體用一源，心學易更上一層樓

璞瑅學宮

本體和功夫相連一體才是為學成賢之道，是以陽明說“此道至簡至易的，亦至精至微的”，心學易建立“心”、“良知”觀念與《易》的聯接，這一解《易》路徑開啟了以易學注解诠釋陽明心學的濫觞，陽明之後很多心學學者(如王畿)都沿着陽明開啟的這一路向走得更遠。

學界一般認為“龍場悟道”是明心學創立的直接契機，而“龍場悟道”又與“玩易”關系緊密，盡管并不能由此得出《易》即為陽明學術之“大學大源”，但不可否認，《易》之思想資源确實對陽明心學産生了重要影響。

通過讨論《易》之書、易之道、蔔筮、象數等諸方面的内容，陽明一方面賦予易學以心學意味，同時也使得其心學明顯表現出“體用一源”的易學思維方式。這一解《易》路徑對其後學影響深遠，開啟了以易學注解、诠釋陽明心學的濫觞。

《易》與心學的關系：“始”與“源”反思

學界一般把陽明被貶時的“龍場悟道”視作促使陽明反思并創立心學的起始點。從留存的資料來看，在被貶龍場之前，陽明至少在兩次生死攸關的經曆中都與《易》發生了接觸。

一次是正德元年，陽明因谏忤旨下獄期間“相與講《易》于桎梏之間者彌月，蓋晝夜不怠，忘其身之為拘囚也”。并作有《讀易》詩：

囚居亦何事?省愆懼安飽。

瞑坐玩羲《易》，洗心見微奧。

乃知先天翁，畫畫有至教。

包蒙戒為寇，童牿事宜早；

蹇蹇匪為節，虩虩未違道。

《遁》四獲我心，《蠱》上庸自保。

俯仰天地間，觸目俱浩浩。

箪瓢有餘樂，此意良匪矯。

幽哉陽明麓，可以忘吾老。

另一次是赴龍場之前，在武夷山遇鐵柱宮道士為其蔔筮得《明夷》卦後決定赴龍場驿。而自龍場大悟後，陽明“始知聖人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。乃以默記《五經》之言證之，莫不吻合，因著《五經臆說》”。方始悟道的陽明是以《五經》之文來印證省察自己之所思所得，并且皆能吻合湊泊。這其中顯然也包括《易》。可見，陽明往往都是在危難關頭、生死之際與《易》發生聯系和碰撞。

陽明初到龍場将自己所居山麓之石洞命名為“玩易窩”，就是一個明證。其所作《玩易窩記》中說：“陽明子之居夷也，穴山麓之窩而讀《易》其間。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入無微，茫乎其無所指，孑乎其若株。……于是陽明子撫幾而歎曰：‘嗟乎!此古之君子是以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫!吾知是以終吾身矣。”即表明了龍場時期的陽明與《易》的密切關系。

這一時期所作的《五經臆說》雖然隻保留下來了十三條，但從其中《恒》、《遁》、《晉》三卦的闡發，大略窺見一斑。

如“《恒》之為卦，上震為雷，下巽為風，雷動風行，簸揚奮厲，翕張而交作，若天下之至變也。而是以為風為雷者，則有一定而不可易之理，是乃天下之至《恒》也。……”

又如《晉》卦：“日之出地，日自出也，天無與焉。君子之明明德，自明之也，人無所與焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”盡管《五經臆說》中的論《易》材料還未突破程頤的解《易》路徑，但其中已有一些可以視作心學發萌之際的言論。如“心之德本無不明也，故謂之明德。有時而不明者，蔽于私也。去其私，無不明矣。”

我們認為，如果僅因以上引文突出了“心”作為人内在價值資源的充足性就将其視為心學的獨有表述，顯然是很欠妥當的。因為這一觀點不僅可以獲得心學派的承認，在宋明時期的理學家甚至孟子以來“以心論性”的性善論者處，這一觀點皆可以被認肯。不過，這些《易》說與後來成熟的陽明心學思想主旨不相抵觸也是沒有問題的。

李贽在《陽明先生道學抄序》中曾言：“先生之書為足繼夫子之後，蓋逆知其從讀《易》來也。”今亦有學者評價此言“道出陽明學問之大學大源”，并認為“陽明之學問氣象，可謂悟于《易》亦終于《易》，其一生傳道說法，……若以易道觀之，則渾然一體，圓融無礙。”對這種觀點，筆者不敢苟同。盡管《易》之思想資源确實在“龍場悟道”前後對陽明産生了相當大的影響，但并不能是以上升到《易》便是陽明學術“大學大源”的結論。

我們認為，評價一個思想家學術的根本源流所在，應當就其一生學問圓熟定論之後，通觀綜論其整體學術精神核心的承接和由來方能斷定，而不能隻選取促成啟發其學術開始産生的時間截點靜态割裂地進行判認。如果單純采取時間是否在前作為判斷學術源流的标準，那麼陽明曾在龍場悟道之前也曾泛濫于辭章和釋氏之學，我們又能否将陽明學的本源歸結于此呢?顯然不能。

概言之，“始”并不意味着“源”：前者訓示的是時間先後，後者凸顯的則是邏輯關聯。在這一點上，《五經臆說》中的易學材料隻留下三條側面地提供了一個證據。假使陽明學術成型圓熟之後，原本所作的《易》說都能在思維高度上等同其心學、在精神核心上完概其主旨的話，相信它們就不會被陽明自己付之一炬而唯獨留下此三條了。

歸根結底，陽明心學的淵源遠可追溯《四書》，近可接續象山、白沙。綜觀陽明一生學術，我們不否認《易》為陽明心學提供了思想資源，并曾在陽明一生講學文章中展現出來，但這種影響畢竟不及北宋五子和朱熹都以《易》作為學術根基進而建構生發出自己的思想體系般重大。

總之，既不能因《易》與龍場悟道是心學創立之“始”就斷定《易》為陽明心學之“源”，也不能因《全集》中保留陽明論《易》的材料相對貧乏就忽略《易》對其産生的影響。這才是理性客觀的态度。

《易》之書：志吾心之陰陽消息者

關于《春秋》乃至《六經》的經史之辨由來已久。

陽明認為：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，《五經》亦史。《易》是包犠氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史：其事同，其道同，安有所謂異?”又日：“《五經》亦隻是史，史以明善惡，示訓戒。”以“道事相即不離”的觀點考察，《六經》既有對“事”的記載，又有對“道”的闡明。

因而，就“事”來看，包括《易》在内的《六經》皆史；就“道”而論，《六經》又都是經。如此，陽明選取“道事相即”作為判斷《六經》性質歸屬的标準，對經史之問的緊張關系在一定程度上有所削弱。

在“聖人作《易》”的問題上，陽明曾說：伏羲作《易》，神農、黃帝、堯、舜用《易》，至于文王演卦于羑裡，周公又演爻于居東。二聖人比之用《易》者似有間矣。孔子則又不同。其壯年之志，隻是東周，故夢亦周公。

嘗曰：“文王既沒，文在茲乎?”自許自志，亦隻二聖人而已。況孔子玩《易》，韋編乃至三絕，然後歎《易》道之精。曰：“假我數年，五十以學《易》，可以無大過。”比之演卦演支者更何如?更欲比之用《易》如堯、舜，則恐孔子亦不自安也。其曰：“我非生而知之者。好古以求之者。”

陽明在有取伏羲、文王、周公、孔子“四聖”說的基礎上，把神農、黃帝、堯、舜也納入到《易》的聖人道統中來。因為《易》不僅是記“包犠氏之史”的書，更是上古聖賢代代相傳、息息相通之“道”。

從伏羲作《易》，神農、黃帝、堯、舜用《易》，到文王演卦、周公演爻，再到孔子玩《易》，所标明的正是此《易》所蘊含的聖人之道一脈相傳未曾間斷。因而，每個滿懷儒家道統擔當意識的知識分子必然都要“好古以求之”，都要對《易》之書及易之道有所通曉、發明、傳承。

既然包括《易》在内的《六經》既是記先賢之事的“史”，又是記載聖人之道的“經”，為什麼孔子還要删述《六經》呢?陽明認為：“使道明于天下，則《六經》不必述。删述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之将無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。”

陽明此論，顯然是針對其所處時代文人士子們偏好辭章虛文之風有感而發。與孔子不得已删述《六經》以盡廢天下之說相似，就陽明本人而言，其挺立自我學術也有意圖一掃此風之弊的現實指向。在這一點上，陽明認為自己深契于孔子。并且，“使道明于天下，則《六經》不必述”也就意味着《六經》之書的最大價值在于它是聖賢之道記錄傳承的載體。

因而，若此道大明于世，作為載體的《六經》之書則不必述。可見，盡管陽明在此問題上的态度展現了心學的一貫傳統，但與陸九淵“六經注我，我注六經”的意義并不完全相同，相比陳白沙“六經皆糟粕”的表述也來得更加溫和。

陽明明确将《六經》與“心”相聯并作出明确闡述的是這樣一段話：經，常道也。其在于天謂之命，其賦于人謂之性，其主于身謂之心。心也，性也，命也，一也。通人物，達四海，塞天地，亘古今，無有乎弗具，無有乎弗同，無有乎或變者也。……是常道也，以言其陰陽消息之行焉，則謂之《易》；……《六經》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之陰陽消息者也；……君子之于《六經》也，求之吾心之陰陽消息而時行焉，是以尊《易》也；……故《六經》者，吾心之記籍也，而《六經》之實則具于吾心；……而世之學者，不知求《六經》之實于吾心，而徒考索于影響之間，牽制于文義之末，硁硁然以為是《六經》矣。

《六經》皆“經”，“經”即“常道”。此充塞天地貫通古今的“常道”必落實下貫于人，即為一人之心、性、命。因而《六經》所講也就是人心之常道，即所謂“《六經》之實具于吾心”。在這個意義上，《六經》可以看作是記載吾心的典籍。其中，《易》涉及的是宇宙天地陰陽消息之道。

是以，君子若要探求本心的陰陽消息以相時而行，就要尊《易》、研《易》，對《易》之書有一透悟，有一覺解。《易》也就自然成為了心學學者必須研習的典籍之一。這樣一來，陽明就為《易》及其《易》說設定了一個心學基調。

易之道：良知即是易

“龍場悟道”後，“心即理”這一心學第一命題的提出，标志着陽明心學思想的确立。應當了解，“心即理”的“理”不單是《易》所載上古聖賢心心相傳、息息相通之“道”，也是人人先天皆具的内在價值資源。

因而，若人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便貫通古今、同于聖賢：問：“世道日降，太古時氣象如何複見得?”先生曰：“一日便是一進制。人平旦時起坐。未與物接，此心清明景象，便如在伏羲時遊一般。”在曆經了一生講學論道以及政治危機後，陽明晚年對自己學術進行了總結。

在融彙早年的“心即理”與“知行合一”說之基礎上，他又提出了“良知”說，并作為其晚年論學的“大頭腦”。“良知”既是“天理自然明覺發現處”，又能“随時知是知非”，就此而言，“良知”可以視作“心之本體及其發用流行兩面的統一。

良知之差別于心，在于它是從至善之性到是非知覺的當下貫注，就是說，它是以知覺表現的至善之性。”既然“心即理”的“理”與易道相通，而“良知”又兼心之體用，那麼“良知”也必然與易無隔：“良知即是易，其為道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可為典要，惟變所适。此知如何捉摸得?見得透時便是聖人。”

人心之中的一點良知，是人人本有、時時充足的内在價值資源。人在現實中的種種行為活動必然要求心本體落實下貫于經驗世界，此時，“良知”這一道德價值資源不單涵具了每個人時時“知善知惡”的價值判定尺度，更提供了引導每個人事事“為善去惡”的道德實踐依據。并且，易道也好，良知也罷，都是貫古今、通四海、達天人的終極之理。二者在内涵上必然是同質的。

良知之同于易在于：在“體”的層面上，自然有其不變之道、不易之理；但就“用”而言，都是“不可為典要，惟變所适”的。之是以如此，是因為終極意義上的道德标準和根據必須是形式上的“一”，而現實經驗世界當中紛繁蕪雜的道德倫理行為則是内容上的“多”。“一”必須統攝并展現于“多”，“多”必然支配統屬于“一”。因而，無論是内涵本質還是表現形式，良知都與易同，故“良知即是易”。

也就是說，無論是緻良知還是用易，都沒有一個固定僵化的規矩在。人若希求成聖成賢，隻能以良知作為标準“不可為典要，惟變所适”地時時内省監察自我，并相應地因時因境作出合乎良知的道德行為。以儒學的傳統而言，也就是《中庸》所講的“時中”；以易學的傳統而言，就是《易》之“時”的智慧以及程頤所說的“随時變易以從道”。

是以陽明說：“中隻是天理，隻是易，随時變易，如何執得?須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如後世儒者要将道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”隻有見得此理，并時時在在“緻吾心之良知”，方可人大人之境，即“見得透時便是聖人”：

“大人于天，默契其未然者，奉行其已然者。夫大人與天，一而已矣；然則默契而奉行之者，豈有先後之間哉?昔《文言》申《乾》九五爻義而及此意，謂大人之于天，形雖不同，道則無異。……是則先天不違，大人即天也；後天奉天，天即大人也；大人與天，其可以二視之哉?此九五是以為天下之利見也欤!大抵道無天人之别，在天則為天道，在人則為人道，其分雖殊，其理則一也。”

吾心良知之根本由來是天所賦予，時時保守此良知不被經驗種種所遮蔽，行為也就都是天理良知之自然流行發用，毫無計度造作存乎其間，心體也就自然就回複到“無善無惡”的本然狀态。陽明認為，《文言·乾》九五爻所講“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，後天而奉天時”的“大人”就是達至此“天地之境”者。

在“良知即是易”已然将良知與易相聯貫的前提下，陽明就可以把《易傳》中所講到的“知”友善地訓解為良知。如：“問通乎晝夜之道而知。先生日：‘良知原是知晝知夜的。”

此外，陽明還把良知與《易》的陰陽之氣相關聯：“夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可以形象方所求哉?真陰之精，即真陽之氣之母；真陽之氣，即真陰之精之父；陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，則凡若此類皆可以不言而喻。”

這樣一來，“氣”隻是良知流行的表現形式而已，是以氣才如良知一樣難以迹求。我們看到，以上兩點在陽明的論說中還是相當不完備的，事實上，到了陽明高足王畿處，這些内容才得以充分解釋和發揮。

心學一進制論易學思維：體用一源

心學因其“心即理”的第一命題已然将天理收攝于一人之心，故心學系統内部的概念分析最終都脫離不開“心”或“良知”範疇。這就意味着“心”必然是貫通未發已發、動靜、内外、寂感等一系列相反相因範疇特征的統一體。因而，心學學者都是不同程度上的一進制論者，也可以說陽明及其後學都是伊川易學“體用一源，顯微無間”的根本貫徹者。

一)即動即靜

陽明在談到“未發已發”時曾有一段精辟論、術，“未發之中”即良知也，無前後内外而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分于有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分于寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分于動靜也。……動中有靜，靜中有動，又何疑乎?有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。動而無動，靜而無靜，又何疑乎?

人是否面臨現實世界中的事，可以以“動靜”指稱；心體無事的“寂然”以及臨事的“感通”亦可以有“動靜”之别。但并不能是以說“良知”本身有動靜之分。因為當人面對現實世界中每一具體行為活動時，良知随即發揮其“知善知惡”之功引導人們積極地“為善去惡”，但在“用”的層面上表現為“動”，并未妨礙良知作為心之本“體”不曾有絲毫增減變更，亦即未嘗“動”；而當心體未曾落入經驗世界的種種對待時，心體在“用”的層面上雖然可以說是“靜”，但是其随時判定是非并引導人們作出符合道德倫理抉擇的功能非但沒有喪失，而且轉化為一種内在準備随時外發的趨向。

故就“體”而言之，又未曾“靜”。這就是所謂的“動中有靜，靜中有動”、“動而無動，靜而無靜”。如果以“未發”言良知之“體”，以“已發”言其“用”，也可表述為“未發在已發之中，而已發之中未嘗别有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗别有已發者存；是未嘗無動靜，而不可以動靜分者也。”是以，心體是否面臨經驗世界的種種行為活動并不是判定良知動靜的标準。

良知本來就是無動靜、無寂感、無所謂未發已發的。從“體用一源”的角度來看，也可以說是貫通動靜、寂感、未發已發的。按照這種動靜觀，陽明特别強凋對周子《太極圖說》中“太極動而生陽，靜而生陰”一句的解釋：周子“靜極而動”之說，苟不善觀，亦未免有病。

蓋其意從“太極動而生陽，靜而生陰”說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也。就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽動靜截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽；動靜一理也，一理隐顯而為動靜。

陽明特别指出，“動而生陽，靜而生陰”所言并不是太極“先動後靜”的動靜次序，更不是“動後生陽、靜後生陰”的時間觀念。此種了解方式之是以錯誤即在于它把陰陽動靜割裂開來、析為兩截。陽明認為，所謂太極之“動”，是指其生成陰陽的不息妙“用”；太極之“靜”，則是這一生生活動之中的必然不變之“體”。從表現上來說，前者是“顯”，後者是“微”。“動靜一理”，正是“體用一源，顯微無間。”

按照這種一進制論的思維方式，陽明把周子《太極圖說》和《通書》中的相關說法加以注釋标明：“按濂溪自注‘主靜，雲‘無欲故靜，而于《通書》雲：‘無欲則靜虛動直，是主靜之說，實兼動靜。‘定之以中正仁義，即所謂‘太極。而‘主靜者，即所謂‘無極矣。舊注或非濂溪本意，故特表而出之。”

二)簡易不易

心學的一進制思維，都主張“體用不二”、“易簡直截”的工夫論，相應地，心學學者也都着重發揮《易》之“簡易”義。聖人教人，隻怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。工夫隻是簡易真切，愈真切愈簡易，愈簡易愈真切。

但是這種“簡易”并不意味着沒有定本，甚至脫略工夫。心學所講的“簡易”之義應當了解為既然人心已具備成聖成賢最為充足的價值資源，隻要時時保持心體良知的湛然潔淨，任其自然流行發用，就不必外求以填充于内。

但是，“簡易”的工夫要有一個“不易”的本體作為前提：問：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子贊《易》，何以各自看理不同?”先生曰：“聖人何能拘得死格?大要出于良知同，便各為說何害?且如一園竹，隻要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩隻要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節?”

這個“不易”的本體就是良知。隻要保持本體不失，功夫就不必泥于具體繁雜的機械條框。但若不肯力行緻良知之功，一切都無從談起，更談不到“簡易”了。因而，在陽明那裡，“簡易”與“不易”是合一的：前者言工夫，後者言本體；“不易”是“簡易”的理論根據，“簡易”是“不易”的實踐要求。本體和功夫相連一體才是為學成賢之道。是以陽明說：“此道至簡至易的，亦至精至微的。”

三)知行合一

陽明早年曾大倡“知行合一”之旨。要了解陽明心學，就必須要對“知行合一”說有透徹的把握，因為這一學說與“心即理”、“良知”說之間的關系實在太密切了。

《傳習錄下》記載了這樣一段對話：門人問曰：“知行如何得合一?且如《中庸》，言‘博學之，又說個‘笃行之，分明知行是兩件。”先生曰：“博學隻是事事學存此天理，笃行隻是學之不已之意。”又問：“《易》‘學以聚之，又言‘仁以行之，此是如何?”先生曰：“也是如此。事事去學存此天理，則此心更無放失時，故曰‘學以聚之，然常常學存此天理，更無私欲間斷，此即是此心不息處，故曰‘仁以行之。”

要了解“知行合一”，要先從其提出的角度談起。“由于王守仁已經将天理作了倫理道德的規定，因而履踐天理的‘知行合一便不是一個認識論的問題，而是一個純粹的道德實踐與道德修養的問題。”“如果結合‘心即理來看，那麼，作為‘知行合一(實踐活動)之發動者的‘心便是純粹無方所、無定形的精神實體，而知與行便構成了它的外顯發動的兩種意向：凡是指向它自身的所謂自覺的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。”

就“事事去學存天理”而言，既包括用每一事中所顯現的天理印證吾心的一面，又包括将心中所涵具之理向外落實下貫于事的一面。前者向内，故屬“知”；後者向外，故屬“行”。用《文言·乾》來表述，前者是“學以聚之”，後者是“仁以行之”。其實，二者隻不過是以不同視角進行概念考察的同一道德實踐活動。在此意義上，知與行顯然是一時并在的，這就是所謂的“知行合一”。

盡管陽明晚年以良知為論學主幹，但他并未廢棄早年的“知行合一”說，更将“良知”與“緻良知”納入到知行關系中來。盡管理論上良知是人人皆具的本體，但生活于現實世界中的芸芸衆生總不能免受種種利欲的誘惑熏染，随時都有遮蔽本心的危險，因而良知也是非緻不存：孟子雲：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所謂良知也。孰無是良知乎?但不能緻之耳。《易》謂“知至，至之。”知至者，知也；至之者，緻知也。此知行之是以一也。近世格物緻知之說，隻一知字尚未有下落，若緻字工夫，全不曾道著矣。此知行之是以二也。

陽明認為，《易》所言的“知至，至之”正指出了“良知”與“緻良知”之間知行合一的關系。而在此之前的種種格物緻知之論，都隻強調了“知”的一面，并沒有強調“緻”之必要性即“行”的一面，因而，都是将知行割裂為二。需要說明的是，盡管陽明所講的知行之間并非體用關系，但通過以上分析，我們仍然可以體味出，其知行不離不異、一時并在的合一之論顯然是受到了“體用一源，顯微無間”思維的影響。

《易》與心學修養：洗心而退藏于密

《易》之書既是古今聖賢傳心之典籍，三才之道、天人之理備具，易之道也與天理良知相同，則“神明本心”的心學修養必然與學《易》、研《易》密不可分：“是故君子洗心而退藏于密，齋戒以神明其德也。蓋昔者夫子嘗韋編三絕焉。嗚呼!假我數十年以學《易》，其亦可以無大過已夫!”

總體而言，在陽明心學的體系架構之内，心學修養功夫的全部旨歸隻在于複其本心、保持心體良知的湛然肅然、不被浸染遮蔽。《易傳》“何思何慮”正是此意：

“《系》言何思何慮，是言所思所慮隻是天理，更無剮思别慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得?學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。學者之敝，大率非沈空守寂，則安排思索。”

天理良知是心體之本然，一切為學修養的工夫都是為了複還這一先天本體。為學之人既不能毫無思慮，也不能完全任随意念把外在的一切都作為思慮的對象。“無思無慮”意味着沉淪于釋氏空寂之學，而“以私意去安排思索出來”則是以為“天理”外在于心而向外求理。

這樣一方面會因其“刻意為之”的将迎妨礙良知的自然流行；另一方面，更會因思慮無所定本、意念紛擾而戕害本心，使得功夫無從展開。因而，唯有時時以“天理”為思慮對象而省察自己之所想所行，才能“神明其心”。

陽明将《中庸》與《易》相貫，把這一工夫主旨表述為：“‘戒慎恐懼便是修道的工夫，‘中和便是複其性之本體，如《易》所謂‘窮理盡性以至于命，中和位育便是盡性至命。”并且，人人之本心皆天理具足，故性無差别；工夫亦隻有深淺熟練之分，無所謂優劣：“《乾》卦通六爻，作一人看，隻是有顯晦，無優劣；作六人看，亦隻有貴賤，無優劣。在自己工夫上體驗，有生熟少壯強老之異，亦不可以優劣論也”。

陽明還對《易》的“貞”、“悔”之義大加闡發：“說也者，貞也；貞也者，理也。全乎理而無所容其心焉之謂貞；本于心而無所拂于理焉之謂說。……故說也者，情也；貞也者，性也。說以正情之性也；貞以說性之命也。”“悔者，善之端也，誠之複也。君子悔以遷于善；小人悔以不敢肆其惡；惟聖人而後能無悔，無不善也，無不誠也。”這樣，“貞”、“悔”就被賦予了心學的意義，與其修養功夫緊密聯系在一起。

象數之學：神明吾心而已

包括所有心學解《易》者在内，其易學的全部任務皆在于建立《易》與“心”之間的内在聯接，并在此基礎上以《易》之文辭和易之道為其心學提供經典依據和易理诠釋。這一解《易》路數決定了心學易學在派别上顯然應歸為義理派。但大多數心學解《易》者并不是以廢棄象數之學：

“夫《易》，三才之道備焉。古之君子，居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占。現象玩辭，三才之體立矣；觀變玩占，三才之用行矣。體立，故存而神；用行，故動而化。神，故知周萬物而無方；化，故範圍天地而無迹。無方，則象辭基焉；無迹，則變占生焉。”

《系辭上》說：“《易》有聖人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以蔔筮者尚其占。”陽明接續了《易傳》以“辭象變占”為聖人之道的傳統。《易》中天地人三才之道皆備，那麼，君子“玩易”就是領悟體會三才之道的必要途徑。“觀象玩辭”能夠領悟三才之道的“體”，“觀變玩占”則是此道之“用”。

“知行合一”、“體用一源”，是以“辭象變占”其實為一。以《乾》初九爻為例：“《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用六字；《易》之象，是初畫；《易》之變，是值其畫；《易》之占，是用其辭。”“辭象變占”之是以為“聖人之道”，正因為四者統一于三才之“道”，這個“道”也就是“心即理”的“理”。

這樣一來，我們可以看出，聖人之學是以一個更高的視野來看待占蔔：問：“《易》，朱子主蔔筮，程傳主理，何如?”先生日：“蔔筮是理，理亦是蔔筮。天下之理孰有大于蔔筮者乎?隻為後世将蔔筮專主在占卦上看了，是以看得蔔筮似小藝。不知今之師友問答，博學、審問、慎思、明辨、笃行之類，皆是蔔筮，蔔筮者，不過求決狐疑，神明吾心而已。《易》是問諸天，人有疑自信不及，故以《易》問天；謂人心尚有所涉，惟天不容僞耳。”

由此可見，陽明通過對“不筮”内涵的重新規定，為占蔔作為聖人之道設定了一個非常重要的理論前提。所謂“蔔筮”，應了解為包括一切以解決疑惑、明悟本心為目标的活動。在這個意義上，“蔔筮”的唯一指向就在于“明理”，其實也就是“功夫”。是以，一切功夫諸如“師友問答，博學、審問、慎思、明辨、笃行”之類就都涵蓋在蔔筮的外延之内。

當然，在陽明看來，傳統意義上的“占”和“蔔”，也是為了“求決狐疑，神明吾心”，是以也在其所講的“蔔筮”範圍之内：“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”而“蔔筮”(功夫)之是以必要，究其根本在于人不“自信”其本心；人若能一切行為順應本心，則天人無間，進而人與天同。顯見，陽明此間對“蔔筮”這一聖人之道的解釋透露出濃重而獨特的心學色彩。

把“蔔筮”看作工夫，那麼，《易》之全部作用也就無外乎“蔔筮”。那麼，聖人作《易》的根據又是什麼?陽明在《河出圖洛出書聖人則之》一文中說：天地顯自然之數，聖人法之以作經焉。甚矣!經不徒作也。天地不顯自然之數，則聖人何由而法之以作經哉?《大傳》言蔔筮而推原聖人作《易》之由，其意蓋謂《易》之用也不外乎蔔筮，而《易》之作也則法乎圖書。

陽明顯然受到了宋代以來“圖”“書”之學的影響。他也認為，河圖、洛書是天地所顯的自然之數，聖人是效法“圖”“書”而作《易》。他還接受了“天降河圖、地呈洛書”、“龍馬負圖、神龜載書”、“河圖出于伏羲之時、洛書出于大禹之時”、“河圖為體、洛書為用”的一系列傳統觀點。

在此基礎上，伏羲以圖畫卦，“虛五與十者，太極也；積二十之奇，而合二十之偶，以一二三四而為六七八九，則儀象之體立矣；析四方之合以為乾、坤、坎、離，補四隅之空以為兌、震、巽、艮，則八卦之位定矣。”

大禹則以書叙九疇，“實其中五者，皇極也；一五行而二五事，三八政而四五紀，第于前者，有序而不亂也；六三德而七稽疑，八庶征而九福極，列于後者，有條而不紊也。”

盡管“圖”、“書”為體用，但“體用一源”，是以圖書亦一：但伏羲先得乎圖以畫卦，無所待于書；大禹獨得乎書以叙疇，不必考于圖耳。若究而言之，則書固可以為《易》，而圖亦可以作《範》，又安知圖之不為書，書之不為圖哉?噫!理之分殊，非深于造化者其孰能知之?

由于“圖”、“書”是天地之數的自然顯現，而宇宙天地人物原本一理貫通，是以，“圖”、“書”外表“分殊”其實“理一”。可以看出，陽明圖書之說，受到朱子《易學啟蒙》的極大影響。這一影響既展現在他幾乎完全照搬的“圖”、“書”成“八卦”、“九疇”的過程叙述中，也展現于最終點出“理一分殊”的學理提升。

陽明易學觀的評價

總體而言，王陽明有關易學方面的論述相對貧乏。客觀地講，在内容上隻能算是易學觀，或稱為易說，談不上易學系統。

盡管其心學因個人的豐富經曆和體悟以及對前人思想的融通裁汰，大多發前人之所未發，并開展為一個全新的學術系統，對後世直至今天的學者産生了巨大的影響，但其易學在價值上并沒有取得相應的突破。

陽明易說沒有完全脫離程朱解易路數就是一個例證。這從他因襲沿用朱子《易學啟蒙》的象數之學和程氏《易傳》的義理内容中清晰地顯露出來。究其根源，我們認為，一方面可以歸因于某一學術在初創時期往往無暇它顧；更重要的是，這一現象與心學學術的特定指向性和關注點有關。而這兩層原因都可以為進一步考察易學與心學之間的關系提供角度和證據。

但如果以一個客觀的心态對陽明易學進行評價，我們亦不能是以否定其價值：

一)、陽明的心學易說中有一些獨具特色的全新創造。這些創造進一步提升了易學的學術品位(如對“蔔筮”内涵的重新規定)，并為後人留下了可以再诠釋和再創造的資源和空間。

二)、就解《易》派别而言，陽明易學雖應歸為義理派，同時亦不斥象數。這一特征使得陽明後學及其他學者在闡發易理的同時，一定程度上保留了前人象數研究(至少是宋代以來的象數易學)的積極成果，進而避免了有如王弼玄學易出現之後漢代象數易中斷的消極後果再次發生。

三)、陽明心學易說的核心在于建立“心”、“良知”觀念與《易》的聯接，這一解《易》路徑開啟了以易學注解诠釋陽明心學的濫觞。陽明之後的很多心學學者(如王畿)都沿着陽明開啟的這一路向走得更遠。

因而，在理學史與易學史上，陽明“心學易”開始成為與程朱“理學易”并存的另一重要派别。