体用一源，心学易更上一层楼

璞瑅学宫

本体和功夫相连一体才是为学成贤之道，所以阳明说“此道至简至易的，亦至精至微的”，心学易建立“心”、“良知”观念与《易》的联接，这一解《易》路径开启了以易学注解诠释阳明心学的滥觞，阳明之后很多心学学者(如王畿)都沿着阳明开启的这一路向走得更远。

学界一般认为“龙场悟道”是明心学创立的直接契机，而“龙场悟道”又与“玩易”关系紧密，尽管并不能由此得出《易》即为阳明学术之“大本大源”，但不可否认，《易》之思想资源确实对阳明心学产生了重要影响。

通过讨论《易》之书、易之道、卜筮、象数等诸方面的内容，阳明一方面赋予易学以心学意味，同时也使得其心学明显表现出“体用一源”的易学思维方式。这一解《易》路径对其后学影响深远，开启了以易学注解、诠释阳明心学的滥觞。

《易》与心学的关系：“始”与“源”反思

学界一般把阳明被贬时的“龙场悟道”视作促使阳明反思并创立心学的起始点。从留存的资料来看，在被贬龙场之前，阳明至少在两次生死攸关的经历中都与《易》发生了接触。

一次是正德元年，阳明因谏忤旨下狱期间“相与讲《易》于桎梏之间者弥月，盖昼夜不怠，忘其身之为拘囚也”。并作有《读易》诗：

囚居亦何事?省愆惧安饱。

瞑坐玩羲《易》，洗心见微奥。

乃知先天翁，画画有至教。

包蒙戒为寇，童牿事宜早；

蹇蹇匪为节，虩虩未违道。

《遁》四获我心，《蛊》上庸自保。

俯仰天地间，触目俱浩浩。

箪瓢有余乐，此意良匪矫。

幽哉阳明麓，可以忘吾老。

另一次是赴龙场之前，在武夷山遇铁柱宫道士为其卜筮得《明夷》卦后决定赴龙场驿。而自龙场大悟后，阳明“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。乃以默记《五经》之言证之，莫不吻合，因著《五经臆说》”。方始悟道的阳明是以《五经》之文来印证省察自己之所思所得，并且皆能吻合凑泊。这其中显然也包括《易》。可见，阳明往往都是在危难关头、生死之际与《易》发生联系和碰撞。

阳明初到龙场将自己所居山麓之石洞命名为“玩易窝”，就是一个明证。其所作《玩易窝记》中说：“阳明子之居夷也，穴山麓之窝而读《易》其间。始其未得也，仰而思焉，俯而疑焉，函六合，入无微，茫乎其无所指，孑乎其若株。……于是阳明子抚几而叹曰：‘嗟乎!此古之君子所以甘囚奴，忘拘幽，而不知其老之将至也夫!吾知所以终吾身矣。”即表明了龙场时期的阳明与《易》的密切关系。

这一时期所作的《五经臆说》虽然只保留下来了十三条，但从其中《恒》、《遁》、《晋》三卦的阐发，大略窥见一斑。

如“《恒》之为卦，上震为雷，下巽为风，雷动风行，簸扬奋厉，翕张而交作，若天下之至变也。而所以为风为雷者，则有一定而不可易之理，是乃天下之至《恒》也。……”

又如《晋》卦：“日之出地，日自出也，天无与焉。君子之明明德，自明之也，人无所与焉。自昭也者，自去其私欲之蔽而已。”尽管《五经臆说》中的论《易》材料还未突破程颐的解《易》路径，但其中已有一些可以视作心学发萌之际的言论。如“心之德本无不明也，故谓之明德。有时而不明者，蔽于私也。去其私，无不明矣。”

我们认为，如果仅因以上引文突出了“心”作为人内在价值资源的充足性就将其视为心学的独有表述，显然是很欠妥当的。因为这一观点不仅可以获得心学派的承认，在宋明时期的理学家甚至孟子以来“以心论性”的性善论者处，这一观点皆可以被认肯。不过，这些《易》说与后来成熟的阳明心学思想主旨不相抵触也是没有问题的。

李贽在《阳明先生道学抄序》中曾言：“先生之书为足继夫子之后，盖逆知其从读《易》来也。”今亦有学者评价此言“道出阳明学问之大本大源”，并认为“阳明之学问气象，可谓悟于《易》亦终于《易》，其一生传道说法，……若以易道观之，则浑然一体，圆融无碍。”对这种观点，笔者不敢苟同。尽管《易》之思想资源确实在“龙场悟道”前后对阳明产生了相当大的影响，但并不能因此上升到《易》便是阳明学术“大本大源”的结论。

我们认为，评价一个思想家学术的根本源流所在，应当就其一生学问圆熟定论之后，通观综论其整体学术精神内核的承接和由来方能断定，而不能只选取促成启发其学术开始产生的时间截点静态割裂地进行判认。如果单纯采取时间是否在前作为判断学术源流的标准，那么阳明曾在龙场悟道之前也曾泛滥于辞章和释氏之学，我们又能否将阳明学的本源归结于此呢?显然不能。

概言之，“始”并不意味着“源”：前者指示的是时间先后，后者凸显的则是逻辑关联。在这一点上，《五经臆说》中的易学材料只留下三条侧面地提供了一个证据。假使阳明学术成型圆熟之后，原本所作的《易》说都能在思维高度上等同其心学、在精神内核上完概其主旨的话，相信它们就不会被阳明自己付之一炬而唯独留下此三条了。

归根结底，阳明心学的渊源远可追溯《四书》，近可接续象山、白沙。综观阳明一生学术，我们不否认《易》为阳明心学提供了思想资源，并曾在阳明一生讲学文章中体现出来，但这种影响毕竟不及北宋五子和朱熹都以《易》作为学术根基从而建构生发出自己的思想体系般重大。

总之，既不能因《易》与龙场悟道是心学创立之“始”就断定《易》为阳明心学之“源”，也不能因《全集》中保留阳明论《易》的材料相对贫乏就忽略《易》对其产生的影响。这才是理性客观的态度。

《易》之书：志吾心之阴阳消息者

关于《春秋》乃至《六经》的经史之辨由来已久。

阳明认为：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包犠氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异?”又日：“《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。”以“道事相即不离”的观点考察，《六经》既有对“事”的记载，又有对“道”的阐明。

因而，就“事”来看，包括《易》在内的《六经》皆史；就“道”而论，《六经》又都是经。如此，阳明选取“道事相即”作为判断《六经》性质归属的标准，对经史之问的紧张关系在一定程度上有所削弱。

在“圣人作《易》”的问题上，阳明曾说：伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，至于文王演卦于羑里，周公又演爻于居东。二圣人比之用《易》者似有间矣。孔子则又不同。其壮年之志，只是东周，故梦亦周公。

尝曰：“文王既没，文在兹乎?”自许自志，亦只二圣人而已。况孔子玩《易》，韦编乃至三绝，然后叹《易》道之精。曰：“假我数年，五十以学《易》，可以无大过。”比之演卦演支者更何如?更欲比之用《易》如尧、舜，则恐孔子亦不自安也。其曰：“我非生而知之者。好古以求之者。”

阳明在有取伏羲、文王、周公、孔子“四圣”说的基础上，把神农、黄帝、尧、舜也纳入到《易》的圣人道统中来。因为《易》不仅是记“包犠氏之史”的书，更是上古圣贤代代相传、息息相通之“道”。

从伏羲作《易》，神农、黄帝、尧、舜用《易》，到文王演卦、周公演爻，再到孔子玩《易》，所标明的正是此《易》所蕴含的圣人之道一脉相传未曾间断。因而，每个满怀儒家道统担当意识的知识分子必然都要“好古以求之”，都要对《易》之书及易之道有所通晓、发明、传承。

既然包括《易》在内的《六经》既是记先贤之事的“史”，又是记载圣人之道的“经”，为什么孔子还要删述《六经》呢?阳明认为：“使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也。自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》、《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。”

阳明此论，显然是针对其所处时代文人士子们偏好辞章虚文之风有感而发。与孔子不得已删述《六经》以尽废天下之说相似，就阳明本人而言，其挺立自我学术也有意图一扫此风之弊的现实指向。在这一点上，阳明认为自己深契于孔子。并且，“使道明于天下，则《六经》不必述”也就意味着《六经》之书的最大价值在于它是圣贤之道记录传承的载体。

因而，若此道大明于世，作为载体的《六经》之书则不必述。可见，尽管阳明在此问题上的态度体现了心学的一贯传统，但与陆九渊“六经注我，我注六经”的意义并不完全相同，相比陈白沙“六经皆糟粕”的表述也来得更加温和。

阳明明确将《六经》与“心”相联并作出明确阐述的是这样一段话：经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；……《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；……君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；……而世之学者，不知求《六经》之实于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是《六经》矣。

《六经》皆“经”，“经”即“常道”。此充塞天地贯通古今的“常道”必落实下贯于人，即为一人之心、性、命。因而《六经》所讲也就是人心之常道，即所谓“《六经》之实具于吾心”。在这个意义上，《六经》可以看作是记载吾心的典籍。其中，《易》涉及的是宇宙天地阴阳消息之道。

所以，君子若要探求本心的阴阳消息以相时而行，就要尊《易》、研《易》，对《易》之书有一透悟，有一觉解。《易》也就自然成为了心学学者必须研习的典籍之一。这样一来，阳明就为《易》及其《易》说设置了一个心学基调。

易之道：良知即是易

“龙场悟道”后，“心即理”这一心学第一命题的提出，标志着阳明心学思想的确立。应当理解，“心即理”的“理”不单是《易》所载上古圣贤心心相传、息息相通之“道”，也是人人先天皆具的内在价值资源。

因而，若人能持守本心不被遮蔽浸染，此心便贯通古今、同于圣贤：问：“世道日降，太古时气象如何复见得?”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”在历经了一生讲学论道以及政治危机后，阳明晚年对自己学术进行了总结。

在融汇早年的“心即理”与“知行合一”说之基础上，他又提出了“良知”说，并作为其晚年论学的“大头脑”。“良知”既是“天理自然明觉发现处”，又能“随时知是知非”，就此而言，“良知”可以视作“心之本体及其发用流行两面的统一。

良知之区别于心，在于它是从至善之性到是非知觉的当下贯注，就是说，它是以知觉表现的至善之性。”既然“心即理”的“理”与易道相通，而“良知”又兼心之体用，那么“良知”也必然与易无隔：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。此知如何捉摸得?见得透时便是圣人。”

人心之中的一点良知，是人人本有、时时充足的内在价值资源。人在现实中的种种行为活动必然要求心本体落实下贯于经验世界，此时，“良知”这一道德价值资源不单涵具了每个人时时“知善知恶”的价值判定尺度，更提供了引导每个人事事“为善去恶”的道德实践依据。并且，易道也好，良知也罢，都是贯古今、通四海、达天人的终极之理。二者在内涵上必然是同质的。

良知之同于易在于：在“体”的层面上，自然有其不变之道、不易之理；但就“用”而言，都是“不可为典要，惟变所适”的。之所以如此，是因为终极意义上的道德标准和根据必须是形式上的“一”，而现实经验世界当中纷繁芜杂的道德伦理行为则是内容上的“多”。“一”必须统摄并体现于“多”，“多”必然支配统属于“一”。因而，无论是内涵本质还是表现形式，良知都与易同，故“良知即是易”。

也就是说，无论是致良知还是用易，都没有一个固定僵化的规矩在。人若希求成圣成贤，只能以良知作为标准“不可为典要，惟变所适”地时时内省监察自我，并相应地因时因境作出合乎良知的道德行为。以儒学的传统而言，也就是《中庸》所讲的“时中”；以易学的传统而言，就是《易》之“时”的智慧以及程颐所说的“随时变易以从道”。

所以阳明说：“中只是天理，只是易，随时变易，如何执得?须是因时制宜，难预先定一个规矩在。如后世儒者要将道理一一说得无罅漏，立定个格式，此正是执一。”只有见得此理，并时时在在“致吾心之良知”，方可人大人之境，即“见得透时便是圣人”：

“大人于天，默契其未然者，奉行其已然者。夫大人与天，一而已矣；然则默契而奉行之者，岂有先后之间哉?昔《文言》申《乾》九五爻义而及此意，谓大人之于天，形虽不同，道则无异。……是则先天不违，大人即天也；后天奉天，天即大人也；大人与天，其可以二视之哉?此九五所以为天下之利见也欤!大抵道无天人之别，在天则为天道，在人则为人道，其分虽殊，其理则一也。”

吾心良知之根本由来是天所赋予，时时保守此良知不被经验种种所遮蔽，行为也就都是天理良知之自然流行发用，毫无计度造作存乎其间，心体也就自然就回复到“无善无恶”的本然状态。阳明认为，《文言·乾》九五爻所讲“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”的“大人”就是达至此“天地之境”者。

在“良知即是易”已然将良知与易相联贯的前提下，阳明就可以把《易传》中所讲到的“知”方便地训解为良知。如：“问通乎昼夜之道而知。先生日：‘良知原是知昼知夜的。”

此外，阳明还把良知与《易》的阴阳之气相关联：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉?真阴之精，即真阳之气之母；真阳之气，即真阴之精之父；阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类皆可以不言而喻。”

这样一来，“气”只是良知流行的表现形式而已，所以气才如良知一样难以迹求。我们看到，以上两点在阳明的论说中还是相当不完备的，事实上，到了阳明高足王畿处，这些内容才得以充分解释和发挥。

心学一元论易学思维：体用一源

心学因其“心即理”的第一命题已然将天理收摄于一人之心，故心学系统内部的概念分析最终都脱离不开“心”或“良知”范畴。这就意味着“心”必然是贯通未发已发、动静、内外、寂感等一系列相反相因范畴特征的统一体。因而，心学学者都是不同程度上的一元论者，也可以说阳明及其后学都是伊川易学“体用一源，显微无间”的根本贯彻者。

一)即动即静

阳明在谈到“未发已发”时曾有一段精辟论、术，“未发之中”即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。……动中有静，静中有动，又何疑乎?有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也。无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。动而无动，静而无静，又何疑乎?

人是否面临现实世界中的事，可以以“动静”指称；心体无事的“寂然”以及临事的“感通”亦可以有“动静”之别。但并不能因此说“良知”本身有动静之分。因为当人面对现实世界中每一具体行为活动时，良知随即发挥其“知善知恶”之功引导人们积极地“为善去恶”，但在“用”的层面上表现为“动”，并未妨碍良知作为心之本“体”不曾有丝毫增减变更，亦即未尝“动”；而当心体未曾落入经验世界的种种对待时，心体在“用”的层面上虽然可以说是“静”，但是其随时判定是非并引导人们作出符合道德伦理抉择的功能非但没有丧失，而且转化为一种内在准备随时外发的趋向。

故就“体”而言之，又未曾“静”。这就是所谓的“动中有静，静中有动”、“动而无动，静而无静”。如果以“未发”言良知之“体”，以“已发”言其“用”，也可表述为“未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存；是未尝无动静，而不可以动静分者也。”所以，心体是否面临经验世界的种种行为活动并不是判定良知动静的标准。

良知本来就是无动静、无寂感、无所谓未发已发的。从“体用一源”的角度来看，也可以说是贯通动静、寂感、未发已发的。按照这种动静观，阳明特别强凋对周子《太极图说》中“太极动而生阳，静而生阴”一句的解释：周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。

盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。

阳明特别指出，“动而生阳，静而生阴”所言并不是太极“先动后静”的动静次序，更不是“动后生阳、静后生阴”的时间观念。此种理解方式之所以错误即在于它把阴阳动静割裂开来、析为两截。阳明认为，所谓太极之“动”，是指其生成阴阳的不息妙“用”；太极之“静”，则是这一生生活动之中的必然不变之“体”。从表现上来说，前者是“显”，后者是“微”。“动静一理”，正是“体用一源，显微无间。”

按照这种一元论的思维方式，阳明把周子《太极图说》和《通书》中的相关说法加以注释标明：“按濂溪自注‘主静，云‘无欲故静，而于《通书》云：‘无欲则静虚动直，是主静之说，实兼动静。‘定之以中正仁义，即所谓‘太极。而‘主静者，即所谓‘无极矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之。”

二)简易不易

心学的一元思维，都主张“体用不二”、“易简直截”的工夫论，相应地，心学学者也都着重发挥《易》之“简易”义。圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切。

但是这种“简易”并不意味着没有定本，甚至脱略工夫。心学所讲的“简易”之义应当理解为既然人心已具备成圣成贤最为充足的价值资源，只要时时保持心体良知的湛然洁净，任其自然流行发用，就不必外求以填充于内。

但是，“简易”的工夫要有一个“不易”的本体作为前提：问：“良知一而已：文王作《彖》，周公系《爻》，孔子赞《易》，何以各自看理不同?”先生曰：“圣人何能拘得死格?大要出于良知同，便各为说何害?且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知。良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节?”

这个“不易”的本体就是良知。只要保持本体不失，功夫就不必泥于具体繁杂的机械条框。但若不肯力行致良知之功，一切都无从谈起，更谈不到“简易”了。因而，在阳明那里，“简易”与“不易”是合一的：前者言工夫，后者言本体；“不易”是“简易”的理论根据，“简易”是“不易”的实践要求。本体和功夫相连一体才是为学成贤之道。所以阳明说：“此道至简至易的，亦至精至微的。”

三)知行合一

阳明早年曾大倡“知行合一”之旨。要理解阳明心学，就必须要对“知行合一”说有透彻的把握，因为这一学说与“心即理”、“良知”说之间的关系实在太密切了。

《传习录下》记载了这样一段对话：门人问曰：“知行如何得合一?且如《中庸》，言‘博学之，又说个‘笃行之，分明知行是两件。”先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”又问：“《易》‘学以聚之，又言‘仁以行之，此是如何?”先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之，然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之。”

要理解“知行合一”，要先从其提出的角度谈起。“由于王守仁已经将天理作了伦理道德的规定，因而履践天理的‘知行合一便不是一个认识论的问题，而是一个纯粹的道德实践与道德修养的问题。”“如果结合‘心即理来看，那么，作为‘知行合一(实践活动)之发动者的‘心便是纯粹无方所、无定形的精神实体，而知与行便构成了它的外显发动的两种意向：凡是指向它自身的所谓自觉的意向，便是知；凡是指向它之外的意向，就是行。”

就“事事去学存天理”而言，既包括用每一事中所显现的天理印证吾心的一面，又包括将心中所涵具之理向外落实下贯于事的一面。前者向内，故属“知”；后者向外，故属“行”。用《文言·乾》来表述，前者是“学以聚之”，后者是“仁以行之”。其实，二者只不过是以不同视角进行概念考察的同一道德实践活动。在此意义上，知与行显然是一时并在的，这就是所谓的“知行合一”。

尽管阳明晚年以良知为论学主干，但他并未废弃早年的“知行合一”说，更将“良知”与“致良知”纳入到知行关系中来。尽管理论上良知是人人皆具的本体，但生活于现实世界中的芸芸众生总不能免受种种利欲的诱惑熏染，随时都有遮蔽本心的危险，因而良知也是非致不存：孟子云：“是非之心，知也。”“是非之心，人皆有之。”即所谓良知也。孰无是良知乎?但不能致之耳。《易》谓“知至，至之。”知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以一也。近世格物致知之说，只一知字尚未有下落，若致字工夫，全不曾道著矣。此知行之所以二也。

阳明认为，《易》所言的“知至，至之”正指出了“良知”与“致良知”之间知行合一的关系。而在此之前的种种格物致知之论，都只强调了“知”的一面，并没有强调“致”之必要性即“行”的一面，因而，都是将知行割裂为二。需要说明的是，尽管阳明所讲的知行之间并非体用关系，但通过以上分析，我们仍然可以体味出，其知行不离不异、一时并在的合一之论显然是受到了“体用一源，显微无间”思维的影响。

《易》与心学修养：洗心而退藏于密

《易》之书既是古今圣贤传心之典籍，三才之道、天人之理备具，易之道也与天理良知相同，则“神明本心”的心学修养必然与学《易》、研《易》密不可分：“是故君子洗心而退藏于密，斋戒以神明其德也。盖昔者夫子尝韦编三绝焉。呜呼!假我数十年以学《易》，其亦可以无大过已夫!”

总体而言，在阳明心学的体系框架之内，心学修养功夫的全部旨归只在于复其本心、保持心体良知的湛然肃然、不被浸染遮蔽。《易传》“何思何虑”正是此意：

“《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无剐思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得?学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来。若安排思索，便是自私用智矣。学者之敝，大率非沈空守寂，则安排思索。”

天理良知是心体之本然，一切为学修养的工夫都是为了复还这一先天本体。为学之人既不能毫无思虑，也不能完全任随意念把外在的一切都作为思虑的对象。“无思无虑”意味着沉沦于释氏空寂之学，而“以私意去安排思索出来”则是以为“天理”外在于心而向外求理。

这样一方面会因其“刻意为之”的将迎妨碍良知的自然流行；另一方面，更会因思虑无所定本、意念纷扰而戕害本心，使得功夫无从展开。因而，唯有时时以“天理”为思虑对象而省察自己之所想所行，才能“神明其心”。

阳明将《中庸》与《易》相贯，把这一工夫主旨表述为：“‘戒慎恐惧便是修道的工夫，‘中和便是复其性之本体，如《易》所谓‘穷理尽性以至于命，中和位育便是尽性至命。”并且，人人之本心皆天理具足，故性无差别；工夫亦只有深浅熟练之分，无所谓优劣：“《乾》卦通六爻，作一人看，只是有显晦，无优劣；作六人看，亦只有贵贱，无优劣。在自己工夫上体验，有生熟少壮强老之异，亦不可以优劣论也”。

阳明还对《易》的“贞”、“悔”之义大加阐发：“说也者，贞也；贞也者，理也。全乎理而无所容其心焉之谓贞；本于心而无所拂于理焉之谓说。……故说也者，情也；贞也者，性也。说以正情之性也；贞以说性之命也。”“悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁于善；小人悔以不敢肆其恶；惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。”这样，“贞”、“悔”就被赋予了心学的意义，与其修养功夫紧密联系在一起。

象数之学：神明吾心而已

包括所有心学解《易》者在内，其易学的全部任务皆在于建立《易》与“心”之间的内在联接，并在此基础上以《易》之文辞和易之道为其心学提供经典依据和易理诠释。这一解《易》路数决定了心学易学在派别上显然应归为义理派。但大多数心学解《易》者并不因此废弃象数之学：

“夫《易》，三才之道备焉。古之君子，居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。现象玩辞，三才之体立矣；观变玩占，三才之用行矣。体立，故存而神；用行，故动而化。神，故知周万物而无方；化，故范围天地而无迹。无方，则象辞基焉；无迹，则变占生焉。”

《系辞上》说：“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。”阳明接续了《易传》以“辞象变占”为圣人之道的传统。《易》中天地人三才之道皆备，那么，君子“玩易”就是领悟体会三才之道的必要途径。“观象玩辞”能够领悟三才之道的“体”，“观变玩占”则是此道之“用”。

“知行合一”、“体用一源”，所以“辞象变占”其实为一。以《乾》初九爻为例：“《易》之辞，是‘初九，潜龙勿用六字；《易》之象，是初画；《易》之变，是值其画；《易》之占，是用其辞。”“辞象变占”之所以为“圣人之道”，正因为四者统一于三才之“道”，这个“道”也就是“心即理”的“理”。

这样一来，我们可以看出，圣人之学是以一个更高的视野来看待占卜：问：“《易》，朱子主卜筮，程传主理，何如?”先生日：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎?只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮，卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑自信不及，故以《易》问天；谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”

由此可见，阳明通过对“不筮”内涵的重新规定，为占卜作为圣人之道设置了一个非常重要的理论前提。所谓“卜筮”，应理解为包括一切以解决疑惑、明悟本心为目标的活动。在这个意义上，“卜筮”的唯一指向就在于“明理”，其实也就是“功夫”。所以，一切功夫诸如“师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行”之类就都涵盖在卜筮的外延之内。

当然，在阳明看来，传统意义上的“占”和“卜”，也是为了“求决狐疑，神明吾心”，所以也在其所讲的“卜筮”范围之内：“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”而“卜筮”(功夫)之所以必要，究其根本在于人不“自信”其本心；人若能一切行为顺应本心，则天人无间，从而人与天同。显见，阳明此间对“卜筮”这一圣人之道的解释透露出浓重而独特的心学色彩。

把“卜筮”看作工夫，那么，《易》之全部作用也就无外乎“卜筮”。那么，圣人作《易》的根据又是什么?阳明在《河出图洛出书圣人则之》一文中说：天地显自然之数，圣人法之以作经焉。甚矣!经不徒作也。天地不显自然之数，则圣人何由而法之以作经哉?《大传》言卜筮而推原圣人作《易》之由，其意盖谓《易》之用也不外乎卜筮，而《易》之作也则法乎图书。

阳明显然受到了宋代以来“图”“书”之学的影响。他也认为，河图、洛书是天地所显的自然之数，圣人是效法“图”“书”而作《易》。他还接受了“天降河图、地呈洛书”、“龙马负图、神龟载书”、“河图出于伏羲之时、洛书出于大禹之时”、“河图为体、洛书为用”的一系列传统观点。

在此基础上，伏羲以图画卦，“虚五与十者，太极也；积二十之奇，而合二十之偶，以一二三四而为六七八九，则仪象之体立矣；析四方之合以为乾、坤、坎、离，补四隅之空以为兑、震、巽、艮，则八卦之位定矣。”

大禹则以书叙九畴，“实其中五者，皇极也；一五行而二五事，三八政而四五纪，第于前者，有序而不乱也；六三德而七稽疑，八庶征而九福极，列于后者，有条而不紊也。”

尽管“图”、“书”为体用，但“体用一源”，所以图书亦一：但伏羲先得乎图以画卦，无所待于书；大禹独得乎书以叙畴，不必考于图耳。若究而言之，则书固可以为《易》，而图亦可以作《范》，又安知图之不为书，书之不为图哉?噫!理之分殊，非深于造化者其孰能知之?

由于“图”、“书”是天地之数的自然显现，而宇宙天地人物原本一理贯通，所以，“图”、“书”外表“分殊”其实“理一”。可以看出，阳明图书之说，受到朱子《易学启蒙》的极大影响。这一影响既体现在他几乎完全照搬的“图”、“书”成“八卦”、“九畴”的过程叙述中，也体现于最终点出“理一分殊”的学理提升。

阳明易学观的评价

总体而言，王阳明有关易学方面的论述相对贫乏。客观地讲，在内容上只能算是易学观，或称为易说，谈不上易学系统。

尽管其心学因个人的丰富经历和体悟以及对前人思想的融通裁汰，大多发前人之所未发，并开展为一个全新的学术系统，对后世直至今天的学者产生了巨大的影响，但其易学在价值上并没有取得相应的突破。

阳明易说没有完全脱离程朱解易路数就是一个例证。这从他因袭沿用朱子《易学启蒙》的象数之学和程氏《易传》的义理内容中清晰地显露出来。究其根源，我们认为，一方面可以归因于某一学术在初创时期往往无暇它顾；更重要的是，这一现象与心学学术的特定指向性和关注点有关。而这两层原因都可以为进一步考察易学与心学之间的关系提供角度和证据。

但如果以一个客观的心态对阳明易学进行评价，我们亦不能因此否定其价值：

一)、阳明的心学易说中有一些独具特色的全新创造。这些创造进一步提升了易学的学术品位(如对“卜筮”内涵的重新规定)，并为后人留下了可以再诠释和再创造的资源和空间。

二)、就解《易》派别而言，阳明易学虽应归为义理派，同时亦不斥象数。这一特征使得阳明后学及其他学者在阐发易理的同时，一定程度上保留了前人象数研究(至少是宋代以来的象数易学)的积极成果，从而避免了有如王弼玄学易出现之后汉代象数易中断的消极后果再次发生。

三)、阳明心学易说的核心在于建立“心”、“良知”观念与《易》的联接，这一解《易》路径开启了以易学注解诠释阳明心学的滥觞。阳明之后的很多心学学者(如王畿)都沿着阳明开启的这一路向走得更远。

因而，在理学史与易学史上，阳明“心学易”开始成为与程朱“理学易”并存的另一重要派别。