敬文東，1968年生于四川省劍閣縣，文學博士，現為中央民族大學文學院教授。主要有《流氓世界的誕生》《指引與注視》《失敗的偶像》《随“貝格爾号”出遊》《事情總會起變化》《牲人盈天下》《皈依天下》《藝術與垃圾》《感歎詩學》《小說與神秘性》《新詩學案》等學術專著，有《寫在學術邊上》《頹廢主義者的春天》《夢境以北》《網上别墅》《房間内的生活》等随筆、小說和詩集，另有《被委以重任的方言》《靈魂在下邊》《詩歌在解構的日子裡》《用文字抵抗現實》等學術文集。獲得過第二屆西部文學雙年獎·小說獎（2012年）、第二屆唐弢文學研究獎（2013年）、第四屆東蕩子詩歌批評獎（2017年）、第二屆陳子昂詩歌批評家獎（2018年）、第十六屆華國文學傳媒大獎批評家獎（2018年）；第四屆當代中國文學優秀批評家獎等（2019年）。入選教育部“新世紀優秀人才支援計劃”（2013年）。
那看不見的心啊
敬文東
心 想
春秋時期，魯國的公扈和趙國的齊嬰貴體有恙。在弱不禁風、一貫心理憔悴的裡爾克（Rainer Rilke）看來，這差不多就算得上“嚴重的時刻”（Solemn Hour）。話說公扈和齊嬰在春秋時期的某一天，湊巧同時找到扁鵲求診問藥。神醫對公扈說：“你心志剛強但性格柔弱，計謀雖多卻缺乏決斷。”對齊嬰說：“你心志柔弱但性格堅強，缺乏計謀卻過于專斷。”随後，又對公扈和齊嬰說：“如果你們的心互相對換，你們就會各安其宜。”來自魯、趙兩國的人遵照漢語的指令，接受了這個在今人看來過于冒險的治療方案。扁鵲于是喂他們毒酒，讓他們進入昏迷狀态。緊接着，剖開他們的胸膛，取出他們的心髒，将他們的心彼此對換，再喂他們春秋時期秘不可宣的神藥。這一長串彼此相連的動作毫無滞礙，在古人使用的漢語營造的氛圍内快速進行，比無影燈安慰下或監控中的現代手術，還要安全可靠；至少在公扈、齊嬰的胸膛上，無須絲線遊走以縫合傷口。被利刀切開的那些過于貴重的地方呢？都瞬間痊愈，不留疤痕。齊嬰和公扈在同一時刻醒來後，眼見身體康複，便告别神醫扁鵲各自開心上路。但公扈回到了齊嬰家，擁有了齊嬰的妻子兒女，齊嬰的妻子兒女卻不認識魯國的公扈。齊嬰則回到了公扈家，專有了公扈的妻子兒女，公扈的妻子兒女卻不認識趙國的齊嬰。雖然兩家人對這等事體不明就裡，卻動起了具有春秋特色的肝火，真刀真槍打起了官司。直到扁鵲前來說明其間的原委，官司才告和平解決。漢語營建的空間中，就這樣莺飛草長，萬物芬芳；扁鵲像極了來無蹤、去無影的飛碟。當官司需要他出場做證時，他能立即克服春秋時簡陋的路況、茂密的森林、縱橫的河流一類實體障礙，飛身閃現在官司的現場，不差一分一秒。對此，官司雙方的當事人和訴訟的裁決者，沒有流露出任何驚訝的表情。在漢語預先劃定的疆域内，畢竟心統萬物，誰也拿心沒有辦法啊……
在寄放于《列子·湯問》的這個故事裡，那兩顆被扁鵲掏出來用于彼此對換的心，是看得見的器官，是人體最重要的髒器之一。自打地球上有中國和中國人以來，它就一直穩居器官委員會的常委之列，比配享孔廟的任何聖賢——比如孟子——都要地位穩固。那兩顆存放記憶、觀念、習俗和道德倫理的心，卻不可能被人的肉眼所捕捉、所吸納。不是打開胸膛就能被看見的心髒，而是看不見的心，讓公扈在睜開“心”之“眼”的那一個瞬刻間，準确地找到了通往齊嬰家的路途，認出了齊嬰的妻子兒女，雖然他的身體此前從未接近過他們（或她們）；那顆看不見的心則讓齊嬰像原版的公扈那般，毫不走樣——或曰完全重樣——地踏上了通往公扈家的道途，并且占用、使喚了公扈的妻子兒女，雖然他的身體此前從未接近過他們（或她們）。看不見的心就這樣讓公扈和齊嬰如此行動。心看着這是好的，事情就這樣成了，就像神說：“要有光。”
中國古人用他們寵幸的漢語，鍛造了中國古典醫學的全部理論學說，該學說至今青春不減，備受追捧；擁有這等理論面相的中國古典醫學，樂于将心、肝、脾、肺、腎合稱五髒。除心之外，其餘四個同舟共濟的弟兄被《說文解字》牢牢拘押于、鎖定于“肉”部，至今都未曾放生，更沒讓它們往生，或超生。此情此景，宛若博爾赫斯在其詩中所詠：神秘、偉大的黑夜“将事物的一半放棄/一半扣留……”（博爾赫斯《兩首英語詩》其一，陳東飙譯）。很顯然，隻要身體被刀具打開，牢牢扣押在“肉”部的肝、脾、肺、腎就是看得見的器官，就是實有的髒器。它們潮濕、本分、世故又練達，具有中國農民式的智慧、聰穎甚或狡黠；它們各安其位、忠于職守，更靠近形而下，被“肉”部特意暗示的欲望嚴加監管，卻傾向于也更願意醉“心”于通常情況下的肉欲。事實上，肉欲不僅是有形髒器的福晉或側福晉，還是激發它們春情既洋溢又橫溢的小三。心固然可以首先被認作心髒，卻不可以簡單、粗暴地将它僅僅視作有形之物。古老的漢語思想頗為執拗地認為：由諸多看得見的髒器結成的有形之身，須得聽命于那顆看不見的心。對此，荀子說得很慷慨，也很拍胸口：心靈處于人的胸膛當中，主宰和協調人的耳、目、鼻、口和形貌，是以，它有資格被尊稱為“天君”（《荀子·天論》：“心居中虛，以治五官，夫是之謂‘天君’。”）。
古文經學很睿智地認為：心是屬土的髒器（許慎《說文解字》：“人心：土藏，在身之中。”）。有道是：“金木水火鎮四方，土居中央掌陰陽。”在擺脫“肉”部的控制和監管後，心就像飛碟那般的扁鵲，火速上升為掌管陰陽、消息之物，獨居中央，離形而上更近，自有那些看得見的器官足力不到之處。身在明處的巨人，一向都是躲在暗處者的獵物，或頂多有幸充任後者的爪牙與鷹犬；在齊國，除靈公、莊公、景公外，所有身材高大、體格強壯、自稱禦女通宵不洩的大老爺們，都不得不仰視個頭短小、渾身精悍的晏子。出于幾乎完全相等同的道理，在看不見的那顆心（亦即“天君”）面前，肝、腎、脾、肺完全沒有必要為自己的處境和地位大感自卑、害臊、臉紅，甚或憤憤不平。偉人對此的告誡是：“牢騷太盛防腸斷。”從今文經學的立場望過去，心是屬火的髒器（許慎《說文解字》：“人心：……博士說以為火藏。”），《尚書·洪範》說得好：“火曰炎上。”在神秘的五行當中，除了火能掙脫地心引力輕盈向上，除了土來自塵土必将幸運或必将不幸地回返故裡，其餘三者安敢不滿臉沮喪、面帶菜色地重心朝下？它們命中注定、與生俱來的遭遇，宛如北島在其詩中的知命之言：“我被倒挂在/一棵墩布似的老樹上/眺望。”（北島《履曆》）屬火的心，能讓中國古人滋生向上旋轉、飄逸的願望和夢想，比屬土的心更靠近形而上。是以之故，它理應擁有更多的詩、更長距離的遠方，以及更豐沛、更醇厚、也更飄逸的靈感。一貫睿智的加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）說得好極了：“如果用今天形而上學的語言來翻譯夢想的絕對天真性，幻想者可以說：世界是人的鳥巢。”實在值得慶幸的是，那些既有“會”心又有“慧”心的詩人，早已在其詩中把這個不是秘密的秘密一語道破：“我心比天高，文章比表妹漂亮。”（李亞偉《天上，人間》）
懷揣公扈（或齊嬰）之心的齊嬰（或公扈），全面接管了公扈（或齊嬰）的心思，兩個彼此換心的人互相認領了對方的身份；然後，以他們各自的心，自動管理對方的肉身、操縱對方各個看得見的大小器官，以此履行“天君”的職責。除此之外，“心思”一詞還像做公益事業那樣，免費道出了無形之心自身的心事：“心”的主要功能，不過是處于動态之中的“思”而已矣。如果沒有動态之“思”，無論公扈多麼有錢、有權和有勢，也無論他的身體在手術之後有多麼強壯，武器有多麼挺拔和茂盛，也到不了齊嬰的家。看不見的心随時處于動态之“思”的狀态，甚至連睡覺之時都毫不例外。夢是“思”的盈餘，但也是“思”随身攜帶的淫欲，象征着“思”擁有旺盛的生殖力；精研夢境的人類學家會告訴你：夢是“思”用于崇拜的生殖器。如果“思”竟然外在于它的動态之境，齊嬰又怎麼可能有機會盡情享用公扈的家人呢？
“你們男人呵，睾丸裡裝滿了天使！”某個名叫麗塔·馬露的女人居然如此驚呼。但所有的正版中國男人都能辨識出：在她的呼聲中，每一個波段都充滿了少見多怪的韻律或音質。這就猶如一名不曾見過駱駝的可憐人，以為他（或她）眼下看到的那位，不過是一匹背部腫脹得十分厲害的馬。為麗塔·馬露所不知曉的是：在中國，哪個男人的睾丸膽敢不樂于聽從心的暗中提調呢？畢竟心在指使蛋蛋們如此行事時，不僅心自己的心裡頭滿是喜樂，大感舒适、舒坦、舒服，兄弟倆也着實興奮和快活得緊啦！這中間的原因，被朱洪武切齒痛恨的《孟子》交代得十分簡潔、幹脆和利索：心的主要功能之一，唯思考而已矣（《孟子·告子上》：“心之官則思。”）。“心”之所“思”，必定意味着費盡心思、挖空心思，直至不可思議地匪夷所思，或匪夷所思的程度竟然到了不可思議的地步；而“心”之所“思”的對象，打一開始，就被“心”欽定為“事”。“心事”一詞首先要突出的重點、要聚焦的那個最關鍵的點，不是“心”自身有多少了不得的大“事”，而是“心”無時無刻不挂念的那些也許不大不小的“事”。事不多不少，剛好是世界的存在方式和存在的狀态；而唯有圍繞不動的萬物或以萬物為中心，才有可能成功地把事給組建起來。事始終處于不竭的湧動之中；在古老的漢語思想看來，事隻可能是道的産物。至少原始道家——比如老子——無不執拗于這等信念：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。”是以，事者，物之動也，物之眩暈也，物之恍惚也。唯有動，才配稱事的根本。這個号稱根本的東西在這方面的直白程度，遠遠超過了睾丸中的天使以身作則貢獻給世人的隐喻；事樂于講述的，從來就不是萬物本身，而是萬物的故事：從風吹草動到人間冷暖，從卑如烏龜屙蛋，到貴如人君放龍水和皇後洩鳳露。
當代學者貢華南很雄辯，也令人信服地論證過：圍繞“心”組建起來的“思”，乃是一種以肉乎乎、毛茸茸的感覺為底色之思（可稱之為感思）。它性感、濕潤、表情豐富，還略帶幾分色情，絕不等同于以1+1=2為代表的那種純粹理性之思（可稱之為沉思）。後者成天價闆着一副包公面孔，活像毛澤東時代的北京市委那樣針紮不進、水潑不透，無感、無情，亦無義。明人來知德很有想象力。他在解釋六十四卦之一的“鹹”卦時，頗有會心地認為：在心的統領、提調和指揮下，每一個中國人莫不“一身皆‘感’焉”。這就是說，中國古人全身上下每一寸肌膚無處不是敏感區域，稍加觸碰，便周身酥麻。這個事實，也許可以部分性地解釋某些謎一般的難題：為什麼中國曆史上多次瀕臨人口滅絕之境，卻依然人口衆多雄起如故；為什麼明、清兩朝大力提倡“存天理，滅人欲”，卻依然人口暴漲，緻使土地神經緊張直至偏頭痛、内分泌失調直至紅眼病。在此，實在有必要提醒塞缪爾·亨廷頓（Samuel Huntington）、列奧-施特勞斯（Leo-Strauss）們還活着的善男信女，一定要對這個解釋稍加留意；否則，你們的理論将會愈加漏洞百出，更有機會陷原初意義上的理論于“按下屁股翹起頭”的不義之境。貢華南十分雄辯地證明過：所謂以感覺為底色的思，就是首先要有“感”而“發”，緊接着，由“發”至“思”；它要思的，不是所思對象究竟長什麼樣（to be as it is），而是所思對象對于思者到底意味着什麼。也就是說，感思的重心不在被思者顔值如何、腰圍幾分，究竟是A罩杯還是D罩杯，而在被思者是否可以或能夠以何種方式去滿足思者的願望。所謂願望，就是屬火的髒器滋養的夢想，它想向上生長，它想禦風而行，它渴望着翅膀。總而言之，它有火的形狀、火的熱切、火的執拗。
也許并非巧合的是，漢字中的“想”向來被精确地釋義為：因期望得到而思念（《說文解字》：“想：冀思也。”）。這個解釋謹慎、聰明而深沉，它在“思”和“想”之間，架設了一座小橋；打一開始，“想”就像“思”那般，擁有了自己的目的，接管了自己熱切、強勁、執拗和堅韌的施力方向。“想”是态度堅決、心志剛毅的矢量（vector），絕非牆頭草一般或者性工作者那樣，竟然是既漫無目的，又無情無義，還随波逐流的标量（scalar）。雖然無法排除感思擁有胡“思”亂“想”的權力，更不能随便懷疑它擁有胡“思”亂“想”的能力，但不到萬不得已，大可不必胡“思”和亂“想”。而有了這座小橋，便有了足夠多、足夠分量的理由去認為：心思就是心想，心想就是感思，它被願望所驅使，熱切地講述着萬物的故事；但它更樂于将自己的熱情指向萬事中與願望相契合，并且最終與願望相融合的那些故事。無論是思，還是想，它的一般模式不外乎是：某人之“心”有所“感”于某事，便自然而然地使相關之人“動”起“心”來；或者：當某事讓某人的“心”有所觸動，這個人的“心”于是一下子自然而然地“動”了起來（《說文解字》：“感：動人心也。”）。
腦 想
在漢語衍生出來的龐大體系裡，腦很自然地被收入“肉”部，隻能和肝、脾、肺、腎歃血為盟，稱兄道弟。它們之間的關系當然是一榮俱榮，一損百損。康德（Immanuel Kant）認為：人腦（mind）可以被視作不摻雜情感因素的純粹理性，也就是柯勒律治（Samuel T. Coleridge）所說的思索工具（speculative instrument）。它無感、無情亦無義，呆子狀十足，既不性感，也談不上表情豐富，就更不用說色情了，如同1+1=2，沒有任何商量的餘地。它的核心目的，唯求真而已矣，大有俗語中“一根腸子通屁眼”描述過的那種直率、贊美過的那種光棍勁頭，但尤其是那種不由分說的光棍境界。甚至在希臘神話看來，連雅典娜都是從宙斯的腦袋裡誕生的——要知道，宙斯可是一根貨真價實的大淫棍，天上地下，到處撒種。心想從頭至尾，與人的情感不可須臾分割。情感一向以微妙、複雜、細滑和多變著稱，難以被把捉、難以被坐實，更難以被精确描述，尤其是無法量化，它和看似“巧言令色鮮矣仁”的修辭靠得更近。事實上，心想打一開始，就強烈地意味着願望和夢想。是以，漢語鑄造的“心”在英語中，可以較為合理地被意譯為heart-mind，而非不對外物流露絲毫情感的純粹mind。康德等西方賢哲，固執将人腦視作認識論領域中的柳下惠；該柳下惠就像在心想、心思中，被高聲稱道與贊頌的那個同名同姓者一樣，嚴重受控于、受害于某種不可描述的生理隐疾。否則，此人又怎麼可能違反強大到不可抗拒的生理規律，以至于當真令人恐怖而非令人敬佩地坐懷不亂呢？人腦不有情于萬物，方可擷取真知與灼見，這和婊子無情，才能賺取真金白銀是一個道理嘛。面對怪物一般的中國心（亦即heart-mind），西方人居然笑聲不斷：從深得四書五經之精髓的利瑪窦（Matteo Ricci），徑直笑到了深通正、反、合之存在某種問題或陰謀的黑格爾（G. W. F. Hegel）；再順着西方人幽暗、潮濕，卻直通括約肌或菊花屋的那根腸道一路快跑疾行，又從盲眼的博爾赫斯笑到了怪癖多多以至于幹脆專心收集怪癖的米歇爾·福柯（Michel Foucault）。這夥人天真地認為：心想、心思和感思與一貫追求真理的解剖學相悖而行，必須被擯除；“心”可以“思”這個巫術觀念，相當于嘴巴長在了屁股上，必須被删刈。
腦想遵循的句式是：“我看見……”；客觀真相被清晰地看見，既是腦想反思的材料、對象和内容，也可以被視作腦想的目的。心想遵循的句式是：“我感到……”；始而零距離地與萬事相感以擁抱萬物，繼而以熱情擁抱萬物為方式滿足人的願望，才是心想的落腳點。面對來自西方的悠長笑聲，韓少功做出的回應“想”來很投“心‘想’”的脾氣：“真正燃燒着情感和瞬間價值終決的想法，總是能激動人的血液、呼吸和心跳，關涉到大腦之外的更多體位，關涉到整個生命。”對于中國之心（亦即heart-mind）來說，壓根兒就不存在機械性的、前因後果式的“我思‘故’我在”（I think therefore I am），而是有機的、綠色的，并且自然而然的“我在‘故’我思”（I am therefore I think）。即使是退一萬步說，也應當是并列性的“我在‘和’我思”（I am and I think）。在中國人的一門心思中，“我在”向來就是一個不可以被質疑的事實，它是人之為人的唯一出發點，是“我思”的前提而非結果：唯有“我在”，才有“我思”，才能“我思”。質疑“我在”是荒謬之舉，大體上類似于騎驢找驢的勾當。看起來，腦想在無感、無情、無義和不動聲色中，用力實在過猛，終于将屁股和腦袋成功地對調了位置；其效果，卻完全不可以道裡計于公扈和齊嬰互換心髒。
盡人皆知，腦想的輝煌成果，是有關萬物而非萬事的知識；心想萬事的結果夠不上知識，頂多是成色和濃度都很低的知識：它導緻的是經驗。腦想似乎隻對純粹的物感興趣：它講述物，擷取有關物的知識，不講述物的故事；萬物要麼沒有故事，要麼萬物的故事不關純粹的知識任何事。在心想看來，腦想清教徒一般的行徑倒像是買椟還珠，但更像是抱着紅娘來解饞，離真實的快感到底隔了一層，宛若戴套行房，頂多相當于菜戶、對食的行徑。由腦想而來的知識對自身的唯一要求，是絕對大寫的真；各種不同級别的數學定理、不同體量的實體學公式以及不同型号的化學方程式，因其絕對成真，而坐擁美的光輝和氣度。知識的真與美，改造過和正在不斷改造着整個世界。腦想是西方的胸大肌和肱二頭肌。是以，博爾赫斯有理由在他的詩作中如此贊歎：“我見過一望無際的郊野，西方永無止境的不朽在那裡完成。”（博爾赫斯《我的一生》，陳東飙譯）的确是“永無止境的不朽”。此處的“不朽”，至多是個草稿，永遠沒有完成的那一日，因為關于萬物的知識将被腦想不斷更新、替換，甚至被颠覆得底兒掉。饒是如此，福柯還是一臉壞笑道地出了其間的吊詭、反諷之處：如果無條件地迷信理性，就必然會導緻理性無意識；理性無意識則直接等同于不折不扣的非理性，甚至反理性。福柯的壞笑意味着：腦想繞了一大圈，終于和面無表情的臀部會師了。卡爾·曼海姆（Karl Mannheim）說得比福柯更狠、更準：如果一個人竟然被腦想完全掌控，也就失去了任何理性，就像腦袋被驢踢了一樣，但更像某人在下飛機時頸部以上的那個器官被機艙夾扁，此後胡話連篇謊言滿地，滿嘴都是仇人恨親人嫌棄的哈喇子。是以，這個廢物也就頂多不過是有着各種生理沖動的生物而已。愛因斯坦（Albert Einstein）早就說過，這等樣态的生物人隻需要一根脊髓，根本不需要腦想，當然也就不需要可以用于“想”的那個“腦”。
中國古人一向認為：通曉大地之事的人是智者，洞悉天上之事的人是聖人（《周髀算經》：“知地者智，知天者聖。”）。是以，中國的傳統之“知”并不——也許從來就不——等價于西方的純粹知識；它服膺帶有主觀色彩的“我感到……”，不是自稱客觀化的“我看見……”。這種性質的“知”固執地以“心”為策源地：“知”源于“心”之所“思”（心—思），源于“心”之所“想”（心—想）。打一開始，心想就帶有願望次元上的強烈傾向性，是矢量。是以，心想的成果向來不是關于萬物的客觀知識，而是關于萬事與人如何相感的智慧，以及這種智慧在何種程度上可以寄放中國人的襟抱，在怎樣滿足中國人的願望，正所謂“黃耳音書寄懷抱”——這很可能就是作為名詞的中國之“知”最主要的意涵。當然，作為動詞的中國之“知”另有它的傾向性、它的終極目的：那就是“道”。荀子早就做過毫不含糊的自問自答：“人何以知道？曰：心。”（《荀子·解蔽》）心之所“知”，始終在“道”（知—道）。依照對等原則，知“道”之心必将處于道心的狀态：唯有道心，才能知“道”。面對這種局面，宋人楊簡的言說來得既懂事，又及時，但也注定充滿了專屬于理學家的那種較為迂腐的理想主義：“人心即道，故曰道心。”這差不多是在說：動詞之“知”統領下的“道”，可以直接被視作對名詞之“知”的超越、升華和淨化。是以，被中國之心認作終極目标的“道”最終造就的，更有可能是詩，而不是其他任何有形的東西。
在古代中國，詩不負責改造世界，它緻力于創造世界，以此改變人心。具有這等品德的詩因其成世之美，坐擁它自身之美（“成世之美”在構詞法上模仿了“成人之美”）。是以，晚清大儒俞正燮有一大把理由拿洋人開涮。他的涮法，比韓少功回應西方人的笑聲似乎更見力量，也更具有幽默感。經由一種神秘莫測卻不幸早已失傳的感思方式，俞正燮斷定洋人的經絡、髒腑不全（洋人從未聽說過經絡和髒腑），是以，洋人的知覺來源才“以腦不以心”（俞正燮《癸巳類稿》卷十四）。接下來，俞理初先生說得更有趣，也更生猛：洋人的奇技淫巧之是以鬼斧神工，原因僅在于洋人制造物件的知識來自無情、無感、無義亦不色情的腦，不源于熱乎乎、毛茸茸的七竅玲珑心；洋人的手雖然非常巧，心卻極為不靈。這就是說，洋人雖然頸上有腦，胸中也有那顆看得見的心，但心卻從不開竅，并且必将永遠不開竅（俞正燮《癸巳類稿》卷十五：“洋人巧器，亦呼為鬼工，而羅刹安之，其自言知識在腦不在心。蓋為人窮工極巧，而心竅不開。”）。事情到得這等境地，一向活蹦亂跳于四川俗話裡邊的那個著名口頭禅，正好派得上用場：和漢語中才有的七竅玲珑心比起來，腦想歸根結底“又算得上哪把夜壺”呢？
巧 心
在腦想看來，圍繞扁鵲、公扈、齊嬰組建的故事匪夷所思。腦想有所不知，也不願知：這個故事之是以誕生，僅僅因為漢語中有一個“心”字存焉，以及心的特殊功能：心想；“心”字出現的原因無它，唯漢語而已矣。薩丕爾-沃爾夫假設（Sapir-Whorf hypothesis）試探着認為：語言對思維具有決定性的意義和作用。這個假想的含義，實際上很直白、很樸素：中國人之是以是這樣的而不是那樣的，是因為漢語是這樣的而不是那樣的。“心”被趕出“肉”部，還擷取了無形之物獨有的特權，當真是漢語蓄謀已久、精心謀劃的事情嗎？不，那僅僅是從漢語内部自然而然生長出來的一個小念頭，一個裸奔着的事實。遍翻收有47035個漢語語詞的《康熙字典》，便不難發現：沒有任何一個語詞可以像“心”字那樣，能夠和漢語處于互相加持、彼此鼓勵的關系當中。這是隐藏在漢語内部的小秘密，也是漢語的心思之所在；讓扁鵲為魯公扈、趙齊嬰換心的幕後指使者，還有二人的心巧合之極得可以彼此交換，很可能就表征着漢語的心思、出源于漢語内部的小秘密吧。心被漢語所鑄就，漢語自然有理由被心視作母親、淵薮或發源地。與此同時，漢語也十分大度地承認：它不過是心發出的有節奏、有平上去入的聲音而已（揚雄《法言》：“言，心聲也。”）。是以，心滿可以被漢語視作自己的對外發言人；這個發言人在向外傳達漢語對于萬物獨有的态度，在講解漢語撫摸萬物特定的方式。
薩特（Jean-Paul Sartre）能以溫柔的口吻說話，顯得十分罕見；作為薩特的衣食父母，語詞被薩特施以溫柔的語調，應該算得上一樁很容易被法國的人民群衆了解的事體。聽聽此公是怎麼說的：語詞是一陣輕輕掠過事物表面的微風，它們隻是吹拂了事物，卻從不改變事物。薩特大約忘記了說：古漢語麾下的語詞吹拂萬物的方式，必定不同于古希臘語或拉丁語帳前的語詞撫摸萬物的風度。一般而言，拉丁語和古希臘語裡邊的心不想、不思，既不世故，也無所謂是否超脫，僅僅是一個濕漉漉的肉體部件，頂多被認為隐藏了幾絲酸不拉唧的靈魂，是後者在人世間的臨時客棧。在自稱客觀的腦想面前，所有的人體器官都具有同等量級的解剖學意義。拉丁語、古希臘語一直在自我宣稱倡導價值中立（Value neutral）；是以，它們努力讓自己面色平靜，既不眨眼，也不張口，古闆得不露聲色。與此相反，中國古人使用的漢語樂于在它精“心”鑄就的“心”字面前，露出謙遜的表情和仁慈的面孔。事實上，漢語對“心”字之外的所有語詞無不仁慈有加，卻說不上絲毫的謙遜；在它和它們之間，更多的是一種依附和被依附的關系。漢語偏心于作為語詞的“心”，甚至獨寵這個身份過于特殊的語詞，原因很簡單：在漢語龐大的字詞庫存中，唯有“心”字能思、能想；唯有心之所思的對象，始終被鎖定為事；唯有心才能經由想去擷取知，也唯有這種樣态的知，始終傾向于和傾情于道。至于漢語為什麼要在心和除心之外的其他所有語詞之間，設定這等模式，尤其是這等規模與體量的修正比，漢語事實上一點都不清楚。唯一可能的情形或許是：漢語看着這種狀況是好的，事情就這樣成了，宛若神說：“要有光。”
有人非常嚴謹地論證過，中國古人使用的漢語必須以誠為自身的倫理。“修辭立其誠”（《乾·文言》）、“子曰：‘……言不忠信，行不笃敬，雖州裡，行乎哉？’”（《論語·衛靈公》）諸如此類的言說，極有可能是對漢語服膺的誠倫理做出的經典表達；孔子雖然使用了反問句，但反問句一向意味着明知故問，是以更見力量。要知道，在韓非子的設想中，反問句是帝王心術的組成部分；包裹和裝飾反問句的特定口吻，分明暗示了帝王心術的幽暗、綿長與深遠。話說漢語和心互相加持，既鼓勵和強化了漢語的求誠之“心”，也敦促着，慫恿着，鼓勵着“心”必須為“言”（亦即漢語）發出誠懇之“聲”。是以，從理論上和原則上講，被漢語獨寵的心必定是誠心；作為漢語唯一的對外發言人和形象代言者，心必定被漢語單獨服膺的誠倫理所環繞，所浸潤，所包圍。而作為誠心發出的抑揚頓挫之聲，漢語在本性上一定是誠懇之言（或曰誠言）。心想是無聲的，把心之所想說出來、講出來，就是心聲。作為心想遵循和臣服的句式，“我感到……”必須以誠打底，才能在最低的水準線上，確定漢語免于不體面的尴尬之境，免于自打耳光顔面盡失。心念茲在茲的那些事（此為“心事”），也就是心必須用有聲之言講述出來的萬物的故事，必定是善事。陽明子是以才會說：誠懇的極緻，就是最大的善（王陽明《傳習錄》卷上：“誠意之極，便是至善。”）。心通過想（此為“心想”）擷取的那種知，必定是良知。王陽明是以才願意一口咬定：唯有良知，才是人心的本來面目（王陽明《傳習錄》卷中：“良知者，心之本體。”）。心之所知始終在道的那個道（此為“知道”），也就是心必須用有聲之言講述出來的道，必定是善道。在心與漢語彼此加持營造的語境中，無論是扁鵲為公扈、齊嬰換心，還是兩人的心頗為巧合地彼此互補，抑或齊嬰、公扈互相擁有對方的妻子兒女，都可以被視作以誠為自身倫理的古代漢語産的卵、下的蛋。當且僅當在這種情況下可以這樣看：卵和蛋是善道的标本，是良知的雕像，是善事的活化石；巧合則是漢語和漢語所鑄之心在誠倫理授意下，制造出來的湯藥，既具有本體論的性質，也具有撫慰人心的作用。
公元前八世紀，赫西俄德（Hesiod）就說起過，宙斯早就為語言賦予了說謊的能力，為的是讓人類在謊言中受盡磨難。荷爾德林（Friedrich H lderlin）很早就意識到：人類擁有語言，意味着人這個物種從此擁有了最為危險的東西。實際上，無論哪種長相、顔值和腰身的語言，一旦達緻它的性成熟階段，亦即初知風月、男女之時，說謊就必定是它的本能、裡比多（libido）或荷爾蒙（Hormone）。古希臘語的使用者說謊用腦，古漢語的使用者和踐行者說謊以心。按其本性，漢語固然以誠為倫理，漢語自身之心和漢語鑄造的心固然在互相勉勵，以求努力擷取誠的厚度、寬度、廣度與硬度。但打一開始，這就不過是漢語的理想，甚或假想，頂多是漢語自身之心的一廂情願。漢語鑄造了“心”字，但漢語也有它自身那顆看不見的心。很容易想見，漢語是憑借它自身之心發出的願望，才為自己的字詞庫存鑄造了它需要、想要的那個“心”字；而在漢語種瓜得瓜一般生出了“心”這個語詞之後，漢語自身那顆心卻并不總是能和它的獨寵者處于琴瑟和諧的狀态，并不總是能和漢語所造的那顆心彼此間心心相印。羅蘭·巴特（Roland Barthes）說，心是欲望的器官，它能擴張，收縮，就像性器官，比如在處于想象中時，它會壓抑消沉，也會或心花怒放。但漢語鑄造的心，像婚内出軌那般越過誠倫理另有打算，卻實在怪不得被漢語自身之心獨寵的那顆心。想想看，在所有的漢語語詞中，唯有“心”才有“想”的本事、“思”的本能。有了這樣的本事和本能，心的本性之一就必然是心高氣傲，直至心比天高；它根本就來不及，或者壓根兒就不屑于考慮自己是否會命如紙薄、會命若遊絲。這是漢語未曾料到的局面：它竟然戲劇性或奇迹般地種瓜得豆了。
有意偏離漢語之本性的心除了撒謊以外（撒謊頂多不過是飯前甜點或開胃酒罷了），還有更上一層樓的驚人之舉：“巧言亂德。”（《論語·衛靈公》）許慎說：“巧者，技也。”（許慎《說文解字》“工”部）這不免自然而然地意味着：巧言者，修飾之言也，僞飾之言也。孔子教導他的弟子們說：“巧言令色，鮮矣仁。”（《論語·學而》）巧言就是非誠之言、非仁之言、非德之言。揚子雲說得再好不過：“言，心聲也。”巧言必定是巧心之聲；所謂巧心，就是非誠之心、非仁之心、非德之心。錢锺書說：“言辭可以飾僞違心。”但錢氏很有可能颠倒了其間的因果關系：言辭所“違”的，隻能是誠“心”；巧心必然導緻“飾僞”之“言辭”。很顯然，誠心、誠言和德處于同一個頻道、同一個振幅；巧心、巧言和非德互相緻意、彼此鼓勵，死活都要尿在同一個馬桶裡。前者是漢語的本意，很嚴肅誠懇；後者是漢語未曾料到的種瓜得豆，很滑稽搞笑。語言當然是交流的手段，但也必定是交流的障礙；巧言和誠言互相敵視，巧心和誠心則彼此拒絕心心相印。
巧心帶來的後果是雙重的。首先，它讓說漢語的人有了效法的對象和标本，是以人心大壞；淩遲、腰斬作為最兇殘的中國式刑罰，針對的卻是最進階别的巧心，也許自有道理。其次，它讓以誠為倫理的漢語嚴重腐敗；語言暴力不僅僅是語言層面上的暴力，提倡以言行事（to Do Things with Words）的奧斯汀（J. L. Austin）先生會認真地提醒你：語言暴力還是肉體暴力的前哨，是所有人造災難的醞釀和發酵之所。埃茲拉·龐德（Ezra Pound）所言也許并不誇張：語詞和事物或思想的嚴重偏離，更有可能成為社會腐敗和道德淪喪的最大根源。喬治·斯坦納（George Steiner）談得似乎更加具體：語言“從道德生活和情感生活的根部被斬斷”，才算得上語言腐敗最根本的原因。但埃茲拉·龐德針對的，是兩次世界大戰中的英語；喬治·斯坦納猛烈抨擊的，是納粹時期的德語，是希特勒（Adolf Hitler）和戈培爾（Paul Joseph Goebbels）的狂歡節，是德語的假面舞會。說漢語的人盡可以遵循漢語服膺的誠倫理，很厚道地去善解人意，卻切不可在此會錯了意。事實上，漢語的腐敗不遵循喬治·斯坦納給出的那個句式（亦即“從……斬斷”），也不是龐德揭露的那些東西，雖然它們也許都很重要；相對于漢語遭遇的實際情形，龐德和斯坦納給出的原因太柔弱、太婉約也太輕松了。漢語之是以會腐敗，主要是因為出現了巧心。但極為重要的是，出現了鼓勵、慫恿和加持巧心的那些更為陰險的巧心。孫武、商鞅、韓非、被嚴重誤讀的李耳、傳說中的黃石公，還有被高度神化的姜子牙和鬼谷子，乃是衆多陰險者中最值得重視和考量的執牛耳者。他們對中國曆史性格的影響或塑造，絕不下于萬世師表和他的效法者。
“巧”和“心”都是從漢語内部自然生長出來的語詞；制造它們的漢語大約未曾料到：原本八竿子都很難打着的“巧”與“心”有朝一日會互送秋波，以至于暗通款曲，并最終紅杏出牆，聯手打起了漢語的翻天印。養虎為患，大約莫甚于斯。确如埃茲拉·龐德和喬治·斯坦納斷定的那樣，語言腐敗是一切腐敗的總根源，畢竟所有人都是符号化的動物；他們（或她們）隻能依靠語言，或者去創造性地行善，或者去平庸性地作惡。肇始于漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）的著名概念——“平庸之惡”（The Banality of Evil）——必定是符号化的。《1984》開篇不久就寫道：戰争就是和平，自由就是奴役，無知就是力量。這種語言空間中的日常生活，究竟會有怎樣一番風情、景緻和面貌，一部《1984》也許自有分教。英語可以這樣被敗壞，漢語當然也能達緻同樣高的段位和境界，并且滿懷着相同氣質的豪情。從很早、很早開始，漢語就如此這般被它鑄就的心所羞辱；它獨寵的語詞終于淪為不孝之子，它渴望中的反哺終于諷刺性地淪為反噬。所謂善道的标本、良知的雕像、善事的活化石，不過是被敗壞的漢語在殘存的念想中，留存下來的幾塊烏托邦的殘骸而已。阿蘭·圖侖（Alan Touraine）的睿智之言，很适合描述漢語自身那顆被嚴重傷害的心遭受的境遇：隻有當一個社會完全抛棄樂園隐喻的時候，烏托邦才開始了它自個兒的曆史。而托馬斯·摩爾（Thomas More）很願意免費告訴你，烏托邦（Utopia）最準确的釋義不過是：“沒有的地方”，或者“好地方”。
王陽明堅定地将良知看作人心的本來面目（王陽明：“良知者，心之本體。”）。巧心、機心、偏心、奸詐之心，僅僅是心的不明之境；隻要去心之蔽，心自然會重返它的“本體”（亦即本來面目）。但陽明子之是以是陽明子，是因為他非常清楚：人心一旦被巧化，就像他無緣拜見的潘多拉的盒子被打開。從此，人心沒有最壞，隻有更壞。否則，陽明子大概不太可能說出這等沮喪之言：“破山中賊易，破心中賊難。”大壞的人心帶來了大壞的現實；中國曆史上很多——甚至所有——大大小小的人造悲劇，無不導源于人心大壞。好心辦壞事的情況并非不存在，卻事例不多，何況它還可能得到諒解：“無心為惡，雖惡不罰。”（蒲松齡《聊齋志異·考城隍》）但百密一疏的漢語卻自有它千慮一得的幸運：從一開始，它就把自己設想、設定和設計為一種可以用于感歎的語言；而那些不斷淪陷于更壞狀态的現實，确實值得漢語為它們深深地感歎。以誠為倫理的漢語早已預設了一個事實：感歎即安慰，感歎即祝福，感歎即招魂，感歎即拯救，尤其是對心靈、激情和願望實施的拯救。
哭泣滿可以被認作感歎的極端狀态，但它從來沒有像喬治·巴塔耶（Georges Bataille）擔心的那樣，會傷害思想，甚至會中止了思想；它反倒更有可能接近蜀人鐘鳴的善念：哭泣意味着和解。很顯然，這樣的和解濕潤、哽咽、婉轉，伴随着抽泣；抽泣既讓看得見的心髒因被拉扯而疼痛，也讓看不見的心為之疼痛。很幸運，事情的真相剛好是：正是在這個咽喉要道和節骨眼上，百密一疏的漢語因其千慮一得，最終，讓嚴重被敗壞的自己取得了勝利，得到了拯救。它就像卡爾·克勞斯（Karl Kraus）所說的那樣：“我的語言是一個人盡可夫的娼妓，可是我卻必須把它改造成一個處女。”漢語在誠心之中，試圖以感歎為方式，變娼妓為處子。且看我們的漢語在如何行動吧：它用顫顫巍巍的手，哆哆嗦嗦地撫摸經由萬事組建起來的悲慘現實。更有甚者，它将詩舉薦為自己的形象代言人，催促後者快快上路，去和悲慘的現實近乎完美地押韻，因為漢語支援的詩必将以感歎為魂魄；詩是以再一次被漢語配備了誠心，這讓詩有機會在自己的内心深處，從容并且幸運地擦了一把汗。在漢語詩學的心心念念中，作詩者必須“第一先講人品”；人品的第一要義，自然唯誠心而已矣。宋人張懷的反問來得正是時候：巧言、巧心安敢又安能“語天地之真哉”？
……（未完）
注釋
：“打起了漢語的翻天印”，蜀中俗語，意為背叛了漢語，對漢語反戈一擊。
