一、關于經筵名稱及其制度源流認識的檢讨
經筵是宋代為帝王專設的禦前經史講席。“經筵”之名始于北宋仁宗朝，經筵“制度化”定型也在北宋仁宗朝。從南宋開始，“經筵”一詞被泛用，時人将漢唐以來講經侍讀活動皆視為經筵。以反映南宋士人普遍性知識世界的代表類書為例，如南宋林《古今源流至論》稱：“自宣帝甘露中，始诏諸儒講五經于石渠，經筵之所始乎此，厥後遂為常制……迨開元十三年，置集賢院，有侍講學士，有侍讀學士，于是有常職矣……自太祖置講席，太宗開經帷，實國朝經筵之始。”漢之石渠講經、唐之集賢院侍講侍讀與宋代經帷，一律被視為經筵。南宋章如愚《群書考索》同樣如此。這兩種類書對經筵的了解具有代表性。南宋人将漢唐講經侍讀納入經筵範疇，是“法先王”“溯漢唐”（漢、唐、宋是宋人眼中可與夏、商、周“前三代”對應的“後三代”）思維的反映，另外也和宋代經筵與漢唐講經侍讀活動存在特殊曆史情境的契合及個别制度性因素的承襲有關。當代學術研究重視概念界定的規範性，自最早全面論述宋朝經筵的開山之作朱瑞熙的《宋朝經筵制度》問世之後，學界對經筵概念及其制度源流進一步地從廣義與狹義兩個方面做了明确的區分與界定（簡稱兩分法），代表性觀點認為，“廣義的經筵指漢代以降，皇帝親自參加的學術活動。狹義經筵專指北宋确立的有專門法規保障，在專門機構組織操作下，由任專門官職的儒生在固定時間、固定場所向皇帝傳授儒家經典和曆史知識的禦前學術講座”，強調“專門機構、專門官職、專門法規、固定時間、固定場所、固定科目”六個條件是經筵制度确立的标準，六個條件首次齊備的北宋仁宗朝是經筵制度正式确立的時間。
兩分法對宋代經筵制度性特點的強調完全正确，但對經筵概念及其源流的厘清不夠徹底。兩分法可以視為對南宋人泛用“經筵”的糾正，但這種糾正既未探究南宋人泛用的原因，也未對泛用的合理性與适用度作出分析。兩分法将漢唐講經侍讀活動定義為“廣義經筵”，具體而言，有三點不妥。
第一，從詞源來看，一種事物成型後，具備了可與相近事物明确區分的特點，才能獲得獨一無二的專名指稱。“經筵”之名首次出現在宋代，正反映了講經侍讀活動在宋代以制度形态成熟定型、進而迥别于漢唐講經侍讀的曆史程序。兩分法将漢唐較為松散的講經侍讀活動統統冠以宋代才出現的“經筵”之名，時間上有以後概前之嫌。而且廣義概念對“經筵”專名特有的制度化含義做了消解，狹義概念對“經筵”專名本來就具有的制度化含義做了重複強調，實際上都是過于纏繞的概念“語言浪費”。
第二，從劃分标準來看，兩分法标舉的唯一标準“制度化”，在實際研究中并未貫徹，反而存在概念界定之外的多重隐性标準。以對視學禮的處理為例，按照兩分法，漢唐視學禮屬于廣義經筵的範疇，宋代視學禮從研究标準上卻不能納入宋代經筵的範疇，在兩分法中無處存身。其詳情見下圖。
宋代視學禮被視為意在展現尊儒重道的程式性典儀，排除于經筵研究之外，這從研究标準看，并非出于制度性因素考慮（視學禮自漢唐開始就已經有了較為嚴格的制度規定），而是因為視學禮的實施意圖與宋代經筵實際追求的目标（帝王對經典的學習）不符。換言之，概念界定标準由客觀“制度”因素悄然轉變為主觀“意圖”因素，這種事實上的雙重标準存在有違學理邏輯之嫌。
第三，從制度背後的内容實質來看，兩分法沒有充分認識到漢唐講經侍讀活動與宋代經筵的差別不僅在于客觀上的制度化，還在于主觀上的權力授受關系不同（後有詳論），這一更具内容實質意義的變化因素展現了宋代政治、學術中士大夫地位和作用的加強與提升，是漢唐講經侍讀與宋代經筵的根本差別。
二、南宋人泛稱“經筵”的合理性及其适用邊界
南宋時人将漢、唐、宋講經侍讀活動統稱為“經筵”，自有其緣由：不僅因為宋代政治文化對漢唐源流有攀附追認的慣例，意在聲明其制度建立的合法性，更在于宋代經筵與漢唐講經侍讀在客觀上确實存在個别特殊曆史情境的契合與某些制度性因素的承襲。但這些契合、承襲因素要經過嚴格的概念界定，要在全部曆史事實中衡量其份額及作用，以明确其适用邊界。
1.漢代特殊曆史情境下講經侍讀的兩種變化
第一種，漢代太子即位之後，以皇帝身份聆聽太子時期的師傅講授經典。此時“帝王”“經師”兩種新身份中還延續了舊日太子接受東宮師保教育的程儀與尊重。西漢成帝時期“金華殿講經”是此類情況之始。《漢書·張禹傳》載：“初元中，立皇太子，而博士鄭寬中以《尚書》授太子，薦言禹善《論語》。诏令禹授太子《論語》……元帝崩，成帝即位，征禹、寬中，皆以師賜爵關内侯……上富于春秋，謙讓，方向經學，敬重師傅……禹為師，以上難數對己問經，為《論語章句》獻之。”又《漢書·叙傳上》載：“（班）伯少受《詩》于師丹……時上方向學，鄭寬中、張禹朝夕入說《尚書》、《論語》于金華殿中，诏伯受焉……數年，金華之業絕。”鄭寬中、張禹（固定人員）得以“數年”“朝夕”（較長時期、固定時間）入金華殿（固定地點）講經，還有類似“侍讀”身份的班伯，甚至還産生了類似“經筵講義”的《論語章句》，這與鄭、張兩人原來就是成帝在太子時期的師傅身份有關，也與成帝自太子以來持續不斷“向學”的個人興趣有關。出于曆史偶然因素的“金華殿講經”在行為程式化、尊重講官兩個層面上，曾被宋人視為經筵的前身。在經筵制度成形的仁宗時代，景祐元年（1034年）崇政殿說書（經筵之職）的設立，景祐二年（1035年）迩英閣、延義閣（經筵之所）的設定，景佑三年（1036年）翰林侍講學士馮元在經筵制度日趨完善的背景下獻《金華五箴》，以“金華殿講經”比附本朝經筵。南宋章如愚《群書考索》更是将“金華殿講經”追認為“經筵有常”的開端：“自成帝置金華殿講業，而鄭寬中、張禹得以入講經于殿中，非講業之官不得執經以訓人主，自此經筵有常，所講業有常人矣。”“有常”蘊含了制度性的意味，“執經以訓人主”意味着講官具有某種由經典賦予的權威性。
第二種，為幼帝講經。如果皇帝以年幼即位，原本應該在太子儲位階段完成的“為太子講經”，在名分上則變為“為皇帝講經”。漢末特殊政治局面中，幼帝即位的情況較多，“為幼帝講經”的情況頻繁出現。幼帝對經師所講内容不可能有裁決能力，而是通過接受經師講授的經典内容來學習為政之道，這以東漢末靈帝“華光殿講經”最為典型。《後漢書·楊賜傳》載：“建甯初，靈帝當受學，诏太傅、三公選通《尚書》桓君章句宿有重名者，三公舉（楊）賜，乃侍講于華光殿中。”該書《劉寬傳》載：“靈帝初，征拜太中大夫，侍講華光殿……熹平五年，代許訓為太尉。靈帝頗好學藝，每引見寬，常令講經。”靈帝建甯元年（168年）即位時才11歲，是被意外選中，此前并無太子師保，是以“華光殿講經”實際上帶有“師保制”的意味。南宋王應麟《玉海》于漢代講經中單獨拈出華光殿正是注意到其特殊性。值得注意的是，宋仁宗即位時年僅13歲，是趙宋開國以來第一位幼帝，與“華光殿講經”中靈帝年幼的情況類似。宋代經筵制度在仁宗朝确立并成熟，與幼帝教育的日常性和規範性不無關系。
不難發現，“金華殿講經”“華光殿講經”與漢代著名的“石渠講經”“白虎觀講經”中皇帝聆聽經師論辯後裁決經學本旨的情況截然不同，更多是帝王以接受經師傳授内容觀點的方式學習經典。換言之，是皇帝還是經師持有了解經典的“權力”，在這個問題上，“金華殿講經”與“華光殿講經”确實更接近于宋代的經筵。然而必須看到，“金華殿講經”“華光殿講經”的出現是基于特殊曆史情境，屬于漢代講經侍讀的變形而非常态，我們承認南宋人論及本朝經筵時追述“金華殿講經”“華光殿講經”存在一定的合理成分，但不能将特殊個案作為漢代講經侍讀活動性質的判斷依據。
2.唐代侍讀活動中的某些制度性因素對宋代經筵的影響
“金華殿講經”被南宋人認為是經筵制度化（“經筵有常”）的開始，但是盡管此時已經有了較為固定的人員、時間、地點乃至形成講義，然而它與宋代經筵制度的一個明顯差別便是在職官設定上還未能制度化。在這方面對宋代經筵有啟發的是唐代的講經侍讀。玄宗開元三年（715年），設定集賢院侍讀，以馬懷素、褚無量任職。稍後，設定集賢院侍講學士，以康子元、侯行果、敬會真任職。至穆宗長慶元年（821年），設定翰林侍講學士，以韋處厚、路随任職。唐代講經侍讀職官的設定對宋代經筵有所影響，此點已為宋人注意。如北宋元豐年間，高承《事物紀原》将唐開元年間集賢院侍讀學士視為宋真宗朝翰林侍讀、侍講學士的起源：“《通典》曰：‘開元中，馬懷素等侍讀禁中。十三年，集賢院置侍讀學士。其後康子元為侍講學士。’宋朝真宗始置此二職文翰林，蓋自楊徽之、邢昺始也。”處理經筵類目一向嚴謹的王應麟，在《玉海》中，也将唐代集賢院和翰林院的侍讀、侍講學士與宋代經筵中的翰林侍讀、侍講學士置于同一條目，說明南宋時人對高承說普遍認同。另外，南宋初年吳曾《能改齋漫錄》卷二“侍讀”條還在高承說的基礎上進一步推進，認為“侍讀”之名始于南朝梁：“高承《事物紀原》雲雲。予按，《南史》：‘宜都王鑒初出閣時，陶宏景為侍讀。’乃知侍讀之名，自梁朝已有之矣。”不過，吳曾之說不能成立，所舉事例不但缺乏職官設定的制度性條件，更重要的是所謂“王初出閣”的情況正好表明這屬于太子師保制，不能作為講經侍讀中“侍讀學士”的前身來了解。
盡管宋人認為唐代侍讀活動的制度性因素（集賢院侍讀、集賢院侍講學士、翰林侍講學士）是宋代經筵制度中職官設定借鑒效法的對象，但是必須看到，這些因素在宋代經筵的全部制度因素（專門機構、專門官職、專門法規、固定時間、固定場所、固定科目）中所占比例很小，即便僅就其中“專門官職”類衡量，其份額也不大。
三、漢唐講經侍讀與宋代經筵權力授受關系的不同
從客觀的制度層面來看，漢唐講經侍讀與宋代經筵之間存在的特殊曆史情境與個别制度性因素的契合、承襲所占比例很小；從主觀的權力授受關系層面來看，漢唐講經侍讀與宋代經筵之間更存在着實質内容上的差別。
漢代作為經學的形成期，皇帝臨席聆聽諸家經師講經，更多帶有審閱論辯、判定觀點、裁決是非的意味，展現了皇權對經典闡釋加以決斷的權威性。典型者如西漢宣帝時的“石渠講經”，《漢書·宣帝紀》載：“（甘露三年三月己醜），诏諸儒講《五經》同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士。”具體形式是諸儒論辯駁難，蕭望之對論辯内容加以評述上奏（“平奏其議”），由宣帝以皇帝的最高權威進行抉擇判定（“稱制臨決”），最終決定哪些經學師法得以進入官學體系。再如東漢章帝時的“白虎講經”，“（建初四年）十一月壬戌……下太常，将、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議《五經》同異，使五官中郎将魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》”。“承制問”“稱制臨決”都是皇權考問裁決的展現。總之，在兩漢時期兩次著名的講經活動中，儒家經典與經學師法闡釋的權威性乃由皇權的權威性裁決賦予。另外，據《東觀漢記》載，漢章帝的父親漢明帝在“下太常，将軍、大夫、博士、議郎、郎官及諸王、諸儒會白虎觀，講議五經同異”之外，更有“親自制作《五行》章句。每享射禮畢，正坐自講”的舉措。這種皇帝親自講授經典的情形從外在形式上更加凸顯了皇帝對經典闡釋所具有的權威性。除了對經書文本及其意義的判定裁決，皇權對經學傳承譜系也具有影響力。以東漢明帝時期桓榮家族為例，明帝“乘輿嘗幸太常府，令榮坐東面，設幾仗，會百官镖騎将軍東平王蒼以下及榮門生數百人，天子親自執業，每言辄曰‘大師在是’……每大射養老禮畢，帝辄引榮及弟子升堂，執經自為下說”。桓榮是明帝為太子時的老師，明帝即位後以帝王之尊親自講經，某種程度上意味着皇權為經師學說的可靠性做了審定。《後漢書·桓榮傳》論曰：“中興而桓氏尤盛，自榮至典，世宗其道，父子兄弟代作帝師，受其業者皆至卿相，顯乎當世。”桓氏經學世家傳統的形成，皇權“背書”因素起到了極大作用。唐代是經學的總結內建時期，與漢代通過講經裁決的形式略有差別，主要通過确定經書定本與闡釋來彰顯皇權的權威性。唐初由官方動議對漢代以來經學各家義疏學進行總結，唐太宗、唐高宗先後指定顔師古考訂五經，孔穎達、馬嘉運、于志甯等人撰寫義疏，編定了內建之作《五經定本》《五經正義》，成為士人學習與考試的标準本。皇權對經學典籍展現出指導、裁定的權力授予姿态。此後唐玄宗禦注《孝經》并于開元、天寶間兩度頒行天下，更是皇權釋經的直接展現。
還可以透過經目變化審視漢唐與宋代決定經目的直接責任人及其操作方式的差別。漢、唐皇帝親自召開會議或指定人選裁斷經目，而宋代經目變化的關鍵是由王安石通過熙甯變法時期的科舉制度改革完成的，這一改革直接源于“荊公新學”的學術理念，君權并未直接插手經學事務，而是作為全面贊同“荊公新學”化思想為現實的支援力量。具體而言，宋代官方經目實際上僅有“九經”與“六經”兩種。北宋前期延續唐代“九經”經目不變，經過王安石熙甯變法時期科舉制度改革的調整，經目出現較大變化（以《春秋》移出正經與《孟子》升經最為典型），至南宋紹興年間定型為“六經”。這一系列變化使得諸多經書出入于經目，南宋人将這些經書簡稱之為“十三經”，是為民間俗稱而非官方經目。是以，傳統的宋代“十三經”之說反映的宋代經學變化并不代表官方标準，實質上反映的是官方經目範圍的謹慎收縮（從“九經”縮小到“六經”），而非大膽擴張。
宋人強調帝王治國方略的合法性是出于對儒家經典的學習，這正說明宋代經筵的理念及其實踐與漢唐講經侍讀不同，在經筵講讀中裁衡乃至修正帝王政治舉措的記載在兩宋屢見不鮮，類似記載則罕見于漢唐講經侍讀活動。林《古今源流至論》列舉了一系列宋代史事，可以看出宋代經筵通過經典權威以确認政治權威的思路。從反向角度看，宋人經筵也會借經典的名義對某種違反正常的政治行為進行“合法性”的辯護，進而為這些政治舉措找到合理性借口。這種辯護行為中展現的是經典的權威，而非皇權的無所顧忌。如仁宗朝林瑀講《周易》以勸遊宴，神宗朝王安石講《周禮》倡青苗、保甲法，徽宗朝蔡京借《周易》倡“豐亨豫大”之說。林《古今源流至論》斥之曰：“叛經者，借先王之文逆先王之道，其禍天下慘矣。嗟夫！聖人作經，豈料禍天下哉？正理之不明，适用之不知，是以至此也。”即使在政局風雲變化後進行事後檢讨，會将此類行為斥之為“叛經”。但“叛經”這一稱謂其實仍然透露出經典崇高的地位，也就是說，經典的正确性永遠是無可置疑的，錯誤的根源在于對經典有意（“叛”）或無意地錯誤領會。簡言之，漢唐講經侍讀（以及修纂）活動與宋代經筵蘊含的權力關系截然相反，如果僅就“教學”層面以帝王為主體加以描述，兩漢講經在于“授”（經權君授），宋代經筵在于“受”（不妨稱為“君權經授”）。當然，不必誇大一種思想觀念在實際政治運作中的效用，但宋代經筵展現的“君權經授”即便更多的是一種自我标榜姿态，那也是漢唐講經侍讀活動所未曾有過的姿态。
另外，也不排除史籍中有一些關于宋代君王對經典文本進行的闡釋讀解，因其飽谙權力本性具備相當的洞察力，或因其地位獨尊而能夠大膽表述，進而獲得臣下“天縱之才”贊譽的記載（那些數量更大、因為聽衆的欣慰而被擡高的君王尋常讀解言論，無須論說），但應該認識到，這些闡釋讀解基本是片段零碎、随文興會的，不具備理論的邏輯層次與體系性，更不用說這些了解片段因其浸染權力而自帶暗黑的屬性，不可能形成公開凝聚人心的治國理念。宋學各個階段的理論體系中，也沒有出自君權的明令與暗示。“經權君授”與“君權經授”展現了經學發展從萌芽、成形到成熟的不同曆史階段與政治之間不同的互動關系。不難想見，經學由萌芽、形成到凝定，從百家并存到獨尊儒術，再到經術大備、定于一尊，漫長的成長過程中必須依附皇權以逐漸獲得權威性，是為“經權君授”。趙宋王朝在以武力開國後，急迫地需要走出延續五代武力立國的“第六代”局面，消除開國過程中過于顯著的武功因素，崇文之治成為國是。同時，脫離漢唐章句舊學藩籬的新型儒學從中唐開始發展，到北宋前期逐漸成為士大夫階層的共識。
北宋前期士大夫中的精英分子提倡新三統（道統、文統、政統）學說，其中道統、文統的内涵是中唐以降的儒學新變，宣稱文化上秉承“董（仲舒）揚（雄）—王（通）韓（愈）”代表的“漢—唐”儒學正宗，政統方面則标榜趙宋在立國合法性（“正統閏朔”）層面上承漢、唐兩朝鼎足為三，是以儒學傳承上的“漢—唐—宋”與政治統緒上的“漢—唐—宋”恰相吻合，互為奧援。新三統學說正迎合了趙宋王朝意欲越五代而追拟漢、唐的“大國意識”，趙宋立國的合法性與建國的長遠規劃都可以在這一學說中得到合理的說明與規劃。仁宗朝陸續出現“台谏之重”、慶曆新政等，都與新三統學說流布浸潤、獲得朝野間廣泛認同有關。新三統學說隐然成為北宋前期帶有巨大影響的國家學說，秉持新三統學說、自诩為漢唐儒學正宗傳承者的北宋前期士大夫階層中的精英分子自然也以國家政權的實際與事者自任，作風淩厲，敢言實幹，是以新三統學說的影響進入經筵，以儒家經典塑造、規範帝王的政治理念與政治行為，成為仁宗朝經筵制度的應有之義。再加上仁宗朝特殊的曆史條件——仁宗13歲即位，幼帝教育具有日常性、規範性的需要；仁宗成年後臨政淵默，不好專權，樂于納谏——這些因素使得仁宗朝經筵的制度化與影響力迅速加強。經筵制度完備、成熟于仁宗朝，正是上述諸種因素合力釀成的碩果。經筵制度及其背後蘊含的“君權經授”觀念在仁宗朝形成之後，按照宋代的政治慣例，再加上宋代輿論對仁宗朝的普遍推崇，帶有了“祖宗家法”的意味，為後來曆任帝王承認，進而在宋代政治中發揮作用。
宋代經筵在“講經”之外還有“講史”的部分。需要指出，宋代經筵中講史的重要性遠低于講經。第一，從制度及其實施情況看，講史受重視的程度遠低于講經。經筵制度正式确立前的太宗朝，與經筵形式接近的太子儲君教育（真宗為太子時期）中就出現過明确提倡講經、廢止講史的情況，僅将“史”作為儲君自修的課程。仁宗慶曆年間，曾短暫恢複自修“史”的傳統（日進唐事五條），旋即廢止。仁宗之後的英宗朝曾有劉敞經筵講《史記》的記載，關于此事的史籍記載當屬誤解。經筵講讀《史記》的記載，據筆者閱讀所及，在兩宋時期僅有兩例（除此之外，另一例是“王珪進讀《史記》”，詳情見神宗朝司馬光講《通鑒》條注之辨析），都存在誤解問題。因為《史記》從卷帙體量、價值判斷（“班馬優劣論”）方面都不太适合用于經筵講讀。所謂劉敞講讀《史記》“堯授舜以天下”的内容，很可能是劉敞講授《尚書·堯典》時據《史記》以說經。史載劉敞講《史記》的時間，正是仁宗去世、英宗剛即位之時，也是英宗“始禦延英閣召侍讀侍講”的經筵初開之日。《尚書》是經書之始，《堯典》是《尚書》開篇，講述時間正好吻合。果如是，此例則屬于“講經”而非“講史”。直到神宗元祐年間，因經筵官蘇頌提議才得以恢複仁宗朝傳統，經筵休息之日進漢、唐故實兩條，而且所進故實在經筵舉行時還由經筵官講讀，已經不限于君王自修。也正是從神宗朝開始，經筵講史正式出現。第二，從内容上看，宋代經筵講史讀本可分為兩大類：一類以《資治通鑒》為主，一類以本朝“寶訓”為主。神宗朝經筵講史，其教材是《資治通鑒》，經筵講讀官正是撰者司馬光。此後，經筵延續了講讀《資治通鑒》的傳統，其他史籍則難以進入經筵講席。至南宋理宗朝還保持這一傳統不變。第三，從宋人對經筵講義的記載看，講經的重要性更是全面超越講史。
更重要的是，講史的内容主旨完全沒有越出講經的範圍。經筵講史的正常讀本《資治通鑒》的編撰者司馬光，秉持的是歐陽修《新五代史》《新唐書》的撰史義例，保持了重視漢、唐經驗教訓的學術傳統。經筵講史的另一類讀本，是自太祖、太宗、真宗《三朝寶訓》起的曆代“寶訓”（今其書皆逸，僅存佚文若幹）。“寶訓”的要義，在于以具體的行為與言論去建構、踐行和重申自太祖以來逐漸建立、至仁宗朝以成說面貌出現的“祖宗家法”。尤其是四朝之後的曆代“寶訓”，處于“祖宗家法”既定的政治文化傳統中，其進入“曆史書寫文本序列”中的言行舉措不可能超出“祖宗家法”的基本架構體系。可以說，經筵講史的全部思想内涵都超不出講經所涵蓋的政治文化傳統的範圍。
四、“帝學”視野中的經筵
對經筵概念及其制度源流的分析，既要明确其名稱肇始、制度完備皆在北宋仁宗朝，又不能忽略宋人作為當事人在制度建構過程中從思想觀念、制度設定上試圖追述漢唐講經侍讀客觀上存在的特殊曆史情境的契合與個别制度性因素承襲的合理性及其适用度，還要避免不合理的概念界定在概念詞源、劃分标準、内容實質等方面的沖突。目前看來，經筵概念兩分法（尤其是“廣義經筵”）難以在自身的概念架構内解決這一系列問題。本文提出一種解決辦法，即将漢唐講經侍讀與宋代經筵視為更大範疇意義上的帝王學術與教育活動，宋人謂之“帝學”，漢唐講經侍讀與宋代經筵是帝學的不同程序與組成部分。
宋代之前，“帝學”不但使用的頻率極低，而且皆指國家的學校制度。如《周禮·春官宗伯第三·大司樂》載：“大司樂掌成均之法，治建國之學政，而合國之子弟焉。”鄭玄注：“董仲舒雲：成均，五帝之學。”五帝之學，漢代人認為指五帝時期的國家學校制度。再如《後漢書·範式傳》載：“式見而識之，呼篙……曰：‘昔與子具曳長據，遊（集）［息］帝學。’”而《北堂書鈔》“學士一百三十三”條載：“孔嵩遊集帝學。”文下小字注雲：“謝承《後漢書》：孔嵩字仲山，與範式俱在太學。”可知“帝學”即“太學”之别稱。這與宋代以“帝學”指稱“帝王之學”并非同一概念。以“帝學”指稱“帝王學術與教育活動”，首見于北宋哲宗朝範祖禹《帝學》一書。宋代經筵制度确立于仁宗朝，此後曆經英宗、神宗二朝的發展，到哲宗元祐初年，範祖禹以經筵講官的身份作《帝學》，對漢唐講經侍讀與宋代經筵做了總結性描述。
《帝學》是宋人關于經筵的開山之作，可以視為經筵制度成熟、完備之後宋人對經筵所屬的“帝王學術與教育活動”的曆史源流所做的自覺梳理。四庫館臣評論此書說：“是書元祐初祖禹在經筵時所進，皆纂輯自古賢君迨宋祖宗典學事迹……自上古至漢唐二卷，自宋太祖至神宗六卷，于宋諸帝叙述獨詳。”此書在經筵講讀活動中的影響一直延續到南宋後期。甯宗朝的經筵官侍讀徐應龍、袁燮，侍講李楠、盛章、胡衛，崇政殿說書柴中行，國史院編修官兼實錄院檢讨官揚汝明、李安行等從範祖禹《帝學》時限所止的神宗朝開始，續寫了哲宗、徽宗、高宗、孝宗、光宗五朝經筵事迹，增補為10卷，并在甯宗經筵中進行講讀，代表了南宋人對兩宋經筵情況的總結，惜其書不存。“帝學”之名雖出現于宋代，但它的外延廣闊，不帶有制度化的内涵限制，故适用于涵蓋漢、唐、宋的講經侍讀活動。南宋高宗紹興十九年（1149年）葉廷珪編纂《海錄碎事》，其書卷十下專設“帝學門”。孝宗淳熙十三年（1186年）趙汝愚編成奏進的《國朝諸臣奏議》（今稱《宋朝諸臣奏議》），開篇為《君道門》，此門第一條“君道”之後，緊接着就是“帝學”條，可見宋人觀念裡“為君之道”中“帝學”概念的重要性。理宗寶慶二年（1226年）徐天麟所編《東漢會要》，卷十一《文學》門第一條為“帝學”，是用“帝學”概念來觀照東漢帝王學術與教育活動；而“帝學”條之後續以“太學”條，帶有明确區分帝王之學與其他社會階層學術教育活動的意圖。理宗朝王應麟編纂的《玉海》，是南宋時期學術性最強的類書之一。其書卷二十六以“帝學”為總名，涵蓋漢、唐、宋三代的帝王學術與教育活動，包括了漢代的講經，唐代的侍講、侍讀與宋代的經筵制度。從架構可見其基本事件完全以漢（1—5條）、唐（6—8條）、宋（9—14條）的時間脈絡進行列舉。
與“帝學”同義者還有“聖學”一詞。“聖學”一詞，在宋代以前的典籍中往往指孔子之學，但在宋代及宋代以後的類書中，往往是作為“帝學”的同義詞，專指帝王之學，或者說指帝王對孔子儒家之學的學習。這表明傳統的“聖學”概念被宋人高度認可的“帝學”概念同化。如南宋淳熙十五年（1188年）佚名編《錦繡萬花谷》續集卷二設“聖學”條，續接其後的便是“經筵”條。林《古今源流至論》卷五沿用“聖學”稱謂，指出“帝王之學，與經生異”，将本朝“聖學”分為自修（“獻書供覽”“退朝覽奏”“禁中日課”）與經筵（“講學經筵”）兩個方面，邏輯層次分明，不但用“經筵”專稱宋代，而且還拈出了可與“經筵”概念并列的帝王“自修”學術活動，展現出“帝學”的廣泛外延，是“帝學”概念适用性的絕好範例。明初黃淮、楊士奇所編《曆代名臣奏議》，開篇第一條為“君德”，緊接其後的為“聖學”條，顯然是承襲了趙汝愚《國朝諸臣奏議》開篇“君道—帝學”的編纂架構，其不同之處僅在于以“聖學”指代“帝學”。明萬曆年間馮琦、馮瑗所編《經濟類編》，其卷二“帝王類”下列“君德”“聖學”條，即承襲趙、楊之書而來。明萬曆年間彭大翼所編《山堂肆考》卷三十三亦用“聖學”立條，是這一用法的延續。
有必要指出的是，宋代“國朝會要”列經筵于“崇儒”門（見《宋會要輯稿》），而未立“帝學”門，是否代表某種不贊成“帝學”概念的官方意圖呢？事實并非如此，因為這一分類是出于“會要”體撰述的慣例。宋初王溥編《唐會要》《五代會要》兩書，與儒學（其時尚無經筵）關系最密切的門類是“褒崇先聖”。宋代“國朝會要”自太祖朝後陸續纂修，其時尚無經筵之制。至仁宗朝經筵制度成形後，經筵内容要進入“會要”，最便利的方式就是利用“會要”體中已經成為固定門類的“崇聖（儒）”（崇儒更多展現的是态度而非類别，以崇儒表明對經筵的态度并無不妥）。範祖禹《帝學》成書于哲宗朝，“帝學”概念出現得晚，而且概念流布也需要時間，來不及也不太可能讓旱已形成纂修習慣的“會要”為此專辟“帝學”門類，因為這樣勢必會打破自太祖朝已經形成的“會要”纂修體例。換言之，宋代“國朝會要”将經筵納入“崇儒”門，與宋人提出“帝學”概念，兩者不但存在時間差，而且在概念層面上也不構成制度意義上的必然對立，不具有刻意立異于對方的主觀意圖，“崇儒”與“帝學”各行其道，并不沖突。
綜上所述，筆者以為可以宋人已有的概念，将漢、唐、宋講經侍讀活動統稱為“帝學”。引入“帝學”概念後，經筵可視為宋代帝學的核心部分。從漢、唐帝學到宋代帝學的根本變化，不僅在于客觀上嚴密的制度設定，還在于主觀上權力授受關系的不同。這兩點變化集中展現在宋代帝學的核心經筵之中，宋代學術、政治中士大夫地位與作用的加強和提升也由此展現。引入“帝學”概念，可以在保持漢、唐、宋帝學傳統前後相續的同時，彰顯宋代經筵在這一傳統中的變革意義。具體而言，既能照顧到南宋泛用“經筵”一詞的合理性，又不會越過概念适用性的雷池；同時概念之名、實對應清晰有序，可以消除兩分法廣、狹義概念造成的概念語言浪費及扞格，并對相似的曆史現象帶有更大的理論包容性，如宋代視學禮雖不屬于經筵，但可以納入宋代帝學範疇，進而與漢唐視學禮相續接。
另外，将太子教育作為儲君講經侍讀列入帝學的外延，對某些特殊現象可以做更恰當的定位解釋，如漢代“金華殿講經”就可以作為銜接漢代儲君講經侍讀與帝王講經侍讀活動的重要一環，既有類可從，又彰顯了它的特殊性。這樣處理還可以将宋代對太子的教育也納入到宋代帝學範疇之中，與經筵達成呼應，以便更好地解釋宋代太子教育與帝王經筵銜接造成的某些特殊曆史現象，如南宋史浩在孝宗為太子時期即為太子師傅，孝宗即位後又兩任經筵“宮觀兼侍讀”，前一次是罷相十三載之後再度入相前的鋪墊，後一次是以右丞相求退而挽留的尊榮。南宋“宮觀兼侍讀”的大臣中，史浩任職的師保尊崇之意最為顯著，可以視為宋代銜接儲君講經侍讀與帝王經筵的典型環節。
總之，漢唐宋帝學、經筵及其他相關制度範疇的界定與互相關系，可以用下圖表示。
作者為中國人民大學文學院副教授；
原文載《史學月刊》2019年第8期，注釋從略。文章轉載自“史學月刊”微信公衆号。