《曆史三調：作為事件、經曆和神話的義和團》（英文本出版于1997年）中文譯本将由社會科學文獻出版社再版，對此我深感榮幸，并想借此機會就當初的工作及其與我近年來的著述之間的關系向中國讀者作一些說明。對于一名經常被人們與研究中國曆史的中國中心觀聯系起來的學者而言，《曆史三調》代表着我學術方向的重大轉變。毫無疑問，我在本書中用很大的篇幅努力探尋義和團及1900年居住在華北平原的其他中國人的内心世界，就此而言，研究方法也許可以被視為以中國為中心的。但是，我也對當時卷入事件中的外國人的思想、感情和行為感興趣（盡管程度大為降低），且經常指出中外雙方的共同點，展示了（至少在某些時刻）一種比中國中心觀更具有普遍人性的研究方法。
更重要的是（正如我在本書中說明的），我的主要目的在于探讨與曆史撰述有關的一系列問題，“義和團隻是這項工作的‘配角’。”這與曆史研究的慣常程式大不相同。在此類研究中（不僅是在中國問題研究領域，在其他研究領域也是一樣），作者們往往把自己的情感置于一個廣泛的參考架構中得出結論，希望以此加強其研究工作的意義和重要性。我在《曆史三調》的開篇即提出一系列問題，但從未回答這些問題。雖然我把義和團當作延展的個案進行研究，但我在結論部分特别說明，在義和團與我感興趣的重大問題之間，沒有必然的或獨一無二的聯系。世界曆史上發生的其他許多事件，也能被用來達到這個目的。本書的主要目的不在于對中國曆史有所說明，而在于對曆史撰述有關的普遍性問題提出自己的看法。這與中國中心觀沒有特别關聯。
在西方學術界日益流行的關于中國的其他研究主題，也對中國中心觀提出了挑戰，在某些情況下，它被棄之不用，但在更多情況下，研究者把它與其他研究方法微妙地結合起來加以發揮。大約30年前，當我初次描述中國中心觀時，我明确地把它與中國曆史研究聯系起來。《在中國發現曆史》一書中，我确實把介紹中國中心觀的那一章題為“走向以中國為中心的中國史”。隻要曆史學家們選擇研究的主題大緻明确地集中在中國的某個領域（政治、社會、經濟、思想、文化、宗教領域）——盡管近年來學術研究有了新的發展，但這還是關于中國曆史的研究工作中一個非常重要的部分——那麼，在我看來，中國中心觀就仍然是非常有用的。不過，中國中心觀是有局限的。當學者們探讨一些‘去中國中心’的課題及研究方向，包括跨國的曆史現象(如移民、現代全球經濟的出現、亞洲區域體制的演變)或具有普遍意義的思想問題（如研究曆史的多種方法、比較史學研究）時；或将中國從一個實體的空間‘非地域化’， 又或将‘中國’從新定義（中國國内少數民族、海外華人的自我認知）時，中國中心觀就不适用了。
這些研究方向雖然指出了狹義的中國中心觀的局限性，但對中國史研究卻做出了超乎想象的重大貢獻。其中一些貢獻是通過下述途徑實作的：它們消除了數世紀以來圍繞“中國”而人為創設的種種壁壘（中國人與西方人創設的一樣多）；它們颠覆了關于中國曆史的狹隘論述（出自中國曆史學家之手的不比出自西方曆史學家之手的少）；它們豐富了我們在不同的地點和不同的時間對“中國”的了解和認知；它們使我們能夠對中國與世界其他地區進行更客觀公正（更少偏向）的比較研究；它們還通過打破武斷的和誤導性的關于“東方”和“西方”的區分，糾正了我們（西方人）長期以來作為典型的“他者”對中國的看法，使我們能夠不把中國——中國人民和中國文化——視為典型的異類，而視為正常的同類。
我想對最後一點做詳細解釋，因為它已成為我研究工作中越來越重要的關注點。西方人關于中國文化與西方文化之間的差異的看法是誇大其詞、不符合實際的，這些看法往往（雖然不全是）來源于西方中心觀。我要特别指出，我對此持懷疑态度。我在所有論著中都是嚴肅地看待文化問題的，從未否認中國與西方的文化傳統存在着重大的差異。但是，我同時也認為，過分強調這些差異的曆史研究方法容易導緻這樣那樣令人惋惜的扭曲甚至誇大。其中一種扭曲是以文化本質化——斷然賦予一種文化一些特殊的、據信其他文化不可能具有的價值或特征——的形式出現的。例如，正如阿瑪蒂亞·森極其雄辯地指出的，極權主義的東方和自由寬容的西方這類老套說法，容易遮蔽這樣的可能性：印度或中國在曆史上或許也具有寬容或自由的傳統，極權主義或許也是西方曆史上一個重要的特點。實際上，這些傳統看法完全不符合曆史事實。阿瑪蒂亞·森指出，“說到自由和寬容”，如果優先考慮思想的實質内容而非文化或地區的話，可能更有意義的是“把亞裡士多德和阿育王歸為一類，把柏拉圖、奧古斯丁和考底利耶歸為另一類”。
當曆史學家試圖了解另外一種文化中生活的人民時，如果過分強調文化的差異性，不僅使人們更難以了解那個文化中那些複雜的、常常沖突的因素，難以了解那個文化的前後變化，而且看不到這些人民的思想和行為中與世界上其他地方的人民的思想和行為重合或呼應的那些反映跨文化和人類内在特點的方面。我認為，如果我們想對中國人的過去進行更充分、更豐富、更公正的了解和認知，我們就必須同時重視這個普世特點和文化的差異性。重視這個特點，也是我們超越西方和中國曆史學家（盡管運用不同的方式，出于不同的原因）常常對中國和中國曆史設定的壁壘和邊界的最有效的方法之一。
雖然我在大約50年前發表的關于王韬的一篇論文中，就初次探讨了中國與西方的文化融合或共鳴問題，及其所反映的人類基本心理傾向，但直到我研究義和團起義時，我才開始深入思考這個觀點。在《曆史三調》中，當我竭力對義和團的思想和行為給予“合理化”或“人性化”的解釋時，我常常依靠跨文化的比較研究方法，且常常擴大中國的“他者”範圍，除了西方以外，把非洲和世界上的其他地區也包括進來。當我讨論1900年春夏義和團危機高潮時期華北出現謠言和群體性歇斯底裡時，我就使用了這樣一個事例。當時流傳最廣的一個謠言是說洋人和中國教民往各村的井裡投毒，污染水源。據時人記載，井中投毒的指控“随處可聞”，是挑動中國老百姓“仇視”教民的“重要因素”。
一個有趣的問題與這個事例中群體性歇斯底裡有關。為什麼向大衆投毒？特别是，為什麼向公共水源投毒？如果我們認可這樣的說法，即謠言（一種形式的叙事或故事）傳遞了資訊，謠言的大範圍傳播反映了與社會危機中群眾的群體性憂慮相關的重要且具有象征意義的資訊，那麼，解答這些問題的方法就是努力确定謠言引起的恐慌與産生謠言的環境之間是否具有密切的關聯性。綁架引起恐慌的現象在中國和世界上的其他許多地區都有很長的曆史。在這樣的事例中，人們最關心的是孩子們的安全，正如綁架（kidnap）一詞所表明的，孩子們往往是主要的受害者。另一方面，向群眾投毒的謠言，是全體成員都處于潛在的危險中的人們對諸如戰争、自然災害或流行性疾病等重大危機最具有象征意義的反應。
對其他社會的經驗加以考察，可以充分證明這個推論。投毒和其他類似的罪行，在羅馬時期被栽贓給第一批基督徒，在中世紀黑死病流行時期（1348年）則被栽贓給猶太人。1832年巴黎流行霍亂期間，有謠言說毒粉已被廣泛投布于該市的面包、蔬菜、牛奶和水中。第一次世界大戰初期，參戰的所有國家都流傳着敵方特務正在向水源投毒的謠言。1923年9月1日東京大地震發生後的幾個小時内（地震引發了熊熊烈火），謠言即開始流傳，指控北韓人和社會主義者不僅縱火燒城，而且密謀叛亂并向井中投毒。1937年中日戰争全面爆發之初，新聞報道即指責漢奸往上海的飲用水中投毒。20世紀60年代末奈及利亞内戰期間，比夫拉地區就盛傳着向群眾投毒的謠言。
在許多此類事例中，謠言都指向外來者（或内奸），他們被或隐諱或明确地指控試圖毀滅謠言流傳的那個社會。這種現象與義和團起義時中國的情況非常相似。當時的人們指責教民挑戰中國神祇的權威，應該對1900年春夏華北的幹旱負全責。與此相同，指責洋人和他們的中國追随者向華北的水源投毒的謠言，把外來者描繪成剝奪中國人賴以生存的最重要物質的壞人。關于井中投毒的謠言的廣泛流傳，直接反映了當時老百姓最沉重的群體性憂慮：對死亡的憂慮。
2001年夏我作了一次關于義和團的演講，我想引用其中的一個論點，對我關于過分重視文化差異而造成的這些問題的讨論作一個總結。那次演講的題目是人們不大可能用的“對義和團的人性化解讀”（聽衆主要是西方人，有一些挑戰性）。我在演講中所持的立場為：文化是各個族群在思想和行為方面展現自身特點的多棱鏡。除此以外，文化還具有疏遠族群之間關系的潛能，由此加快了模式化、誇張化和神話化的程序。鑒于整個20世紀義和團在中國和西方一直處在這一不同尋常的程序中，我在演講中竭力說明，義和團與生活在面臨類似挑戰的其他文化中的人民有哪些共同點。我沒有否認義和團的文化獨特性（當然也沒有把他們描述為天使）；我隻是要糾正所謂的非人性化例外論，這種理論幾乎從一開始就導緻了對義和團曆史的誤解和扭曲。
文化差異當然與内外之間的對立性及上述視角可以觀察的許多不同的模式密切相關。這是一個我在研教生涯中一直感興趣的問題。在為《在中國發現曆史》平裝本第二版所寫的序言的結論部分，我開始涉及曆史叙寫中的“局外人視角”問題。我指出，雖然我在該書的最後一章讨論了局外特性，且認為其中一些模式比其他模式少一些破壞性，但我一直把它描述為“一個問題，對曆史研究而言是一種負累而非正資産”。許多人反對這一立場，他們認為在某些情況下局外人（在此例中是研究中國的美國曆史學家）或許比局内人（研究中國曆史的中國學者）更有優勢。在撰寫《曆史三調》的過程中，在長期努力思考差異性，特别是直接的曆史經曆（一個典型的局内人的視角）與後來由曆史學家（毫無疑問是局外人）重建的曆史之間的差異性的過程中，我接受了上述批評，開始認識到，雖然曆史學家的局外特性确實是一個問題，但它也是不可或缺的一個因素：它使我們與曆史的直接經曆者區分開來，使作為曆史學家的我們能夠盡其所能，以曆史的直接參與者不可能采取的方式，讓曆史變得更容易了解和更有意義。
具有諷刺意味的是，我的下一部著作《與曆史對話：20世紀中國對越王勾踐的叙述》（Speaking to History: TheStory of King Goujian in Twentieth-Century China, University of CaliforniaPress, 2009）也許是對這個真理的終極展示。該書探讨了整個20世紀中國人講述東周末期東南部地區越國國王勾踐的故事的各種方式。同時，該書也讨論了一個更為廣泛的曆史問題：為什麼人們（在集體或個體生存的某些時刻）特别容易被那些能與他們所處環境能産生共鳴的故事（往往是遠古的故事）所吸引。越王勾踐的故事梗概是：一位年輕的國王被其主要競争對手——強大的鄰國吳國打得慘敗，在吳國當了三年的囚徒和奴隸。在吳王最終相信他的忠誠和可靠之後，他被允許傳回越國。他在越國卧薪嘗膽20年，決心複仇。勾踐耐心地增加了越國的人口數量，加強了越國的軍事和經濟力量。在獲得大臣們的支援後，勾踐最終率領軍隊向競争對手發動一系列進攻，殺死吳王，消滅吳國，盡雪前恥。
20世紀中國學生對越王勾踐的故事的熟悉程度，與美國青少年對《聖經》中亞當和夏娃或大衛和歌利亞的故事的熟悉程度一樣。不過，盡管越王勾踐的故事對中國文化圈産生了意義深遠的影響，但研究中國近世史的美國學者（是指非華裔學者）似乎對此一無所知。這類故事無疑是每一個社會都有的文化原素，“局内人”（在這個社會中生活和受教育的人）往往從小就被灌輸這些知識，作為文化培養的一部分，而“局外人”（他們主要是從書本中了解那種文化，或者通過成年以後在那個社會中短暫生活一段時間來了解那種文化）幾乎從未接觸這些知識（或者接觸時未曾留意）。這種奇怪現象導緻的結果是，美國曆史學家（就我所知是所有西方曆史學家）的著作，基本上（如果不是全部）都未探讨越王勾踐的故事在20世紀中國曆史上的地位。
與大部分研究中國史的美國曆史學家不同，中國學者非常熟悉越王勾踐的故事（有位中國同僚曾經對我說，這個故事“印在我們心中”），深知這個故事在20世紀流傳甚廣，且受到普遍引用。但是，我沒有發現任何迹象表明中國學者把這個故事與其自身的演變史之間的關系當作一個适合進行認真研究的課題。如果我的推論是正确的，那麼造成這一現象的原因很可能是這樣的：大多數中國人對故事與曆史之間的密切關聯是習以為常的。他們從小就被灌輸了這樣的觀點：即使是源于古代的故事，也能以有意義的方式對現實問題提供借鑒。是以，他們本能地重視此類故事對現實問題的指導意義或激勵作用，而不會沉下心來深入探尋故事—曆史關系本身在中國或其他文化環境中的獨特的重要性。
《與曆史對話》一書的沖突特點應該予以說明。該書探讨局外人幾乎不知道但深深紮根于中國文化且為中國人民所熟知的一個故事對中國曆史的影響。可以說，沒有什麼比該書更具有中國中心主義的色彩了。這是中國中心觀的報複性複歸。但與此同時，對于像我這樣不是出生在中國文化環境的外國人而言，一旦熟悉這個故事并了解其在風雲激蕩的20世紀的中國的重大影響，似乎就會自然而然地更進一步，提出一個更大的——顯然非中國中心的——問題：推動一個民族（任何民族）通過似乎具有預見性的故事透視其當下曆史經驗的動力是什麼。
此類故事雖然在中國的流傳廣度也許有些超乎尋常，但它們與曆史對話的方式所起的作用，也不可避免地見之于其他許多社會。我們來看看馬撒達神話（象征着個人甯願犧牲生命而不承認失敗）在以色列建國（1948）前後數十年間遭受威脅的猶太人中産生的共鳴，或者20世紀末的塞爾維亞人從其祖先600餘年前（1389）在科索沃戰役中遭受的慘痛失敗中得到的啟示，或者巴拉克·奧巴馬有意識地把自己擺放進以《聖經》内容建構的美國民權運動史的趣事，他認為，（正如他于2007年3月在亞拉巴馬州塞爾馬市的一次演講中指出的）馬丁·路德·金和其他一些人代表着“摩西一代”——“參與該運動的男男女女示威抗争，遭受了苦難，但在許多情況下，‘他們沒有跨越河流看到希望之鄉’”；他自己這一代則是“約書亞一代”。
（古代的）故事與（當下的）曆史之間的這種互動，是具有相當大的曆史意義的一個現象。然而，這種互動極其複雜，深刻反映了個人、群體或者（某些情況下）全體人民把自己擺放進曆史記憶空間的方式。不同僚例中的擺放方式是千差萬别的。巴拉克·奧巴馬對美國民權運動（及他在其中的位置）與摩西至約書亞時期《聖經》故事之間的共鳴的了解，肯定與20世紀中葉深受馬撒達神話故事影響的猶太人的了解大不相同。不過，所有這些事例都有一個恒常不變的東西，即人們從目前可以追溯到遠古的故事中吸取的、經常用于講述那些僅有一星半點曆史基礎的事情的神秘力量。
這種力量普遍存在，但人們對其了解甚少。實際上，這種力量值得受到曆史學家更多的重視。在探讨越王勾踐的故事對近世中國曆史的影響的過程中，我開始對過去的故事與現在的曆史之間互動關系的總體模式産生了興趣。完成那本書以後，我突然想到，如果我從世界各國的諸多事例中，選擇與某些特殊問題相關的一定數量的例子，加以綜合分析，可能會非常有趣。這個想法導緻我于最近完成了一本新作，名為《曆史與大衆記憶：故事在危機時刻的力量》（History and PopularMemory: The Power of Story in Moments of Crisis, Columbia University Press,2014）。該書聚焦于6個國家——塞爾維亞、巴勒斯坦/以色列、蘇聯、英國、中國和法國，它們在20世紀都面臨着嚴重的危機。每個事例中的危機都涉及戰争或戰争威脅，為了應對危機，受到影響的群眾和國家都在利用那些與現實發生之事有類似主題的古老的曆史故事。創作出來的戲劇、詩歌、電影、話劇和其他作品，往往發揮着複活這些故事的重要作用，而且，正如我們在20世紀看到的，民族主義在其中扮演了重要的角色。
由于老故事與正在發生的事情不可能完全比對，人們就或多或少地對它們進行了修改，使之與現實更加吻合。在這種情況下大衆記憶變得重要了。大衆記憶——人們普遍相信過去确實發生過的事——往往與嚴肅的曆史學家在仔細研究各類史料證據後确定的過去真正發生的事是大相徑庭的。記憶與曆史之間的這個差別對曆史學家非常重要，但在普通群眾的頭腦中常常是模糊不清的，他們更有可能被契合其先入之見的曆史——他們感到适意和他們所認同的曆史——所吸引，而對更客觀的“真實”曆史不感興趣。在由于曆史證據比較缺乏或留存下來的證據不可靠而使專業曆史學家也沒有絕對把握确定曆史事實的情況下，這種模糊性自然就會得到強化。我在該書中探讨的每一個例子都是如此。即使在隻有一丁點史實基礎的情況下，例如，聖女貞德于1431年被燒死，羅馬帝國的軍隊于公元70年圍攻耶路撒冷并摧毀了猶太人的第二聖殿，曆史學家筆下的“曆史事實”的影響力往往也難以與曆史故事的影響力相提并論，盡管曆史故事摻雜着神話和傳說（也許這正是其影響力大的原因）。《曆史與大衆記憶》的主要目的就是對這個現象進行深入探讨。
該書的核心主題（《與曆史對話》也是如此）顯然來源于《曆史三調》播下的種子，首先是故事（或神話）與曆史之間的差別。不過，我認為它具有更重要的意義。作為一個終生研究中國的曆史學家，我的工作是圍繞一個國家和一種文化展開的。當然，我也常常對中國與其他國家和文化進行比較研究，但比較研究的目的主要是加深和豐富我（以及我的讀者）對中國曆史的了解和認識。雖然《曆史與大衆記憶》中有一章來源于中國曆史，但它隻是全書的其中一章，與讨論法國、塞爾維亞、英國、巴勒斯坦/以色列和蘇聯的各章分量相同。該書沒有讨論某一特定的國家或文化，而是讨論一種跨文化（或超文化）現象——故事在大衆記憶中的作用，毫無疑問，這種現象在世界各個地方都出現過，無論居于這些地方的人民在語言、宗教、社會、文化和其他方面有多少差異。簡而言之，我們看到的是一種完全不同的世界史，它不是以聯系和影響力為基礎的傳統的世界史，而是見之于不斷重制、明顯類同、獨立發展且極有可能植根于某些超越文化特殊性的人類種種習性——重要的一點是講故事在人類的經曆中具有普遍性——的一種世界史。播撒如此了解全球史的種子，是我研究工作的另一項内容，也許可以說，這粒種子在《曆史三調》中已經萌芽。
2014年2月28日寫于哈佛大學費正清中國研究中心
本文摘自柯文（PaulA.Cohen）. 曆史三調 作為事件、經曆和神話的義和團 典藏版. 北京：社會科學文獻出版社, 2015.07
本書以義和團為例向人們解說了認識曆史的三條不同途徑，即曆史的三調：事件、經曆和神話。曆史學家重塑曆史的工作與另外兩條“認知”曆史的路徑—經曆和神話—是格格不入的，對普通人而言，這兩條路徑具有更大的說服力和影響力。
本書的主要目的不在于講述義和團的曆史，而在于探讨與曆史撰述有關的一系列問題，“義和團隻是這項工作的‘配角’。” 是以這本書在某種程度上也是一部史學理論著作，它為我們提供了一種新的思考曆史的方法。
本書多次再版，多次脫銷，此次近現代史論聯合先知書店再次推出