編者按
今年是巴勒斯坦阿拉伯裔美國學者愛德華·薩義德（1935—2003）逝世二十周年。薩義德的父親1947年從耶路撒冷移民至開羅，四年後，薩義德赴美學習。他擅長從社會與文化政治視角檢視文學，而語言和文學研究也一直是他的武器。1978年，後來被視為二十世紀學術名著的《東方學》出版。薩義德在書中指出早期西方人文學術中對“東方”（他尤指阿拉伯伊斯蘭世界）充滿偏見，“東方學”是“一種學術研究學科、一種思維方式與一種權力話語方式”；西方學者以“他者”眼光看待東方，形成了一種樣闆化的錯誤認知，進而助推、支援了西方的殖民政策。“9·11”事件發生後，薩義德駁斥“文明沖突論”，認為其源于西方的東方學傳統。
曾經，薩義德“憑借自己的人格力量，使文學和社會批評成為下一代每個有進取心的學生都想踐行和擁有的東西”（蒂莫西·布倫南）。若幹年後，在急速變化的世界，他已成為一個符号，和“東方主義”“他者”“後殖民”這些學術名詞綁定在一起。他發明的概念和他所代表的人文主義傳統是否仍然有效？讓我們一起重探他的來路。
今日以思想家、文學評論家乃至古典音樂評論家著稱的愛德華·薩義德實則有過兩次認真地考慮創作長篇小說。一次是1962年夏天在貝魯特創作《挽歌》（Elegy），試圖還原四十年代的埃及開羅，留存至今的片段讀着依然令人印象深刻：
今天和往常一樣，穆菲德一直待在多塵而又悶熱的小辦公室裡，椅子遠離桌子，身體前傾，手肘支着膝蓋，雙手撐着下巴，嘴角叼着煙，盯着墨迹斑斑的地闆。桌子上巨大的賬本是他無法認真對待的東西，他沉思着，覺得那些赤裸裸的小數字——他自己的——有點兒可笑，它們自信地鋪滿一頁又一頁的賬本。對他來說，隻有在整潔的狀态下，數字才是真實的。這是他講究整潔的成就：上司想看的銷售、利潤和損失統計，穆菲德一竅不通。他忙于其他事情，那些他人一竅不通的事情。
1957年從普林斯頓大學畢業後，薩義德并沒有直接入讀哈佛大學研究所學生院，而是回開羅待了一年，他想心無旁骛地彈鋼琴，雖然職業鋼琴家這條路已經行不通。這一年裡，他每天早上八點開車到父親瓦迪的标準文具公司，卻派不到任何具體工作。到了月底，他必須和其他員工一起排隊領取兩百埃及鎊的薪水，回到家，瓦迪會客氣地請兒子返還這筆錢，“事關資金流動”。
無法隐藏
上面引述的小說片段顯然來源于1957—1958年薩義德在開羅的經曆，穆菲德“覺得那些赤裸裸的小數字有點兒可笑”，讓人聯想起近四十年後，回憶錄《格格不入》裡寫到父親瓦迪問他什麼時候能看懂資産負債表。如薩義德所料，四個妹妹讀了他的回憶錄感到憤憤不平——父母把最好的給了你，你卻這樣描述他們。然而，讀者可以體會到《格格不入》着力塑造的心理真實，女兒們看到父母對唯一的兒子大力栽培，而兒子記得并想記錄的是那些溝通不暢的尴尬細節。
畢竟，1952年的埃及革命，1956年納賽爾宣布蘇伊士運河收回國有、第二次中東戰争以及1982年的第五次中東戰争，薩義德都是隔着遙遠的距離，擔憂家人的安危。《格格不入》收錄一幅照片——兒時每年都在翠薇小鎮消夏的度假屋被以色列的炮火洞穿。幾次影響中東世界的巨變，薩義德都不在現場，但他自诩有照相機般的記憶，《格格不入》留存了已不複存在的阿拉伯世界。
事實上，薩義德的自我講述與真實經曆之間似相抵牾的證明，并非隻有1999年才出版的回憶錄；很多論者認為1967年之前，薩義德在高校教比較文學，與政治無涉，當作佐證的就是薩義德自述，比如他寫到創作《被畫像的阿拉伯人》（1969）的來由：
［1948年之後］我說我來自黎巴嫩，這像沉默一樣懦弱，因為它意味着不想說顯得挑釁的話。随着時間流逝，我獲得了學位，我成了教授……在［1967年］6月那可怕的一周裡，我并沒有是以而覺得好過些。我是一個阿拉伯人，我們——對我大多數覺得尴尬的友人來說，就是“你們”——在接受懲罰。我寫了一兩封主旨明确的信，投給《時代周刊》（沒有刊載），和其他幾個阿拉伯人一起定期讨論，實際就是集體治療……懷着自憐感，我寫了《被畫像的阿拉伯人》。
這番自述顯然不是想否認他對巴勒斯坦問題的一貫關切（1948年事件已迫使諸多親戚好友背井離鄉，關系甚好的納比哈姑姑有“巴勒斯坦母親”之稱，在開羅的政府機構和慈善團體間持續奔走，說服它們協力救助難民——薩義德都看在眼裡），而毋甯說是在檢討，也意味着必須正視雙重身份帶來的擠壓感，自己阿拉伯的一面已無法繼續隐藏。
當我剛開始在哥大教書的時候（按：1963年）……我就像兩個人……教文學的老師和……另一個人，如道連·格雷，做着難以用言語表達也說不出口的事情……我和萊昂内爾·特裡林關系很不錯……可是在十五年裡，我們從來沒有一次把另外那些話題擺到台面上說；我訓練自己适應這樣的生活。
這段話來自薩義德與英國文化研究先驅雷蒙·威廉斯的對談，以《媒體、邊緣和現代性》為題收錄在威廉斯在1989年（即他去世一年後）出版的《現代主義的政治：反抗新國教派》附錄中。兩人見面次數有限，薩義德卻能傾吐心裡話，而更為常人所忽略的是，論薩義德所著《東方學》獲得的思辨啟發來源，雷蒙·威廉斯遠大于米歇爾·福柯。
“世俗批評”
文學批評家、加州大學伯克利分校比較文學教授阿米爾·R.穆夫提認為，相比自《東方學》開辟的“後殖民批評”，或《文化與帝國主義》中的“對位法閱讀”，薩義德是憑借“世俗批評”得以反複界定自己的批評實踐。在《東方學》出版十年後寫的《世俗批評》一文，作為同年出版的《世界·文本·批評家》一書的緒論，鮮明表達了作者的态度：批評思考總是坐落在世界上的某處，在“文化和體系”之間的某處。
需記得這個從小受開羅英式教育、在16歲又開始受美國教育的阿拉伯-美國人，見證、助推了一次次學術潮流轉向。薩義德在普林斯頓讀大學時，學界仍是新批評派占據主流，在哈佛讀碩博的五年也依然流行“蒼白的形式主義”。他的康拉德研究看似傳統，實則展現了龐雜的閱讀趣味，胡塞爾、薩特、梅洛-龐蒂、列維-斯特勞斯乃至海德格爾如彩蛋般藏在行文間。也正是這部博士論文修訂出版的那年（1966），約翰斯·霍普金斯大學召開“批評的語言與人的科學”會議，這次會議标志着法國結構主義理論在美國高校間傳播開去。薩義德從旁聽羅蘭·巴特、雅克·德裡達、喬治·普萊等法國先鋒學者在會上讨論，到正式受邀參加在瑞士蘇黎世召開的“文學诠釋的理論與實踐”研讨會，隻間隔不到兩年的時間。
父親瓦迪1971年去世後，薩義德在七十年代又一次轉向：重學阿拉伯語，研讀阿拉伯國文學家、詞典編纂者的著作。1975年出版的《開端：問題與方法》獲得第一屆萊昂内爾·特裡林獎，他的導師門羅·恩格爾直言自己缺乏了解《開端》所必需的哲學訓練，事實上《開端》列舉出的關鍵主題，隻待薩義德日後一步步展開。康奈爾大學的刊物《變音符》刊發專号予以讨論，而這篇訪談刊出時，《東方學》的寫作已完成大部分。
在訪談裡，薩義德指出“讀西方所寫的任何有關現代阿拉伯人的書，裡面從來不提文學”“東方學的現形意味着任何東方文學興趣的隐形，沒有把東方文學視為社會發展中不可或缺的一部分”。這其實已經回應了日後每隔一段時期就會出現的對《東方學》下的判斷（既有西方學者也有第三世界學者），即認為《東方學》是将福柯的話語概念應用于對異域的文化建構的一次嘗試，甚至說薩義德是“福柯派”。因為對薩義德來說，“對東方文學興趣的隐形”意味着作為研究對象的東方人從曆史中隐藏，這恰恰是他與話語理論、符号學分析等系統性理論的根本差別。系統性理論的危險之處，可參照盧卡奇《曆史與階級意識》中對十八世紀修辭學家、羅馬法學家詹巴蒂斯塔·維柯的引述：
以将知識對象作純粹的形式概念提煉、數學組織和自然法則的理想為代表的知識典範，都越來越多地将知識轉化為對形式聯系進行系統性、有意識的思考，這些“規律”在現實中起作用，客觀的作用，不需要主體的幹預。
難怪薩義德在越南戰争結束不久的七十年代末，便敏銳覺察到彼時“美國的文學理論已從跨越各種專業邊界的大膽幹預活動退身進入‘文本性’的迷宮”，這種趨勢在八十年代愈發壯大，與裡根政府倡導的新自由主義形成合謀，“世俗批評”針對的就是這種轉向。
借二戰期間流亡土耳其的德國猶太學者埃裡希·奧爾巴赫創作《摹仿論》的經曆，薩義德發展出血緣關系（filiation）和附屬關系（affiliation）的闡述。正因為流亡土耳其，身邊缺乏藏書豐富的專業圖書館，奧爾巴赫才勇于提筆寫一個“野心大得荒唐可笑”的題目（西方文學的現實再現），《摹仿論》至今仍是一部經典，奧爾巴赫将與根基斬斷的流亡變為完成一項獨特使命的契機。作為最後一代博學的曆史國文學家的代表人物，奧爾巴赫當然相信歐洲文化對于人類曆史有着無可置疑的中心地位。由此生成的文化附屬關系推理下去，“但凡我們的便是好的”“出現了從諾斯羅普·弗萊到福柯不等的體系，都稱擁有那種一勞永逸地、全面并有預言性地展示萬物如何運作的權力”“這一新型附屬關系結構及其思想體系或多或少都直接重新營造出家族權威的架構”（《世俗批評》）。
觀念與事件之間
《東方學》将文學納入考察，遭正統東方學家白眼，這并不能阻礙薩義德在時隔十五年後出版的《文化與帝國主義》中依然曆史性地看待文學。蒂莫西·布倫南所著《薩義德傳》（2021，中譯2023）發現了這一時空交疊：《文化與帝國主義》“捍衛剖析小說所揭示的相關曆史這一閱讀法”，正如薩義德在哈佛的博導哈裡·列文三十年前所著《角之門》的文學批評實踐。
《角之門》書名源自荷馬史詩《奧德賽》第19節：
奇異的夢有兩座大門可以穿過：一對
取料硬角，另一對用象牙做成。
象牙之門供閃着微光的幻象穿走，從來不會成真
那些能穿走堅固、抛光的角之門的夢景
卻會成為現實，倘若世人隻曉得它們。
這部著作以五位法國現實主義小說家（司湯達、巴爾紮克、福樓拜、左拉以及普魯斯特——你沒看錯）為題，從提出構想到最終完成曆經二十五年，列文認為“文學是一種規制”——在觀念與事件之間存在辯證影響，揶揄隻注重研究文學形式和結構的風氣是“美學式的調情”。
當年，列文把薩義德研究康拉德的博士論文推薦給哈佛大學出版社，繼而因目睹學生成為介紹法國新理論的先驅，深感隔閡。但後來他應該發現這位學生從未真正遠離。順帶一提，1979年4月，錢锺書随中國社科院代表團赴美通路，晤見的三位有名的比較文學家裡就有列文。
叙述從來都不僅僅是叙述。最臭名昭著的例子即《猶太長老議定書》的炮制和流傳。俄國沙皇的秘密警察搞到一本抨擊拿破侖三世的小冊子，并據此炮制出《猶太長老議定書》，散播對猶太人的仇恨。其後很快被譯為德、法、英等各種歐洲語言，成為二十世紀上半葉一份經典的反猶文本。與之相關的一系列事件則很快改變了巴勒斯坦的命運。
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1991年9月，薩義德确診患有白血病，兩年後，他再一次鄭重考慮接受哈佛大學的聘請，死亡的腳步日益臨近，終老劍橋似乎是不錯的選擇，但最終他仍選擇留在哥倫比亞大學，留在孤獨越發蝕骨的紐約。自1947年離開巴勒斯坦，時隔四十五年，他首次能夠重返故土，讓妻子瑪利安姆、女兒娜傑拉和兒子瓦迪看看自己出生的地方。
後殖民理論導讀手冊裡，會提到薩義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克是後殖民理論的“聖三位一體”；說到殖民時期和後殖民時期的劃分，與康納·克魯茲·奧布萊恩、匈牙利裔美國曆史學家約翰·盧卡奇對談的薩義德坦言“我覺得這個‘後’字加得沒什麼用”，因為對他來說，那并沒有成為過去。