初極力支援的趙雄和“依違其詞”的王淮分别統領兩府，而持反對意見的龔茂良在禮議尚未結束的淳熙四年六月即被罷去了參政（七月方除去王雱畫像），而李彥穎也在次年三月被罷。這一基本格局直到淳熙八年八月罷趙雄右相而代以王淮方才出現變動，而在此期間，請禁程學、新學的謝廓然在七年五月簽書樞密院事，次年八月同知樞密院事，九月兼權參知政事，一路高升。然而，在這種對蘇學極為有利的權力格局下，司馬光、蘇轼進入孔廟一事卻僅以罷祀王雱而不了了之。
三、端平二年的孔廟禮議
理學在乾道、淳熙時期表現出了強勁的上升勢頭，而蘇學卻未能抓住淳熙時期的有利時機實作蘇轼進入孔廟的目标，實際上也就未能借此機會确立自己的儒學正統地位，而接着便是“紹熙尚程氏，曰洛學”了。不過，哪怕直到慶元黨禁之後的很長時間，蘇學仍然有着廣泛而強烈的影響，但理學的勢頭已經難以阻遏。嘉定四年（1211），李道傳奏請解除學禁之诏，頒朱熹《四書集注》于太學，讨論以二程等理學諸儒從祀，但全都由于“會西府有不樂道學者”等原因而沒有成功。次年，國子祭酒劉爚“又乞以晦庵《語》《孟》集注立于學官，從之”。
理宗時期，在皇帝偏好、權臣利用、清流議論、思想流播等多重因素的合力下，理學的政治和思想地位不斷提升，并最終在與蘇學的道統競争中勝出。理宗即位後的寶慶三年（1227）正月己巳，便立即追封朱熹為信國公。三月庚戌朔，朱熹季子朱在進對時，向理宗建議改革孔廟附祭人選，《道命錄》載其言雲：“國家有程頤、程颢，又有張載，得孔、孟以來不傳之緒，若使之從祀夫子廟庭，斯文幸甚。”據說理宗“嘉納之”，隻是并未施行。紹定末年，增加理學大儒從祀孔廟的議論再次出現，《宋史·朱熹傳》載：“理宗紹定末，秘書郎李心傳乞以司馬光、周敦頤、邵雍、張載、程颢、程頤、朱熹七人列于從祀，不報。”
及至端平二年（1235），增加本朝大儒從祀孔廟終于進入朝廷的正式讨論程式。《宋史全文》載其年正月甲寅：“禮部尚書兼侍講李埴奏：‘胡瑗、孫明複、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇轼、張載、程颢、程頤十人，卓然為學者所宗，宜在從祀之列。乞令經筵、秘書省、國子監參酌熟議。’又奏：‘乞将子思并與升祀，列在十哲之間。’從之。” 《宋史·理宗紀》亦述此事而更略，且無“從之”的記載。後世關于此次禮議的誤會不少，其具體過程也難以知悉。《全文》所謂“從之”，當指從李埴“乞令經筵、秘書省、國子監參酌熟議”之請，并非從其增選之議，《續資治通鑒》雲從李埴之議，當誤，不然就不會有其後淳祐元年诏周、張、二程從祀一事了。《宋元學案·嶽麓諸儒學案·文肅李悅齋先生埴》又雲：“淳祐元年，奏請以周、程、張子從祀。又言：‘王安石雖罷享，而因循未黜，乞亟進三人者以易之。’诏可。”又，清人王梓材已經指出李埴于嘉熙二年（1238）先卒，其請當系端平元年而非淳祐元年，是以端平二年春正月才诏議胡瑗等十位趙宋本朝大儒從祀。不過，《學案》所記李埴之請也與《宋史全文》和《宋史》差别頗大。
王德毅先生《李焘父子年譜》端平二年條述及李埴此奏時引了一段《徐文清公（僑）家傳》的記載，對我們了解此次禮議的一些細節頗有幫助。徐僑是呂祖謙和朱熹的門人，《家傳》載其端平元年“禦筆兼侍講”。“一日講畢”後，理宗主動對徐僑說及“二程氏理學之純”，二人由是展開了一場關于理學的對話，其間徐僑奏雲：“二程氏宜從祀于夫子廟庭。王安石學術頗僻，至謂‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤’，害政壞法，卒基靖康之禍，願廢勿祀。”理宗“欣然開納”，“且謂李埴亦請并祀周敦頤、程颢、程頤、張載、邵雍、朱熹”，徐僑說：“邵雍氏之學，推數以明理，未及諸先生之純。願亟俞李埴之請，先以五人列諸從祀。”其後徐僑又請以子思升十哲，理宗“稱善”。對話結束時，理宗又命徐僑“與李埴議之”。徐僑其後“以上旨語李公（埴），李公以子思陪祀已定，請且以我朝諸儒先從享”。《宋史·鄭清之傳》：“端平元年，上既親總庶政，赫然獨斷，而清之亦慨然以天下為己任，召還真德秀、魏了翁、崔與之、李埴、徐僑、趙汝談、尤焴、遊似、洪咨夔、王遂、李宗勉、杜範、徐清叟、袁甫、李韶，時号‘小元祐’。” 徐僑、李埴之入朝和讨論即是在這一背景下展開的。據此，則《宋元學案》所述的李埴罷王安石而代以理學諸儒的奏請似當屬之徐僑，而其所謂“三人”實為周、張、二程、朱熹“五人”之誤，并遺漏了朱熹。又所謂“诏可”，是誤将淳祐元年允五人從祀之诏移植于此，《宋史·徐僑傳》雲：“請從祀周敦頤、程颢、程頤、張載、朱熹，以趙汝愚侑食甯宗，帝皆如其請。” 《宋史·理宗紀》在述錄以五人從祀之诏後，接着記載說：“尋以王安石謂‘天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤’，為萬世罪人，豈宜從祀孔子廟庭，黜之。” 這個理由也是源于徐僑。又據《家傳》，則“又奏”升子思十哲的建議同樣源自徐僑。
據《全文》和《宋史》，李埴提出的十人增入名單是胡瑗、孫複、邵雍、歐陽修、周敦頤、司馬光、蘇轼、張載、程颢、程頤，這個名單明顯可以分為理學家和歐、蘇、司馬兩組。邵雍和周、張、二程乃所謂理學“北宋五子”，也都是《家傳》稱理宗說李埴建議的人選範圍，但是李埴和徐僑都建議的朱熹卻并不在這份十人名單之中。胡瑗和孫複的入選，應該也是出于理學淵源的考慮。弟子曾問“本朝道學之盛”，朱熹說：“亦有其漸。自範文正以來已有好議論，如山東有孫明複，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到後來遂有周子、程子、張子出。故程子平生不敢忘此數公，依舊尊他。” 而蘇轼對所謂“慶曆三先生”卻不太崇重，他在熙甯四年正月反對科舉改革罷廢詩賦的議狀中即曾說：“近世士大夫文章華靡者，莫如楊億，使楊億尚在，則忠清鲠亮之士也，豈得以華靡少之。通經學古者，莫如孫複、石介，使孫複、石介尚在，則迂闊矯誕之士也，又可施之于政事之間乎？” 而歐陽修、司馬光、蘇轼三人，則是李埴父李焘在淳熙四年就曾努力推動過的，李埴仍然未放棄其父的思想，但是他的主張已經明顯更加傾向于理學了。李埴自淳熙五年八月即已開始從張栻受學，端平時已受理學浸染極深。《家傳》甚至稱理宗說李埴建議的人選實為周、邵、張、程和朱熹，本是一份清一色的理學家名單，而這與十人名單相差頗大。今已不知理宗所說乃是李埴原請，其後上奏時增入了歐、蘇、司馬等人，還是理宗誤記抑或有意篩選了李埴的奏請。但不管哪種情況，足可見理學的勢頭在其時已經蓋過了蘇學，但尚不足以全面壓制蘇學，不然蘇轼等人就不會出現在這份十人名單中。此事在“令經筵、秘書省、國子監參酌熟議”後就沒了下文，應該是這份調和兩派的名單引起了巨大的意見分歧，遂緻流産。
然而，僅僅幾年之後的淳祐元年（1241）正月甲辰，理宗便禦筆诏周、張、二程和朱熹孔廟從祀，并罷祀王安石，理學一派的道統地位正式得到朝廷的制度化肯定，而蘇轼享祀一事卻再也無人提起。蘇學在儒學道統上的競争，最終還是沒能戰勝理學。
四、蘇學的困境
宋孝宗相當尊崇蘇轼，他也是淳熙四年孔廟禮議的主要推動者，龔茂良、李彥穎作為其時權力中樞的核心成員，他們對這些情況必定是相當清楚的，但他們依然持反對的意見，其原因為何呢？前引幾份資料都沒有記錄龔茂良、李彥穎反對的理由，龔、李二人也沒有留下可資考核的線索。王淮的情況要比龔、李二人清楚一些，通過王淮或許也能多少揣度出龔、李的幾許理由，并幫助我們窺探蘇學在道統競争上的困境所在。
孝宗乾道九年二月贈蘇轼太師的制詞就出自王淮之手，他後來又在朱唐事件中以“朱程學，唐蘇學”來為唐仲友解圍，他顯然也深知孝宗對蘇轼的偏好，但他在這次禮議中依然沒有積極支援孝宗的想法。實際上，王淮對蘇轼的看法在其制詞中就已經展現得頗為明顯，他在開篇說：“朕承絕學于百聖之後，探微言于六籍之中。将興起于斯文，爰緬懷于故老。雖儀刑之莫觌，尚簡策之可求。揭為儒者之宗，用錫帝師之寵。”然而，在他随後對蘇轼的描述中，着重點主要都集中在蘇轼的文章、政論和名節，其中隻有一句“知言自況于孟轲”勉強算得上是對蘇轼學術的正面評價。這與崇甯三年以王安石孔廟配享的诏書通篇贊頌其“孟轲以來，一人而已”“孔子之道，得公而明”，相去真是不可以道裡計，也與其後理宗淳祐元年以周敦頤、張載、二程從祀的诏書稱其“真見實踐，深探聖域，千載絕學，始有指歸”相去很遠。
王淮這份制詞的基本精神應該還是源于孝宗本人對蘇轼的認識。就在贈蘇轼太師的前一月閏正月，孝宗禦制的蘇轼文集《序贊》開篇即說：“成一代之文章，必能立天下之大節；立天下之大節，非其氣足以高天下者，未之能焉。” 其後的序和贊全都圍繞着文章和氣節兩個主題展開，全篇竟無一語論及蘇轼之學術。孝宗大概在此次禮議之前對儒家道統論并無多少認識，他論蘇轼如此，他拒絕趙粹中罷祀王安石的建議，也是因為“安石前後毀譽不同，其文章亦何可掩”，落腳點同樣在“文章”上。不管是肯定還是否定的方面，他都沒有涉及王安石與儒道的關系，他大概以為“文廟”即文統之廟而已。而從《叢抄》所錄李焘的文字來看，他也仍然是在延續孝宗、王淮的思路，隻不過或許由于是孔廟禮議，是以李焘還是放棄了蘇轼之文章，而他論範仲淹、歐陽修則重其政事，論司馬光、蘇轼則重其批判王安石之功績，所謂“其用功不在決洪水、辟楊墨下”，并将此與歐陽修排辟異端一以貫之。總之，至少從《叢抄》所錄文字來看，他仍然完全沒有論及司馬光、蘇轼的傳道之功。此前元豐七年孟子配享，荀子、揚雄、韓愈從祀，主要倚仗的是排辟異端之功，但其後王安石父子進入孔廟，顯然已經主要是因其傳承和發明儒道之功了。朱熹說“配享隻當論傳道”，應該已經是當時比較普遍的認識，而這正是司馬光和蘇轼的短闆，或者說至少是當時其推崇者所忽略的而又至關重要的一點。
此外，其時對蘇轼地位的推崇還有“孟子”這一兩難的不利因素。孝宗禦制的蘇轼文集《序贊》即在開頭位置引用了孔子和孟子，王淮的制詞又說蘇轼“知言自況于孟轲”，李焘也說司馬光和蘇轼排辟異端（指王安石新學）的功績和氣節“蓋似孟子”，總之都逃不開孟子。然而，司馬光和蘇轼卻恰好并不那麼尊崇孟子。司馬光著《疑孟》自是衆所周知，蘇轼對孟子要尊崇不少，他序歐陽修文集大力推崇孟子排辟異端之功，認為“以孟子配禹可也”，其《孟子論》則說孟子之“道始于至粗，而極于至精”。但是，蘇轼對孟子并不全然滿意，他在其《子思論》中指責孟、荀、揚人性論之争“起于孟子”，其《論語說》又“與《孟子》辨者八”，後來邵博在其《邵氏聞見後錄》中搜羅了很多以往非孟、疑孟的言說，他将蘇轼《論語說》中“與《孟子》辨”的八條全都羅列其中。邵博《後錄》因以攻擊王安石而尊崇司馬光、蘇氏著稱，在南宋流傳頗廣，該書将蘇轼列為非孟、疑孟中的一員應也是廣為人知的。其後餘允文作《尊孟辨》，其選擇的辯駁對象和内容便主要是以《後錄》為基礎的，蘇轼《論語說》八條也在《續辨》之中。
另一方面，孟子的地位在經過北宋的升格運動之後，已經被絕大多數士人所接受，宋高宗甚至在建炎二年就禦書了《孟子》。同時，非孟者在南宋高宗朝又屢遭打擊，以至一度重新泛起的非孟、疑孟思潮終趨消歇。紹興六年十二月，陳公輔請禁程學，張浚代筆批旨有雲：“士大夫之學，宜以孔、孟為師，……可布告中外，使知朕意。” 這一“聖訓”對南宋孟子地位的穩固和繼續提升影響頗大。紹興十三年（1143）五月，“辛未，诏左從事郎鄭厚自今不得差充試官及堂除。厚嘗著書，号《藝圃折衷》，其言有诋孟轲者。駕部員外郎王言恭言于朝，诏建州毀闆，其已傳播者皆焚之。”可見鄭厚因非孟而斷送了仕途，其書也被銷毀。此後，非孟、疑孟之語便很少再見諸文獻，後來葉适“非孟”也隻是否定孟子的道統地位而已，其激烈程度與此前的非孟、疑孟思潮是大不相同的。在孟子地位已經無可逆轉的形勢下，蘇轼自身的地位還需要引用孟子來證明，而蘇轼又并不那麼尊崇孟子，司馬光則疑孟更甚，由此而欲升司馬光和蘇轼于孟子之下配享孔子，說服力實在有些欠缺。
不僅如此，淳熙四年二月孝宗親臨太學時，國子祭酒林光朝所講的乃是《中庸》，孝宗還對其進行了褒獎。《宋會要·崇儒》載，“（紹興十年）五月十六日，（高宗）禦書《中庸》篇賜秦桧，乞刊石分賜墨本。從之”。可見《中庸》在南宋依然得到從上而下的推崇。然而，蘇轼沿襲歐陽修，對《中庸》并不完全肯定。蘇轼雖有《中庸論》上中下三篇，但他卻在開篇就說：“《中庸》者，孔氏之遺書而不完者也。” 這也與南宋的思想趨勢不符。
結 語
淳熙四年的孔廟禮議，是蘇學在極盛時期進行正統确認的一次制度嘗試，也是蘇轼進入孔廟享祀最為有利的曆史時機。此時的蘇學不僅在文學和思想上有着遍及朝野的影響，而且具備相當有利的政治條件：既有孝宗皇帝積極支援，也有趙雄、李焘等核心大臣的大力推動。然而，在這樣的有利時機下，蘇轼依然沒有能夠獲得全票支援，此次禮議最終僅以罷祀王雱收場。并且，此後幾年的權力格局對于蘇學本來更為有利，但是增選蘇轼之議最終還是不了了之。其間的原因，顯然不是緣于公權力的阻礙，也不太能夠看到理學陣營在此次禮議中發出反對的聲音，最為主要的原因應該還是蘇轼思想與當時整體思想氛圍之間所存在的扞格。蘇轼進入孔廟的失敗，實際上也是蘇學難以在南宋争得儒學正統的一個縮影，理學取代蘇學的思想影響幾乎是宋代思想演進的必然結果。
編輯：葉智文
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