一、关于经筵名称及其制度源流认识的检讨
经筵是宋代为帝王专设的御前经史讲席。“经筵”之名始于北宋仁宗朝，经筵“制度化”定型也在北宋仁宗朝。从南宋开始，“经筵”一词被泛用，时人将汉唐以来讲经侍读活动皆视为经筵。以反映南宋士人普遍性知识世界的代表类书为例，如南宋林《古今源流至论》称：“自宣帝甘露中，始诏诸儒讲五经于石渠，经筵之所始乎此，厥后遂为常制……迨开元十三年，置集贤院，有侍讲学士，有侍读学士，于是有常职矣……自太祖置讲席，太宗开经帷，实国朝经筵之始。”汉之石渠讲经、唐之集贤院侍讲侍读与宋代经帷，一律被视为经筵。南宋章如愚《群书考索》同样如此。这两种类书对经筵的理解具有代表性。南宋人将汉唐讲经侍读纳入经筵范畴，是“法先王”“溯汉唐”（汉、唐、宋是宋人眼中可与夏、商、周“前三代”对应的“后三代”）思维的反映，另外也和宋代经筵与汉唐讲经侍读活动存在特殊历史情境的契合及个别制度性因素的承袭有关。当代学术研究重视概念界定的规范性，自最早全面论述宋朝经筵的开山之作朱瑞熙的《宋朝经筵制度》问世之后，学界对经筵概念及其制度源流进一步地从广义与狭义两个方面做了明确的区分与界定（简称两分法），代表性观点认为，“广义的经筵指汉代以降，皇帝亲自参加的学术活动。狭义经筵专指北宋确立的有专门法规保障，在专门机构组织操作下，由任专门官职的儒生在固定时间、固定场所向皇帝传授儒家经典和历史知识的御前学术讲座”，强调“专门机构、专门官职、专门法规、固定时间、固定场所、固定科目”六个条件是经筵制度确立的标准，六个条件首次齐备的北宋仁宗朝是经筵制度正式确立的时间。
两分法对宋代经筵制度性特点的强调完全正确，但对经筵概念及其源流的厘清不够彻底。两分法可以视为对南宋人泛用“经筵”的纠正，但这种纠正既未探究南宋人泛用的原因，也未对泛用的合理性与适用度作出分析。两分法将汉唐讲经侍读活动定义为“广义经筵”，具体而言，有三点不妥。
第一，从词源来看，一种事物成型后，具备了可与相近事物明确区分的特点，才能获得独一无二的专名指称。“经筵”之名首次出现在宋代，正反映了讲经侍读活动在宋代以制度形态成熟定型、从而迥别于汉唐讲经侍读的历史进程。两分法将汉唐较为松散的讲经侍读活动统统冠以宋代才出现的“经筵”之名，时间上有以后概前之嫌。而且广义概念对“经筵”专名特有的制度化含义做了消解，狭义概念对“经筵”专名本来就具有的制度化含义做了重复强调，实际上都是过于缠绕的概念“语言浪费”。
第二，从划分标准来看，两分法标举的唯一标准“制度化”，在实际研究中并未贯彻，反而存在概念界定之外的多重隐性标准。以对视学礼的处理为例，按照两分法，汉唐视学礼属于广义经筵的范畴，宋代视学礼从研究标准上却不能纳入宋代经筵的范畴，在两分法中无处存身。其详情见下图。
宋代视学礼被视为意在体现尊儒重道的程式性典仪，排除于经筵研究之外，这从研究标准看，并非出于制度性因素考虑（视学礼自汉唐开始就已经有了较为严格的制度规定），而是因为视学礼的实施意图与宋代经筵实际追求的目标（帝王对经典的学习）不符。换言之，概念界定标准由客观“制度”因素悄然转变为主观“意图”因素，这种事实上的双重标准存在有违学理逻辑之嫌。
第三，从制度背后的内容实质来看，两分法没有充分认识到汉唐讲经侍读活动与宋代经筵的区别不仅在于客观上的制度化，还在于主观上的权力授受关系不同（后有详论），这一更具内容实质意义的变化因素体现了宋代政治、学术中士大夫地位和作用的加强与提升，是汉唐讲经侍读与宋代经筵的根本区别。
二、南宋人泛称“经筵”的合理性及其适用边界
南宋时人将汉、唐、宋讲经侍读活动统称为“经筵”，自有其缘由：不仅因为宋代政治文化对汉唐源流有攀附追认的惯例，意在声明其制度建立的合法性，更在于宋代经筵与汉唐讲经侍读在客观上确实存在个别特殊历史情境的契合与某些制度性因素的承袭。但这些契合、承袭因素要经过严格的概念界定，要在全部历史事实中衡量其份额及作用，以明确其适用边界。
1.汉代特殊历史情境下讲经侍读的两种变化
第一种，汉代太子即位之后，以皇帝身份聆听太子时期的师傅讲授经典。此时“帝王”“经师”两种新身份中还延续了旧日太子接受东宫师保教育的程仪与尊重。西汉成帝时期“金华殿讲经”是此类情况之始。《汉书·张禹传》载：“初元中，立皇太子，而博士郑宽中以《尚书》授太子，荐言禹善《论语》。诏令禹授太子《论语》……元帝崩，成帝即位，征禹、宽中，皆以师赐爵关内侯……上富于春秋，谦让，方向经学，敬重师傅……禹为师，以上难数对己问经，为《论语章句》献之。”又《汉书·叙传上》载：“（班）伯少受《诗》于师丹……时上方向学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿中，诏伯受焉……数年，金华之业绝。”郑宽中、张禹（固定人员）得以“数年”“朝夕”（较长时期、固定时间）入金华殿（固定地点）讲经，还有类似“侍读”身份的班伯，甚至还产生了类似“经筵讲义”的《论语章句》，这与郑、张两人原来就是成帝在太子时期的师傅身份有关，也与成帝自太子以来持续不断“向学”的个人兴趣有关。出于历史偶然因素的“金华殿讲经”在行为程式化、尊重讲官两个层面上，曾被宋人视为经筵的前身。在经筵制度成形的仁宗时代，景祐元年（1034年）崇政殿说书（经筵之职）的设立，景祐二年（1035年）迩英阁、延义阁（经筵之所）的设置，景佑三年（1036年）翰林侍讲学士冯元在经筵制度日趋完善的背景下献《金华五箴》，以“金华殿讲经”比附本朝经筵。南宋章如愚《群书考索》更是将“金华殿讲经”追认为“经筵有常”的开端：“自成帝置金华殿讲业，而郑宽中、张禹得以入讲经于殿中，非讲业之官不得执经以训人主，自此经筵有常，所讲业有常人矣。”“有常”蕴含了制度性的意味，“执经以训人主”意味着讲官具有某种由经典赋予的权威性。
第二种，为幼帝讲经。如果皇帝以年幼即位，原本应该在太子储位阶段完成的“为太子讲经”，在名分上则变为“为皇帝讲经”。汉末特殊政治局面中，幼帝即位的情况较多，“为幼帝讲经”的情况频繁出现。幼帝对经师所讲内容不可能有裁决能力，而是通过接受经师讲授的经典内容来学习为政之道，这以东汉末灵帝“华光殿讲经”最为典型。《后汉书·杨赐传》载：“建宁初，灵帝当受学，诏太傅、三公选通《尚书》桓君章句宿有重名者，三公举（杨）赐，乃侍讲于华光殿中。”该书《刘宽传》载：“灵帝初，征拜太中大夫，侍讲华光殿……熹平五年，代许训为太尉。灵帝颇好学艺，每引见宽，常令讲经。”灵帝建宁元年（168年）即位时才11岁，是被意外选中，此前并无太子师保，因此“华光殿讲经”实际上带有“师保制”的意味。南宋王应麟《玉海》于汉代讲经中单独拈出华光殿正是注意到其特殊性。值得注意的是，宋仁宗即位时年仅13岁，是赵宋开国以来第一位幼帝，与“华光殿讲经”中灵帝年幼的情况类似。宋代经筵制度在仁宗朝确立并成熟，与幼帝教育的日常性和规范性不无关系。
不难发现，“金华殿讲经”“华光殿讲经”与汉代著名的“石渠讲经”“白虎观讲经”中皇帝聆听经师论辩后裁决经学本旨的情况截然不同，更多是帝王以接受经师传授内容观点的方式学习经典。换言之，是皇帝还是经师持有理解经典的“权力”，在这个问题上，“金华殿讲经”与“华光殿讲经”确实更接近于宋代的经筵。然而必须看到，“金华殿讲经”“华光殿讲经”的出现是基于特殊历史情境，属于汉代讲经侍读的变形而非常态，我们承认南宋人论及本朝经筵时追述“金华殿讲经”“华光殿讲经”存在一定的合理成分，但不能将特殊个案作为汉代讲经侍读活动性质的判断依据。
2.唐代侍读活动中的某些制度性因素对宋代经筵的影响
“金华殿讲经”被南宋人认为是经筵制度化（“经筵有常”）的开始，但是尽管此时已经有了较为固定的人员、时间、地点乃至形成讲义，然而它与宋代经筵制度的一个明显区别便是在职官设置上还未能制度化。在这方面对宋代经筵有启发的是唐代的讲经侍读。玄宗开元三年（715年），设置集贤院侍读，以马怀素、褚无量任职。稍后，设置集贤院侍讲学士，以康子元、侯行果、敬会真任职。至穆宗长庆元年（821年），设置翰林侍讲学士，以韦处厚、路随任职。唐代讲经侍读职官的设置对宋代经筵有所影响，此点已为宋人注意。如北宋元丰年间，高承《事物纪原》将唐开元年间集贤院侍读学士视为宋真宗朝翰林侍读、侍讲学士的起源：“《通典》曰：‘开元中，马怀素等侍读禁中。十三年，集贤院置侍读学士。其后康子元为侍讲学士。’宋朝真宗始置此二职文翰林，盖自杨徽之、邢昺始也。”处理经筵类目一向严谨的王应麟，在《玉海》中，也将唐代集贤院和翰林院的侍读、侍讲学士与宋代经筵中的翰林侍读、侍讲学士置于同一条目，说明南宋时人对高承说普遍认同。另外，南宋初年吴曾《能改斋漫录》卷二“侍读”条还在高承说的基础上进一步推进，认为“侍读”之名始于南朝梁：“高承《事物纪原》云云。予按，《南史》：‘宜都王鉴初出阁时，陶宏景为侍读。’乃知侍读之名，自梁朝已有之矣。”不过，吴曾之说不能成立，所举事例不但缺乏职官设置的制度性条件，更重要的是所谓“王初出阁”的情况正好表明这属于太子师保制，不能作为讲经侍读中“侍读学士”的前身来理解。
尽管宋人认为唐代侍读活动的制度性因素（集贤院侍读、集贤院侍讲学士、翰林侍讲学士）是宋代经筵制度中职官设置借鉴效法的对象，但是必须看到，这些因素在宋代经筵的全部制度因素（专门机构、专门官职、专门法规、固定时间、固定场所、固定科目）中所占比例很小，即便仅就其中“专门官职”类衡量，其份额也不大。
三、汉唐讲经侍读与宋代经筵权力授受关系的不同
从客观的制度层面来看，汉唐讲经侍读与宋代经筵之间存在的特殊历史情境与个别制度性因素的契合、承袭所占比例很小；从主观的权力授受关系层面来看，汉唐讲经侍读与宋代经筵之间更存在着实质内容上的区别。
汉代作为经学的形成期，皇帝临席聆听诸家经师讲经，更多带有审阅论辩、判定观点、裁决是非的意味，体现了皇权对经典阐释加以决断的权威性。典型者如西汉宣帝时的“石渠讲经”，《汉书·宣帝纪》载：“（甘露三年三月己丑），诏诸儒讲《五经》同异，太子太傅萧望之等平奏其议，上亲称制临决焉。乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚书》、穀梁《春秋》博士。”具体形式是诸儒论辩驳难，萧望之对论辩内容加以评述上奏（“平奏其议”），由宣帝以皇帝的最高权威进行抉择判定（“称制临决”），最终决定哪些经学师法得以进入官学体系。再如东汉章帝时的“白虎讲经”，“（建初四年）十一月壬戌……下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》”。“承制问”“称制临决”都是皇权考问裁决的体现。总之，在两汉时期两次著名的讲经活动中，儒家经典与经学师法阐释的权威性乃由皇权的权威性裁决赋予。另外，据《东观汉记》载，汉章帝的父亲汉明帝在“下太常，将军、大夫、博士、议郎、郎官及诸王、诸儒会白虎观，讲议五经同异”之外，更有“亲自制作《五行》章句。每享射礼毕，正坐自讲”的举措。这种皇帝亲自讲授经典的情形从外在形式上更加凸显了皇帝对经典阐释所具有的权威性。除了对经书文本及其意义的判定裁决，皇权对经学传承谱系也具有影响力。以东汉明帝时期桓荣家族为例，明帝“乘舆尝幸太常府，令荣坐东面，设几仗，会百官镖骑将军东平王苍以下及荣门生数百人，天子亲自执业，每言辄曰‘大师在是’……每大射养老礼毕，帝辄引荣及弟子升堂，执经自为下说”。桓荣是明帝为太子时的老师，明帝即位后以帝王之尊亲自讲经，某种程度上意味着皇权为经师学说的可靠性做了审定。《后汉书·桓荣传》论曰：“中兴而桓氏尤盛，自荣至典，世宗其道，父子兄弟代作帝师，受其业者皆至卿相，显乎当世。”桓氏经学世家传统的形成，皇权“背书”因素起到了极大作用。唐代是经学的总结集成时期，与汉代通过讲经裁决的形式略有区别，主要通过确定经书定本与阐释来彰显皇权的权威性。唐初由官方动议对汉代以来经学各家义疏学进行总结，唐太宗、唐高宗先后指定颜师古考订五经，孔颖达、马嘉运、于志宁等人撰写义疏，编定了集成之作《五经定本》《五经正义》，成为士人学习与考试的标准本。皇权对经学典籍体现出指导、裁定的权力授予姿态。此后唐玄宗御注《孝经》并于开元、天宝间两度颁行天下，更是皇权释经的直接体现。
还可以透过经目变化审视汉唐与宋代决定经目的直接责任人及其操作方式的区别。汉、唐皇帝亲自召开会议或指定人选裁断经目，而宋代经目变化的关键是由王安石通过熙宁变法时期的科举制度改革完成的，这一改革直接源于“荆公新学”的学术理念，君权并未直接插手经学事务，而是作为全面赞同“荆公新学”化思想为现实的支持力量。具体而言，宋代官方经目实际上仅有“九经”与“六经”两种。北宋前期延续唐代“九经”经目不变，经过王安石熙宁变法时期科举制度改革的调整，经目出现较大变化（以《春秋》移出正经与《孟子》升经最为典型），至南宋绍兴年间定型为“六经”。这一系列变化使得诸多经书出入于经目，南宋人将这些经书简称之为“十三经”，是为民间俗称而非官方经目。所以，传统的宋代“十三经”之说反映的宋代经学变化并不代表官方标准，实质上反映的是官方经目范围的谨慎收缩（从“九经”缩小到“六经”），而非大胆扩张。
宋人强调帝王治国方略的合法性是出于对儒家经典的学习，这正说明宋代经筵的理念及其实践与汉唐讲经侍读不同，在经筵讲读中裁衡乃至修正帝王政治举措的记载在两宋屡见不鲜，类似记载则罕见于汉唐讲经侍读活动。林《古今源流至论》列举了一系列宋代史事，可以看出宋代经筵通过经典权威以确认政治权威的思路。从反向角度看，宋人经筵也会借经典的名义对某种违反常规的政治行为进行“合法性”的辩护，从而为这些政治举措找到合理性借口。这种辩护行为中体现的是经典的权威，而非皇权的无所顾忌。如仁宗朝林瑀讲《周易》以劝游宴，神宗朝王安石讲《周礼》倡青苗、保甲法，徽宗朝蔡京借《周易》倡“丰亨豫大”之说。林《古今源流至论》斥之曰：“叛经者，借先王之文逆先王之道，其祸天下惨矣。嗟夫！圣人作经，岂料祸天下哉？正理之不明，适用之不知，所以至此也。”即使在政局风云变化后进行事后检讨，会将此类行为斥之为“叛经”。但“叛经”这一称谓其实仍然透露出经典崇高的地位，也就是说，经典的正确性永远是无可置疑的，错误的根源在于对经典有意（“叛”）或无意地错误领会。简言之，汉唐讲经侍读（以及修纂）活动与宋代经筵蕴含的权力关系截然相反，如果仅就“教学”层面以帝王为主体加以描述，两汉讲经在于“授”（经权君授），宋代经筵在于“受”（不妨称为“君权经授”）。当然，不必夸大一种思想观念在实际政治运作中的效用，但宋代经筵体现的“君权经授”即便更多的是一种自我标榜姿态，那也是汉唐讲经侍读活动所未曾有过的姿态。
另外，也不排除史籍中有一些关于宋代君王对经典文本进行的阐释读解，因其饱谙权力本性具备相当的洞察力，或因其地位独尊而能够大胆表述，从而获得臣下“天纵之才”赞誉的记载（那些数量更大、因为听众的欣慰而被抬高的君王寻常读解言论，无须论说），但应该认识到，这些阐释读解基本是片段零碎、随文兴会的，不具备理论的逻辑层次与体系性，更不用说这些理解片段因其浸染权力而自带暗黑的属性，不可能形成公开凝聚人心的治国理念。宋学各个阶段的理论体系中，也没有出自君权的明令与暗示。“经权君授”与“君权经授”体现了经学发展从萌芽、成形到成熟的不同历史阶段与政治之间不同的互动关系。不难想见，经学由萌芽、形成到凝定，从百家并存到独尊儒术，再到经术大备、定于一尊，漫长的成长过程中必须依附皇权以逐渐获得权威性，是为“经权君授”。赵宋王朝在以武力开国后，急迫地需要走出延续五代武力立国的“第六代”局面，消除开国过程中过于显著的武功因素，崇文之治成为国是。同时，脱离汉唐章句旧学藩篱的新型儒学从中唐开始发展，到北宋前期逐渐成为士大夫阶层的共识。
北宋前期士大夫中的精英分子提倡新三统（道统、文统、政统）学说，其中道统、文统的内涵是中唐以降的儒学新变，宣称文化上秉承“董（仲舒）扬（雄）—王（通）韩（愈）”代表的“汉—唐”儒学正宗，政统方面则标榜赵宋在立国合法性（“正统闰朔”）层面上承汉、唐两朝鼎足为三，因此儒学传承上的“汉—唐—宋”与政治统绪上的“汉—唐—宋”恰相吻合，互为奥援。新三统学说正迎合了赵宋王朝意欲越五代而追拟汉、唐的“大国意识”，赵宋立国的合法性与建国的长远规划都可以在这一学说中得到合理的说明与规划。仁宗朝陆续出现“台谏之重”、庆历新政等，都与新三统学说流布浸润、获得朝野间广泛认同有关。新三统学说隐然成为北宋前期带有巨大影响的国家学说，秉持新三统学说、自诩为汉唐儒学正宗传承者的北宋前期士大夫阶层中的精英分子自然也以国家政权的实际与事者自任，作风凌厉，敢言实干，因此新三统学说的影响进入经筵，以儒家经典塑造、规范帝王的政治理念与政治行为，成为仁宗朝经筵制度的应有之义。再加上仁宗朝特殊的历史条件——仁宗13岁即位，幼帝教育具有日常性、规范性的需要；仁宗成年后临政渊默，不好专权，乐于纳谏——这些因素使得仁宗朝经筵的制度化与影响力迅速加强。经筵制度完备、成熟于仁宗朝，正是上述诸种因素合力酿成的硕果。经筵制度及其背后蕴含的“君权经授”观念在仁宗朝形成之后，按照宋代的政治惯例，再加上宋代舆论对仁宗朝的普遍推崇，带有了“祖宗家法”的意味，为后来历任帝王承认，从而在宋代政治中发挥作用。
宋代经筵在“讲经”之外还有“讲史”的部分。需要指出，宋代经筵中讲史的重要性远低于讲经。第一，从制度及其实施情况看，讲史受重视的程度远低于讲经。经筵制度正式确立前的太宗朝，与经筵形式接近的太子储君教育（真宗为太子时期）中就出现过明确提倡讲经、废止讲史的情况，仅将“史”作为储君自修的课程。仁宗庆历年间，曾短暂恢复自修“史”的传统（日进唐事五条），旋即废止。仁宗之后的英宗朝曾有刘敞经筵讲《史记》的记载，关于此事的史籍记载当属误解。经筵讲读《史记》的记载，据笔者阅读所及，在两宋时期仅有两例（除此之外，另一例是“王珪进读《史记》”，详情见神宗朝司马光讲《通鉴》条注之辨析），都存在误解问题。因为《史记》从卷帙体量、价值判断（“班马优劣论”）方面都不太适合用于经筵讲读。所谓刘敞讲读《史记》“尧授舜以天下”的内容，很可能是刘敞讲授《尚书·尧典》时据《史记》以说经。史载刘敞讲《史记》的时间，正是仁宗去世、英宗刚即位之时，也是英宗“始御延英阁召侍读侍讲”的经筵初开之日。《尚书》是经书之始，《尧典》是《尚书》开篇，讲述时间正好吻合。果如是，此例则属于“讲经”而非“讲史”。直到神宗元祐年间，因经筵官苏颂提议才得以恢复仁宗朝传统，经筵休息之日进汉、唐故实两条，而且所进故实在经筵举行时还由经筵官讲读，已经不限于君王自修。也正是从神宗朝开始，经筵讲史正式出现。第二，从内容上看，宋代经筵讲史读本可分为两大类：一类以《资治通鉴》为主，一类以本朝“宝训”为主。神宗朝经筵讲史，其教材是《资治通鉴》，经筵讲读官正是撰者司马光。此后，经筵延续了讲读《资治通鉴》的传统，其他史籍则难以进入经筵讲席。至南宋理宗朝还保持这一传统不变。第三，从宋人对经筵讲义的记载看，讲经的重要性更是全面超越讲史。
更重要的是，讲史的内容主旨完全没有越出讲经的范围。经筵讲史的常规读本《资治通鉴》的编撰者司马光，秉持的是欧阳修《新五代史》《新唐书》的撰史义例，保持了重视汉、唐经验教训的学术传统。经筵讲史的另一类读本，是自太祖、太宗、真宗《三朝宝训》起的历代“宝训”（今其书皆逸，仅存佚文若干）。“宝训”的要义，在于以具体的行为与言论去建构、践行和重申自太祖以来逐步建立、至仁宗朝以成说面貌出现的“祖宗家法”。尤其是四朝之后的历代“宝训”，处于“祖宗家法”既定的政治文化传统中，其进入“历史书写文本序列”中的言行举措不可能超出“祖宗家法”的基本框架体系。可以说，经筵讲史的全部思想内涵都超不出讲经所涵盖的政治文化传统的范围。
四、“帝学”视野中的经筵
对经筵概念及其制度源流的分析，既要明确其名称肇始、制度完备皆在北宋仁宗朝，又不能忽略宋人作为当事人在制度建构过程中从思想观念、制度设置上试图追述汉唐讲经侍读客观上存在的特殊历史情境的契合与个别制度性因素承袭的合理性及其适用度，还要避免不合理的概念界定在概念词源、划分标准、内容实质等方面的矛盾。目前看来，经筵概念两分法（尤其是“广义经筵”）难以在自身的概念框架内解决这一系列问题。本文提出一种解决办法，即将汉唐讲经侍读与宋代经筵视为更大范畴意义上的帝王学术与教育活动，宋人谓之“帝学”，汉唐讲经侍读与宋代经筵是帝学的不同进程与组成部分。
宋代之前，“帝学”不但使用的频率极低，而且皆指国家的学校制度。如《周礼·春官宗伯第三·大司乐》载：“大司乐掌成均之法，治建国之学政，而合国之子弟焉。”郑玄注：“董仲舒云：成均，五帝之学。”五帝之学，汉代人认为指五帝时期的国家学校制度。再如《后汉书·范式传》载：“式见而识之，呼篙……曰：‘昔与子具曳长据，游（集）［息］帝学。’”而《北堂书钞》“学士一百三十三”条载：“孔嵩游集帝学。”文下小字注云：“谢承《后汉书》：孔嵩字仲山，与范式俱在太学。”可知“帝学”即“太学”之别称。这与宋代以“帝学”指称“帝王之学”并非同一概念。以“帝学”指称“帝王学术与教育活动”，首见于北宋哲宗朝范祖禹《帝学》一书。宋代经筵制度确立于仁宗朝，此后历经英宗、神宗二朝的发展，到哲宗元祐初年，范祖禹以经筵讲官的身份作《帝学》，对汉唐讲经侍读与宋代经筵做了总结性描述。
《帝学》是宋人关于经筵的开山之作，可以视为经筵制度成熟、完备之后宋人对经筵所属的“帝王学术与教育活动”的历史源流所做的自觉梳理。四库馆臣评论此书说：“是书元祐初祖禹在经筵时所进，皆纂辑自古贤君迨宋祖宗典学事迹……自上古至汉唐二卷，自宋太祖至神宗六卷，于宋诸帝叙述独详。”此书在经筵讲读活动中的影响一直延续到南宋后期。宁宗朝的经筵官侍读徐应龙、袁燮，侍讲李楠、盛章、胡卫，崇政殿说书柴中行，国史院编修官兼实录院检讨官扬汝明、李安行等从范祖禹《帝学》时限所止的神宗朝开始，续写了哲宗、徽宗、高宗、孝宗、光宗五朝经筵事迹，增补为10卷，并在宁宗经筵中进行讲读，代表了南宋人对两宋经筵情况的总结，惜其书不存。“帝学”之名虽出现于宋代，但它的外延广阔，不带有制度化的内涵限制，故适用于涵盖汉、唐、宋的讲经侍读活动。南宋高宗绍兴十九年（1149年）叶廷珪编纂《海录碎事》，其书卷十下专设“帝学门”。孝宗淳熙十三年（1186年）赵汝愚编成奏进的《国朝诸臣奏议》（今称《宋朝诸臣奏议》），开篇为《君道门》，此门第一条“君道”之后，紧接着就是“帝学”条，可见宋人观念里“为君之道”中“帝学”概念的重要性。理宗宝庆二年（1226年）徐天麟所编《东汉会要》，卷十一《文学》门第一条为“帝学”，是用“帝学”概念来观照东汉帝王学术与教育活动；而“帝学”条之后续以“太学”条，带有明确区分帝王之学与其他社会阶层学术教育活动的意图。理宗朝王应麟编纂的《玉海》，是南宋时期学术性最强的类书之一。其书卷二十六以“帝学”为总名，涵盖汉、唐、宋三代的帝王学术与教育活动，包括了汉代的讲经，唐代的侍讲、侍读与宋代的经筵制度。从框架可见其基本事件完全以汉（1—5条）、唐（6—8条）、宋（9—14条）的时间脉络进行列举。
与“帝学”同义者还有“圣学”一词。“圣学”一词，在宋代以前的典籍中往往指孔子之学，但在宋代及宋代以后的类书中，往往是作为“帝学”的同义词，专指帝王之学，或者说指帝王对孔子儒家之学的学习。这表明传统的“圣学”概念被宋人高度认可的“帝学”概念同化。如南宋淳熙十五年（1188年）佚名编《锦绣万花谷》续集卷二设“圣学”条，续接其后的便是“经筵”条。林《古今源流至论》卷五沿用“圣学”称谓，指出“帝王之学，与经生异”，将本朝“圣学”分为自修（“献书供览”“退朝览奏”“禁中日课”）与经筵（“讲学经筵”）两个方面，逻辑层次分明，不但用“经筵”专称宋代，而且还拈出了可与“经筵”概念并列的帝王“自修”学术活动，体现出“帝学”的广泛外延，是“帝学”概念适用性的绝好范例。明初黄淮、杨士奇所编《历代名臣奏议》，开篇第一条为“君德”，紧接其后的为“圣学”条，显然是承袭了赵汝愚《国朝诸臣奏议》开篇“君道—帝学”的编纂框架，其不同之处仅在于以“圣学”指代“帝学”。明万历年间冯琦、冯瑗所编《经济类编》，其卷二“帝王类”下列“君德”“圣学”条，即承袭赵、杨之书而来。明万历年间彭大翼所编《山堂肆考》卷三十三亦用“圣学”立条，是这一用法的延续。
有必要指出的是，宋代“国朝会要”列经筵于“崇儒”门（见《宋会要辑稿》），而未立“帝学”门，是否代表某种不赞成“帝学”概念的官方意图呢？事实并非如此，因为这一分类是出于“会要”体撰述的惯例。宋初王溥编《唐会要》《五代会要》两书，与儒学（其时尚无经筵）关系最密切的门类是“褒崇先圣”。宋代“国朝会要”自太祖朝后陆续纂修，其时尚无经筵之制。至仁宗朝经筵制度成形后，经筵内容要进入“会要”，最便利的方式就是利用“会要”体中已经成为固定门类的“崇圣（儒）”（崇儒更多体现的是态度而非类别，以崇儒表明对经筵的态度并无不妥）。范祖禹《帝学》成书于哲宗朝，“帝学”概念出现得晚，而且概念流布也需要时间，来不及也不太可能让旱已形成纂修习惯的“会要”为此专辟“帝学”门类，因为这样势必会打破自太祖朝已经形成的“会要”纂修体例。换言之，宋代“国朝会要”将经筵纳入“崇儒”门，与宋人提出“帝学”概念，两者不但存在时间差，而且在概念层面上也不构成制度意义上的必然对立，不具有刻意立异于对方的主观意图，“崇儒”与“帝学”各行其道，并不矛盾。
综上所述，笔者以为可以宋人已有的概念，将汉、唐、宋讲经侍读活动统称为“帝学”。引入“帝学”概念后，经筵可视为宋代帝学的核心部分。从汉、唐帝学到宋代帝学的根本变化，不仅在于客观上严密的制度设定，还在于主观上权力授受关系的不同。这两点变化集中体现在宋代帝学的核心经筵之中，宋代学术、政治中士大夫地位与作用的加强和提升也由此体现。引入“帝学”概念，可以在保持汉、唐、宋帝学传统前后相续的同时，彰显宋代经筵在这一传统中的变革意义。具体而言，既能照顾到南宋泛用“经筵”一词的合理性，又不会越过概念适用性的雷池；同时概念之名、实对应清晰有序，可以消除两分法广、狭义概念造成的概念语言浪费及扞格，并对相似的历史现象带有更大的理论包容性，如宋代视学礼虽不属于经筵，但可以纳入宋代帝学范畴，从而与汉唐视学礼相续接。
另外，将太子教育作为储君讲经侍读列入帝学的外延，对某些特殊现象可以做更恰当的定位解释，如汉代“金华殿讲经”就可以作为衔接汉代储君讲经侍读与帝王讲经侍读活动的重要一环，既有类可从，又彰显了它的特殊性。这样处理还可以将宋代对太子的教育也纳入到宋代帝学范畴之中，与经筵达成呼应，以便更好地解释宋代太子教育与帝王经筵衔接造成的某些特殊历史现象，如南宋史浩在孝宗为太子时期即为太子师傅，孝宗即位后又两任经筵“宫观兼侍读”，前一次是罢相十三载之后再度入相前的铺垫，后一次是以右丞相求退而挽留的尊荣。南宋“宫观兼侍读”的大臣中，史浩任职的师保尊崇之意最为显著，可以视为宋代衔接储君讲经侍读与帝王经筵的典型环节。
总之，汉唐宋帝学、经筵及其他相关制度范畴的界定与相互关系，可以用下图表示。
作者为中国人民大学文学院副教授；
原文载《史学月刊》2019年第8期，注释从略。文章转载自“史学月刊”微信公众号。