2022年4月12日，“中央民族大學曆史文化學院史學名家系列講座”第119講在“騰訊會議”平台線上進行。本次講座由中國社會科學院古代史研究所陳時龍研究員主講，中央民族大學曆史文化學院彭勇教授主持。
陳時龍研究員報告的題目是《六谕與明清時期的基層教化》。在報告伊始，他首先對題目進行了闡釋。
“六谕”即聖谕六條，又常稱作聖谕、聖訓、聖谕六條、六谕，乃至“六句說話”，是明太祖《教民榜文》内的一條，指木铎老人沿村叫喚的六句話，即：
孝順父母、尊敬長上、和睦鄉裡、教訓子孫、各安生理、毋作非為。
明太祖于洪武三十年（1397年）九月初二日“命戶部下令天下民每鄉裡各置木铎一，内選年老及瞽者每月六次持铎徇于道路”，次年即頒行《教民榜文》，成為明朝基層教化的總綱。
六谕雖然是洪武三十年才正式提出的，但日本學者木村英一認為，從思想淵源上來說，六谕源于朱熹知漳州所揭勸谕榜：“孝順父母，恭敬長上，和睦宗姻，周恤鄉裡，各依本分，勿為奸盜。”這24個字與朱元璋頒布的六谕有一定的相似性，而從很多記載來看，在1398年《教民榜文》正式頒布之前，朱元璋的六谕思想已經開始形成。如曾惟誠《帝鄉紀略》載：“木铎老人，洪武初年設立，城鄉皆有，每月朔望昧爽以木铎徇于道路，高唱聖訓以警衆，月給以糧。民有違犯教令者，聽其呈報有司治之。”說明洪武初年就已經有木铎老人唱頌聖訓的做法，而朱元璋的《大诰》之中亦有類似思想的表達。可見六谕并非突然提出，其成型經曆了一個過程，在施行到一定階段時以《教民榜文》的方式正式頒行天下。
六谕作為一種基層教化的方式，其施行效果如何呢？蘇州顧鼎臣（1473-1540）曾言：“臣某童稚時，每日五更，聞持铎老人抗聲誦此數語，辄惕然自警。”民國時期著名的社會學家楊開道也認為：“宣揚聖谕的方法，比較普通的文告較為精密，普通文告隻能達到城市，而不容易及于鄉村，隻能激動一時，而不容易及于鄉村，隻能激動一時，而不容易維持長久……（明太祖讓人宣講六谕的做法)且擊且誦，以驚悟人民，仿佛從前的暮鼓晨鐘，現在的智語口号一樣。”可見六谕或是一種行之有效的基層教化方式。
由于六谕是皇帝聖谕，且在基層教化中普遍實施，是以明代士大夫對六谕的評價近臻極緻。江右王學泰州學派的羅汝芳言：“嘗謂高皇六谕，真是直接孔子《春秋》之旨，慫動忠孝之心。……孝順父母、恭敬長上數言，直接堯舜之統，發揚孔孟之蘊，卻是整頓萬世乾坤也。”萬曆年間江東之言：“太祖高皇帝六谕，不越二十四言，謦欬成經，與日月并懸，即累千萬言，未足以盡其解矣。”晚明章潢有言：“恭睹《大诰》三篇、《教民榜文》及聖訓六言，真可與《周禮》并矣。”明末金聲亦雲：“遠與十六字并揭，日月亘行”。乃至清初程朱學派的著名理學家陸隴其對六谕亦推崇備至：“六谕明白正大，二十四字中，一部《大學》修齊治平之旨，犂然具備。”可見六谕在明代基層教化中有着不可忽視的影響力。
既然六谕有着如此的重要性，學界自然給予了一定的關注度。陳老師指出最早關注六谕的是法國漢學家沙畹在1903年發表的《洪武聖谕碑考》一文。20世紀三十年代，諸如王蘭蔭、楊開道等研究鄉約制度的一批學者，繼而關注了六谕在鄉約中扮演的重要角色，開展了一系列的研究。20世紀五六十年代，該研究在國内相對沉寂，但在日本學界掀起了相對集中的研究熱潮，代表學者有清水盛光、酒井忠夫等。到了80年代之後，國内外學者對六谕的關注度逐漸增高，如1985年美國學者梅維恒《聖谕演繹中的語言及思想》介紹了鐘化民《聖谕圖解》和範鋐《六谕衍義》、2000年朱鴻林介紹湛若水增城沙堤鄉約聖谕、2006年周振鶴《聖谕廣訓：集解與研究》輯入清人魏象樞《六谕集解》等。
總的來說，學界對六谕的關注度較高且取得了一定的成果，但也存在着較大的可拓展的空間，主要表現為許多重要六谕诠釋文本并未得到充分研究。陳時龍研究員以鐘化民《聖谕圖解》、李思孝《皇明聖谕訓解》等若幹個案為例，剖析了很多诠釋文本的細節尚未得到揭示，同時指出各種诠釋文本的地域性特色（如何反映地方特色）、學術特色（如何反映诠釋者的學術傾向）因為缺乏具體的個案研究也未能揭示。鑒于此，他提出六谕研究的發展方向正在于“回歸文本”。
在介紹完六谕的内容及重要性、前人研究概述及展望之後，陳時龍研究員圍繞六谕的各種曆史文本，重點從以下幾個方面對六谕诠釋的發展過程展開全面講解。
一、王恕《聖訓解》的開創之功
王恕的《聖訓解》是最早把六谕從《教民榜文》中獨立出來的诠釋文本，具有開創之功。
王恕是成化、弘治年間的名臣，在弘治初年任吏部尚書。現存最早的王恕诠釋六谕的文本是藏于河南周口市博物館的“太祖高皇帝聖旨碑”。包括“聖旨碑”，王恕的《聖訓解》共有四個版本：武威《聖旨碑》（1498）；唐琦《聖訓演》（1536）；程瞳《聖谕敷言》（1558）；章潢《聖訓解》（1562-1577）。比較這四個文本之間的關系，可以發現第一種武威《聖旨碑》與第四種章潢《聖訓解》非常相似，僅在個别的字詞上進行了修改，如《聖訓解》将《聖旨碑》中較拗口的詞彙進行了替換，将文言性質較濃厚的文法和詞彙更改得更接近口語也更簡潔。第二種唐琦《聖訓演》與第三種程瞳《聖谕敷言》比較相近，且與第一、四兩種文本差别較大。王恕的《聖訓解》進而發展出A（、）與B（、）兩個文本系統。
比較同一時代與王恕《聖訓解》相關的各種文本，可以發現，屬于“系統B”的文本均采用“注贊合刻”的形式。雖然不能完全在“系統B”與“注贊合刻”之間劃等号（例如項喬的《項氏家訓》雖然以“系統B”為基礎，但并未将《三原王公解，靈寶許公讚》的“贊”納入其中），但兩者之間的相關性使我們有理由推定：大概在許讚的《贊》出台後不久，“注贊合刻”的形式便開始出現，而王恕的诠釋文本“系統B”也因之形成，可能早于唐琦的《聖訓演》，而唐琦隻是不加改動地将這一文本抄入《聖訓演》中。王恕的诠釋文本“系統B”與“注贊合一”的形式一直在嘉靖年間比較流行，而且逐漸由山西、陝西、河南地區擴充到南方，直到一種更有競争力的诠釋文本——羅汝芳的六谕诠釋——在1562年以後出現并開始逐漸取代它。進入隆、萬以後，王恕的六谕诠釋文本逐漸不大為人提起，但是以博學聞名的章潢卻重新發現了它。從章潢的《圖書編》所輯錄的王恕《聖訓解》和撰人不詳的《聖谕釋目》兩種聖谕诠釋文本看，它們在當時流行都不廣泛，《聖訓解》或更因其版本與《聖訓演》有異，進而像《聖谕釋目》一樣以其稀見而被章潢所重視，作為兩種稀見文獻而儲存在《圖書編》中。
二、“疏之為目”：鄉約與六谕诠釋的結合
在王恕的诠釋文本流行的過程中，已經出現了六谕和鄉約結合的現象。
鄉約萌起于北宋熙甯九年（1076年）呂大鈞的《呂氏鄉約》。根據學者的研究，呂氏鄉約刻意與當時王安石強調社會控制的保甲法立異，其原始精神是平等的、自願的。文本中的“專與鄉人相約”、“衆議”、“共議”等關鍵詞，均表明這一點。宋代鄉約實施及修改的總體方向是“從寬”。《呂氏鄉約》的四條綱目為：“德業相勸”、“過失相規”、“禮俗相交”、“患難相恤”，每一綱下面又有若幹條，總體上強調互助。經南宋大儒朱熹增損之後，《呂氏鄉約》成為儒家士人治鄉的重要文本，其所代表的鄉約精神一直是儒學士人鄉治的理想，對後世影響深遠。
然而在十四、十五世紀，鄉約的施行處在困境之中。這是因為明初《教民榜文》的推行——每裡每月選年老或瞽者持铎宣唱六谕于道路，使鄉約實施的空間大為縮小。以六谕為核心的振铎之制依托明初全面覆寫鄉村的裡甲之制，深入到鄉村的每一個裡（110戶），居住“四散鸾遠”的鄉村則普及到每一個甲（10戶），每裡一位老人專司教化和訴訟，使明初的基層教化嚴密無遺，進而使鄉約沒有展開空間。當弘治元年（1488）工部主事林沂提出“取朱子所修《家禮》及《藍田呂氏鄉約》行之于世家大族及鄉黨遂序，以教民親睦”，禮部回複：“此言與我朝舊制頗窒礙難行”。同時鄉約的推行還引發了一些争議。成化年間羅倫行鄉約，用私刑，引發紛争。章懋在寫給羅倫的信中極力反對羅倫以私刑附鄉約的做法，信中說：“鄉約之行，欲鄉人皆入于善，其意甚美。但朱、呂之制，有規勸，無賞罰，豈其智不及此？蓋賞罰天子之柄，而有司者奉而行之，居上治下，其勢易行。今不在其位而操其柄，己非所宜，況欲以是施之父兄、宗族之間哉？或有尊于我者，吾不得而賞罰焉，則約必有阻而不行者矣，可不慮其所終乎！”地方精英想在鄉約的規勸之中注入賞罰，必須借助“天子”和“有司”的權力。此後鄉約發展正是沿着這條路徑而行。
鄉約在明初的基層社會窒礙難行，且其合法性存在頗多争議，這為鄉約與六谕的結合提供了可能性。六谕所蘊含的内容較《呂氏鄉約》更廣泛，《呂氏鄉約》隻講鄉裡互助，而六谕由家庭倫理、家族倫理到社會倫理、職業倫理，後儒褒獎它幾乎包盡了世間為人所應遵的一切倫理。鄉約内容由《呂氏鄉約》換為六谕，使鄉約的合法性得到了大幅的提升——在明代，不可能有人敢于指責明太祖所頒布的聖谕六條。鄉約中講太祖六谕的做法，一方面表現了基層教化對朝廷的尊崇，一方面極聰明地讓鄉約獲得了合法的外衣。聶豹序《永新鄉約》說：“尊聖谕以利其勢，敬也，智也。”嘉靖二十三年（1544年）廣東增城《沙堤鄉約》的約正伍萬春在《甘泉聖訓約序》中說，在鄉約之中宣講六谕有特别意義：“宣以聖谕，不忘君也，忠也；申以訓詞，教民睦也，順也。”無論是“敬”還是“忠”，都強調基層教化要充分展現對皇權的尊崇與膜拜。
鄉約雖然在内容上引入了六谕，但仍舊保留了原有的“綱目體”形式。以《呂氏鄉約》為藍本的鄉約通常以四禮條件，即“德業相勸”、“過失相規”、“禮俗相交”、“患難相恤”為綱，再逐條列舉其相應的行為規範，“各具條件，定為約規”。例如“過失相規”的綱下則明确地列了“犯義之過六”、“犯約之過四”、“不修之過五”。對于六谕诠釋來說，“疏之為目”是種新的诠釋方式，但對鄉約來說，分目設條是常見的做法。這種逐條疏解的方式，對嘉靖朝前期以六谕為核心建構的鄉約有一定影響。嘉靖初年鄉約對六谕的诠釋就多采取條目的形式。“疏之為目”的诠解方式或許反映了地方官最初實行鄉約時更看重鄉約之“約”的作用，更重視鄉約的規定性和限制性。然而如果用作行為規範，六谕二十四言無疑過于簡化，是以地方官要增加許多細目，以适應社會現狀。是以便出現以六谕為綱，疏之為目，逐條細化，以規範庶民行為舉止的六谕诠釋方式。六谕進入鄉約之後，香案上都會供奉一塊“聖谕牌”，上書六谕二十四言。
鄉約與六谕在内容上的結合，始于王陽明的《南贛鄉約》。這是王陽明在明代鄉約建設上的“首創”。正德末年王陽明巡撫南贛時的《告谕新民》、《南贛鄉約》，頗似對六谕的衍說。在此後一段時間裡，鄉約與六谕的結合并不穩固，有時六谕根本入不了鄉約。不少鄉約在尊奉太祖六谕的同時又遵行《呂氏鄉約》。在這一時期，王學門人成為推行六谕與鄉約結合的主力。
目前可知的最早以六谕為核心但同時仍采用《呂氏鄉約》以來的綱目形式的鄉約，是永新知縣陸粲在嘉靖十二年（1533年）所行的《永新鄉約》。陸粲的貢獻是将明代鄉約的内容從《呂氏鄉約》完全替換成了六谕。鄒守益在《叙永新鄉約》中說：“姑蘇陸侯粲以司谏令永新，毅然以靖共自厲。……乃詢于大夫士之彥，酌俗從宜，以立鄉約，演聖谕而疏之。凡為孝順之目六，尊敬之目二，和睦之目六，教訓之目五，生理之目四，毋作非為之目十有四。市井山谷之民，鹹欣欣然服行之。”毋作非為之目達到14目，在37目中占到了近百分之四十，從某種方面上來說鄉約的禁約的意味更重。
此後，鄒守益的《安福鄉約》也受到了《永新鄉約》的影響。鄒守益《書鄉約義谷簿》雲：“松溪程侯之立鄉約也，敷聖訓以貞教，聯保甲以協俗，遴耆俊以董事。”又有鄒守益《城隍廟會鄉約有感呈當道諸君子》有言：“高帝敷六言，松溪宣萬姓。”
《安福鄉約》随後又影響到了《廣德鄉約》。嘉靖十七年（1538年）鄒守益出任南京吏部考功司郎中。赴任途中經過曾經任官的廣德州，将《安福鄉約》贈予知州夏臣。鄒守益的《廣德鄉約題辭》曰：“東廓鄒子起廢入考功，以《安福鄉約》贻于廣德新守。弘齋夏子取而參酌之。首以皇明聖訓，而疏為二十四目。”
現存的完整的綱目體鄉約并不多見，何東序的《新安鄉約》是一部不完整的文本。《新安鄉約引》曰：“謹遵聖谕，申告于爾士庶，常目在之焉。……通知禮文者數人為約贊，導行禮儀，為司講，陳說聖谕。”其中“各安生理”綱下的第六目“定分”中就有九條規約。具體内容雖然選擇了庶民最常用的衣着穿戴、飲食之器、房屋與茔地等與生活最為密切相關的事項來與庶民進行講解，但對《明會典》中相關規定的大段引征，使得這種诠解方式還是略顯繁複，雖有禁約的作用，但卻未必能達到讓人悚然警醒的效果。
總的來說，十六世紀始，明太祖的六谕進入鄉約體系，成為鄉約宣講的核心内容，而相應的诠釋之作增多。大約在北方的陝西、河南、山西一帶流行王恕的略帶經學诠解意味的六谕诠釋文本的同時，在南方各省則流行以六谕為綱、下列若幹細目以規範庶民生活的綱目型的六谕诠釋，而且與陽明後學多相關，其傳播與影響的痕迹亦時隐時現。陽明門人薛侃、季本、鄒守益等人都是此類綱目型诠釋的熱衷者，而陸續影響過江西永豐、安福、南直隸廣德州、徽州府、浙江太平縣等地。
由于失之繁瑣，綱目體這種形式至十六世紀五六十年代之後逐漸被羅汝芳以說理為主的诠釋類型所取代。這或許也與明代十六世紀陽明學的流行有關。從陽明心學的角度來說，一個真正懂得了“應該做什麼”的人就自然知道“怎麼去做”，是以隻需要用說理的方式把六谕的倫理講透，聽講者自然會知道如何行事，而不一一列舉人們應該做什麼和不該做什麼。是以，嘉靖之後，行為規範式的綱目體六谕诠釋文本就變得越來越稀見，幾乎絕迹。地方官想要在六谕诠釋中加入禁約的内容，也多是先有一番說理性的解釋，然後再附以禁約性的條目。何東序的《新安鄉約》已是如此，萬曆年間甘士價的《丹徒鄉約》、翟棟的《陵縣鄉約》均如此。故學者們普遍認為，嘉靖末年，以羅汝芳的《甯國府鄉約訓語》為代表的那種以白話俗文宣講六谕的鄉約新型式最終确立。
新鄉約體系确立之後，綱目體的诠釋文本流傳漸少，今存的唯有章潢《圖書編》中所錄《聖訓釋目》以及何東序在嘉靖末年的徽州府所行的《新安鄉約》的片斷，而《新安鄉約》對于《明會典》的不厭其煩的引證，或許正是這一種诠釋文本的絕響。
三、六谕诠釋之進入族規家訓
六谕進入鄉約之後進一步發展，開始滲透到族規家訓之中。
在思想層面上，六谕提倡的倫理符合群眾進行宗族的、家庭的教育要求。曾維倫《六谕》詩雲：“六谕由于欽孝弟，始知道隻在家庭。”六谕的内容切近日用，像孝（即孝順父母）、悌（即尊敬長上）、訓子（即教訓子孫）、治生（即各安生理）等觀念在家訓中本是核心内容，是以六谕的精神極易被族規家訓所吸納。
六谕進入族規家訓的人為因素則包括皇帝以六谕教育宗藩，以及鄉約與家族結合的影響。王一鳴《宗約序》雲：“郭中丞填楚，請刳劂《宗約》，上可其議，明诏宇内于所請，其慮深遠矣。《約》以聖谕六言為标，言各附令甲、注疏、勸戒，洋洋如也。”上行下效，皇帝以六谕教宗室，群眾遂以六谕教族人。
早期将六谕诠釋引入家訓的，是項喬《項氏家訓》，時在嘉靖二十年（1541年）。《家訓》共四十七條，前六條均是對太祖六谕的诠釋，内容則是“謹仿王公恕解說，參之俗習，附以己意”。但仍有不少特點，其一是更口語化，如“食”字改為“吃飯”，“皆”這樣的書面語也改為“都是”；其二是增加了一些引語與結束語；其三是添加了一些适應時代和地域的内容。溫州是靠海之地，是以添加了諸如“至于生長海濱，不能不鬻販魚鹽以資生理，但是以通同海賊販賣賊貨，結黨裝載私鹽販賣，拒毆官兵，尤是非為者”等内容。
四、六谕歌詩式诠釋的流行
六谕在與鄉約結合的過程中，還出現了以詩歌形式進行傳唱的方式。
歌詩目的在于打動人，比較符合鄉約的庶民“教化”的特點，通常是鄉約中必備的一個環節。代表性作品是羅洪先的《六谕歌》，其一“孝順父母”條曰：“我勸人人孝父母，父母之恩爾知否？懷胎十月苦難言，乳哺三年曾釋手？”此外還有溫純《溫軍門六歌》、鐘化民《聖谕圖解》、範鋐《六谕衍義》、清初魏象樞《六谕集解》等。祁門縣《文堂陳氏鄉約家法》甚至對所附六谕詩做出了演奏說明。
五、圖像的引入
自萬曆年間，對六谕的诠釋越來越多地開始使用圖像的方式。
萬曆十五年（1587年）左副都禦史魏時亮（1529-1591）上疏請行鄉約，“講習高皇帝聖谕六事”，得到時任禮部尚書沈鯉的贊成。于是朝廷“下其議各省直，令督學官勤率郡縣有司著圖說，編俚語，俾闾巷士民易遵循”。從此掀起了一個以圖說、俗語來诠釋六谕的高潮。鐘化民（1545-1596）乃萬曆八年（1580年）進士，官累河南巡撫，是出色的理學家，他編撰的《聖谕圖解》正是這種背景下的産物。
《聖谕圖解》自右而左，自上而下排列，上下分三行，每行兩條，共六條。内容大概可分四部分：對六谕的解釋；與相應倫理比對的一首歌；一幅圖；對圖的解說。第三、四部分其實是一個整體，即圖與對圖的說明。一共六幅圖：王祥卧冰——孝順父母；司馬光侍兄——尊敬長上；黃尚書讓地——和睦鄉裡；孟母斷杼——教訓子孫；陶侃運甓——各安生理；陳寔遺盜——毋作非為。線條流暢有力，情節完整，形象生動，叙事性極強。
河南武陟縣的文廟中也有六塊“六谕碑”，現存“和睦鄉裡”與“尊敬長上”兩塊。筆觸細膩，構圖和諧，層次錯落，藝術性極佳。
六、律例與報應故事的引入
律例引入鄉約，某種程度上也是朝廷的要求。沈鯉《覆十四事疏》雲：“聖訓六言，勸化民俗。……合無行令掌印官查複舊制，于城市坊廂鄉村集店，量設木铎老人，免其差役，使朝暮宣谕聖訓。……宜于所轄地方，酌量道裡遠近，随庵觀亭館之便置鄉約所，以《皇聖祖訓》、《大明律例》着為簡明條示，刊布其中。每月一次，分投各所，集衆前來聽聖訓、律例。”是以，鄉約所不僅是宣講六谕的場所，還成為刊布《大明律例》之所，這促進了律例與六谕诠釋的結合。
晚明的六谕诠釋愈發結合法律，亦表明鄉約的性質由社會秩序的自主建構向官方主導的社會控制的轉變。
七、清初六谕诠釋的延續
及至晚明，六谕的影響已覆寫到社會教化的方方面面。清代明祚，世祖在順治九年（1652年）重頒六谕，使六谕在清代再次獲得合法性。其行鄉約的要求則催生孔延禧《鄉約全書》、魏象樞《六谕集解》、陸隴其《六谕集解》等作品。
康熙年間頒布《聖谕十六條》之後，六谕逐漸淡出人們的視野。直至雍正年間《聖谕廣訓》出台，此後《聖谕十六條》與《聖谕廣訓》基本取代了六谕在社會教化中的地位。但六谕并未完全銷聲匿迹，而是潛存在一些族規家訓之中。
到嘉慶、道光年間，六谕又顯現出被重新提倡的迹象。如夏善引光緒九年《增補六訓集解跋》雲：“世祖神宗，德洋恩普，本六行而頒六訓，如綍如綸。……嘉慶初年，各地鎮員行于城内，教官行之市鎮，鄉裡父老，皆扶杖而觀德化，所謂人存政舉者軟？無如日久，行若故常。”再如嘉慶時期山西高平知縣張譓的《上谕六解碑記》和道光二十九年（1849年）芷江知縣謝延榮的《注釋六谕》等。但出現這一現象的原因尚待進一步研究。
到清朝末年，六谕诠釋開始呈現出一種善書化的傾向。明清時代的聖谕诠釋與宣講教材，其實素來也被視為邊緣性的善書，與明清時代的勸善運動一度走得很近。六谕诠釋對善惡報應故事的援引，加大了這一趨勢。到清代，鄉約更正式地作為一種制度而存在，更多地展現為統治者統治鄉村的一種工具，強制力增加，而原先“勸”的意味進一步褪去。相應的，六谕诠釋文本則因脫離鄉約而以“拾遺”的方式得以繼續傳播，其“勸善”意味反而增加，而且與道教的關系也更顯密切，道教團體開始借用六谕做宗教的勸善活動。如《聖谕六訓集解》就是清末的一種道教勸善書。
八、總結：六谕影響明清社會的幾個節點
通過對六谕在明清時期發展演變的抽絲剝繭的爬梳，可以總結出六谕影響明清社會的幾個關鍵節點：
1.《教民榜文》頒布（1397年）；
2.王恕《聖訓解》的出台（成化年間）——六谕從《教民榜文》中獨立出來；
3.王陽明《南贛鄉約》（1518年）——六谕進入鄉約；
4.項喬《項氏家訓》（1528年）——六谕進入族規家訓；
5.羅汝芳《甯國府鄉約訓語》（1563年）——新鄉約典範的形成；
6.順治九年重頒六谕（1652年）——六谕在清代獲得合法性；
7.嘉慶初年官府的重新提倡。
綜上所述，明太祖頒行的六谕，曆明清兩代而不衰，其影響力滲透入社會教化的方方面面。從宗室到士人，從鄉約到族規家訓，大都以六谕為教化主旨。清代《聖谕十六條》與《聖谕廣訓》的出台也并未完全擠占六谕的應用空間，可見六谕的精神在基層教化方面有很廣的适用性。
陳時龍老師結束講演後，彭勇教授進行了線上評議。彭教授表示，陳時龍老師首先闡釋了六谕的基本内容，并對六谕在有明一代的流傳情況作了介紹。接下來對六谕的各種不同的诠釋文本做了詳細的文獻考訂。在這一過程中可以看到，六谕從皇帝頒布，宗室效行，到士人宣傳倡導，最後落實到社會基層的實際教化之中，總體上都是通過各種诠釋文本實作的，同時也與陽明心學的傳播和當時講學的風氣密切相關。從明太祖的《教民榜文》，到六谕進入鄉約，再進一步融入族規家訓，每一步都離不開士大夫不遺餘力的倡揚。這或能說明在國家意識形态的倡導之下，士大夫确實是基層教化的主要倡行者。他們懷揣着治國治世的理想，一代代傳承着六谕的精神，所謂“士為風俗之先”是也。彭老師點評道，陳時龍老師的研究視野相當宏大，從金、元時期一直爬梳至晚清近代。研究思路也相當開闊，不僅聚焦于文本的解讀與比較，同時廣泛地關注到了大量的詩歌、圖像、碑刻，拓展了明代基層教化的研究路徑。
講座最後，陳時龍研究員圍繞聽衆的互動提問做了詳細的解答，主持人彭勇教授對陳時龍研究員做客民大史學名家講座再次表示感謝。