周熾成｜儒家性樸論：以孔子、荀子、董仲舒為中心

儒家性樸論：

以孔子、荀子、董仲舒為中心

周熾成

原載于《社會科學》2014年第10期

西曆2014年12月23日

摘要：在儒家中持性樸論的典型代表是荀子和董仲舒，孔子也傾向于此論。《荀子》一書中的《禮論》《勸學》《榮辱》《儒效》等都表明了人性樸，而《性惡》應該是荀子後學所作。董仲舒在繼承荀子性樸論的基礎上凸顯了性中善的潛質，但不認可孟子的性善論。根據性樸論，人性不能說是善的，也不能說是惡的，而是中性的，故它不同于性善論，也不同于性惡論。性樸論也異于性有善有惡論和性無善無惡論。司馬遷、董仲舒、韓嬰等西漢中期的人未讀過《性惡》，對我們推斷它的産生時間很有幫助。

關鍵詞：性樸論；性善論；性惡論；荀子；儒家

一提起儒家的人性論，人們自然會聯想到孟子的性善論和所謂荀子的性惡論。本文要研究一種長期被忽略的儒家人性論：性樸論。事實上，這種人性論曾經為很多儒家代表人物持。在研究這種人性論的過程中，我們還要為荀子平反，摘掉戴在他頭上的性惡論的帽子。性惡論是荀子後學的理論，《荀子》一書中的《性惡》大概是西漢中後期的作品。

一

孔子的話“性相近，習相遠”[1]早就顯示了性樸論的傾向。不過，為了讓讀者容易接受，我們從更明顯的荀子的話開始讨論：“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性，則僞之無所加；無僞，則性不能自美。性僞合，然後聖人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。”[2]在這裡，荀子明确地以“樸”來說人性。

研究荀子的人，沒有誰不會注意這段話，但是，幾乎沒有人能發現“樸”的深意。以荀子為性惡論者已有兩千多年的傳統，當人們習慣了這種傳統之後，對他的性樸論述的獨特性就會視而不見。例如，有論者說：“所謂‘性樸’、‘性惡’，在荀子那裡，含義是完全一緻的。”[3]其實，兩者的不一緻是很明顯的。

從其本義來說，“樸”是指未加工的木材。這與“璞”指未加工的玉石很相似。兩者都意味着一種最初的、本然的、未受人為影響的狀态。在《荀子》一書中，“樸”共出現了8次，[4]除上一段已引的那一次外，其他的7次是：

省農功，謹蓄藏，以時順脩，使農夫樸力而寡能，治田之事也。[5]

罕舉力役，無奪農時，如是，農夫莫不樸力而寡能矣。……農夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和，而百事不廢。[6]

調而不流，柔而不屈，寬容而不亂，曉然以至道而無不調和也，而能化易，時關内之，是事暴君之義也。若馭樸馬，若養赤子，若食餧人。故因其懼也而改其過，因其憂也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所謂焉。[7]

入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流污其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。[8]

今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。[9]

因為我們對《性惡》作者有特别的看法，現在先不考慮上引最後一段中三次“樸”的用法。“樸力而寡能”出現了3次，“樸”意味着“少”、“自然”、“天然”。“樸馬”指未順化的、野性的馬。“百姓樸”指百姓淳樸、敦厚。“樸力”中的“樸”中性而帶有褒義傾向，“百姓樸”中的“樸”褒義明顯，“樸馬”中的“樸”中性而帶有貶義傾向。

從這些“樸”的用法不難推斷《禮論》中“性者，本始材樸”的“樸”的意思：天然、未受人為的影響。郝懿行在解釋它的時候說：“樸者素也，言性本質素。”[10]這樣的解釋是恰當的。不過，遺憾的是，郝懿行并未發現“性本質素”與性惡的不一緻。當然，幾乎所有論者都未發現之。這隻能用先入為主來解釋。

“性者，本始材樸”之“樸”非常地中性，不帶褒貶傾向。從“無性，則僞之無所加”來看，樸之性似乎含有符合善的潛質，但從“無僞，則性不能自美”來看，樸之性顯然不夠完美。樸之性不能簡單地說是善的，也不能簡單地說是惡的。樸之性不夠完美，但如果以“惡”概括之，那就言過其實；樸之性可能隐含着向善發展的潛質，但如果以“善”名之，那也名實不符。

是以，性樸論既不同于性善論，也不同于性惡論。它也異于世碩、漆雕開、公孫尼子等人的性有善有惡論，這種人性論認為有現成的善和惡這兩面包含在初生的人性之中，[11]而性樸論卻不這樣認為。性樸論傾向于承認初生人性中包括着向善或惡發展的潛質，但不肯定其中有現成的善或惡。

另外，性樸論與告子的性無善無惡論有接近的地方，因為兩者都以比較靈活的态度看待人性，都承認人性之或善或惡的不固定性。不過，性樸論承認人性有不完美的地方，需要“僞”來完善之，而性無善無惡論則不明确這樣主張。性樸論并未對人性采取純自然主義的态度，而性無善無惡論則似乎有這種态度。

值得指出的是，雖然荀子的性樸論蘊含我們上一段所說的意思，但是，他本人并未有意識地以性善性惡的問題作為自己關注的一個焦點。我想他不是以性樸論來回應孟子的性善論的。我還不敢肯定，當荀子說“性者，本始材樸也……”的時候，他是否已經讀過孟子對性善的論述。就算假定他讀過，他應該不打算與孟子展開論戰，雖然他可能已意識到他與孟子對人性看法的差異。大體上說，荀子未卷入關于性善性惡問題的争論。這一個問題的重要程度是随着曆史演進而提高的。對很多先秦思想家來說，它不見得那麼重要。

二

荀子對人性的态度很像主張“性相近，習相遠”的孔子。先秦很多說到人性的人并不以性善惡的問題作為中心問題，孔子和荀子也都如此。在孔子那裡，性與習對舉；在荀子那裡，性與僞對舉。僞與習實在太相似了，它們都是先天的性的對立面。

荀子會承認，樸之性，對于不同的人來說都是近似的，而孔子也會承認，相近之性善惡不固定（雖然孔子不特别在意性善還是性惡的問題，但是，他的性相近實在含有性善惡不固定這種意思）。

皇侃在《論語義疏》中解釋孔子這句有名的話時指出：“性者，人所禀以生也；習者，謂生後有百儀常所行習之事也。人俱天地之氣以生，雖複厚薄有殊，而同是禀氣，故曰相近也。及至識，若值善友則相效為善，若逢惡友則相效為惡，惡善既殊，故曰相遠也。”[12]這樣的解釋可以為很多人所接受。

朱熹的解釋大體上也與之接近：“此所謂性，兼氣質而言者也。氣質之性，固有美惡之不同矣，然以其初而言，則皆不甚相遠也，但習于善則善，習于惡則惡，于是始相遠耳。”[13]從孔子所說的善惡不固定的相近之性到荀子所說的樸之性，我們顯然可見他們對人性看法是一緻的。

另外，荀子在《勸學》中的話“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”與孔子的話更為一緻。“生而同聲”即“性相近”，“長而異俗”即“習相遠”。毋容置疑，荀子的性樸論比孟子的性善論更符合孔子的人性論。孟子的性善論在當時可能是很新穎的，也是很激進的，估計贊成它的人不會很多。

但是，現代學者徐複觀不同意上引用皇侃、朱熹等人的看法。他認為，孔子所說的相近的性，實際上就是善的：“性相近的‘性’，隻能是善，而不能是惡的……把性與天命連在一起，性自然是善的……性與天道的融合，是一個内在的人格世界的完成，即是人的完成。……孔子實際上是以仁為人生而即有，先天所有的人性……從先天所有而又無限超越的地方來講，則以仁為基本内容的人性，實同于傳統所說的天道、天命。”[14]

在我看來，徐先生對孔子所說的相近之性作了過度的诠釋。在孔子說這句有名的話的時候，他不可能意味着性中含仁、天道、天命。徐先生受孟子性善論的影響太大，以緻于他用它來解釋孔子對人性的看法。在這種解釋中，我們更多地感受到的是他的個人對人性的态度，而不是孔子的态度。

主張性相近而習相遠的孔子相對地重習而輕性，主張性樸的荀子也相對地重僞（人為）而輕性。與孔子強調習的作用相似，荀子強調僞的作用。他反複說的學、積、積靡等都屬于僞。孔子和荀子都一緻主張，後天的作為比先天的性重要。在這點上，孟子與他們略有不同，因為孟子極大地提高了先天的性的作用。

當然，孟子也沒有忽視後天的作為的作用。可以說，他既重視先天的性，也不忽視後天的作為。孟子在當時新穎而激進的性善論還是很有意義的。它突出了人的尊嚴。在事實層面，性樸論有根據；在價值層面，性善論有其不可磨滅的貢獻。秦漢之後，性善論在儒學和整個中華文化中所産生的影響是有目共睹的。

《三字經》開頭的名言“人之初，性本善。性相近，習相遠”，前半部分來自孟子，後半部分來自孔子。一般人都會認為，這兩部分是一緻的。但是，仔細分辨，便會發現：兩部分事實上是不一緻的，因為就其本意而言，孔子的“性相近，習相遠”不展現性善論，而具有性樸論的傾向。孔子所說的與“習”相對的“性”，既不能被認為是善的，也不能被認為是惡的。假如孔子活到漢代，面對性善性惡的争論，估計他會同意以“樸”說性。

在先秦文獻中，“性”經常可以等同于“生”。清代學者阮元認為，“性”當是從“生”分化出的形聲字。[15]是以，孔子說的“性相近也，習相遠也”、告子說的“生之謂性”[16]、荀子說的“生之是以然者謂之性”[17]等大概比較符合先秦時期大多數人說性的習慣，而孟子的性善論是很新穎、很特别的說法。換句話說，荀子的性樸論在那時會得到更多人的認可。

三

以荀子為性惡論者的基本依據無疑是《荀子》一書中的《性惡》篇。但是，在先秦子書中，以某子命名的書，并不一定全為某子所寫。馮友蘭說過：“《莊子》、《荀子》這一類的書名，在先秦本來是沒有的，所有的隻是一些零散的篇章，如《逍遙遊》、《天論》之類。漢朝及以後的人，整理先秦學術，把這些零散的篇章，按其學術派别，編輯起來成為一部一部的整書。其屬于莊子一派的，就題名為《莊子》，其屬于荀子一派的，就題名為《荀子》。”[18]馮先生之說很有道理。

《莊子》是莊子學派的代表作，而《荀子》是荀子學派的代表作。絕大多數論者早已贊成：《莊子》一書的内篇是莊子本人寫的，而《外篇》、《雜篇》是莊子後學寫的。但是，現代論者大多不關注《荀子》一書中哪些是荀子本人作的、哪些是其後學作的。

唐代學者楊倞在給《荀子》作注時，早就認為并非該書全部都由荀子所寫。他把《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《堯問》這幾篇放在書的最後，認為它們是荀子弟子所作。

楊倞在注《大略》時指出：“此篇蓋弟子雜錄荀卿之語，皆略舉其要，不可以一事名篇，故總謂之《大略》也。”[19]他在注《宥坐》時又說：“此以下皆荀卿及弟子所引用記傳雜事，故總推之于末。”[20]楊倞的看法已得到大家的公認，因為隻要一讀《大略》、《宥坐》等幾篇，就會明顯感覺到，它們在寫作風格、表達方式、思想内容等方面都确實不同于該書的其他篇。

漢代的劉向在編《荀子》時，也是把這些篇放在後面的，他應該也意識到了它們的特殊性。不過，有很重要的一篇：《性惡》，在劉向的編輯中排得比較後，而楊倞卻把它提前了。這一很重要的細節在現代學者中幾乎沒有被人注意。

根據劉向的編輯，《荀子》中排在最後的9篇是：《宥坐》、《子道》、《性惡》、《法行》、《哀公》、《大略》、《堯問》、《君子》、《賦》。《性惡》是第26篇，排在《宥坐》（第24篇）、《子道》（第25篇）之後，而在《法行》（第27篇）、《哀公》（第28篇）之前。

顯然，這四篇都是對孔子及其弟子的言論的記載（《宥坐》主要記載孔子的言論、《子道》主要記載孔子與弟子的對話、《法行》主要記載曾子、子貢、孔子的言論、《哀公》主要記載孔子與魯哀公的對話），而不是荀子自己的論說，與第23篇（《禮論》）及之前的論說文明顯不同。一般已公認：這些對話的作者不是荀子，而是荀子後學。劉向把在後人看來如此重要的《性惡》夾在這些對話篇之中，強烈地向我們提示：《性惡》是荀子後學之所為。

到了唐代，楊倞把劉向所編《荀子》之篇目的先後順序作了一些調整。楊的編排與劉的編排之最突出的不同是：楊把《性惡》排序提前，從第26篇升至第23篇。楊倞對此作出了這樣的解釋：“舊第二十六，今以是荀卿議論之語，故亦升在上。”[21]楊倞的話可以讓我們反推：劉向應該是把《性惡》看作非“荀卿議論之語”。

從劉向所處的漢代到楊倞所處的唐代，經曆了八九百年。在這漫長的時間裡，荀子作為性惡論的代表，逐漸得到了公認，而荀子後學作《性惡》的事實則被遮蔽了。那時的人不用标點，作為書的荀子和作為人的荀子，都是同樣的寫法。在這種情況下，一般人把《荀子》中所有看法（包括《性惡》的看法）都作為荀子的看法，就一點也不奇怪了。

楊倞是專家，與一般人不同，他看到了《荀子》中部分篇不是荀子寫的，但是，他也跟一般人一樣接受了作為性惡論代表的荀子。孟子主性善，荀子主性惡，這種說法很精要、很對稱，而如果說孟子主性善，荀子後學主性惡，這就不精要，也不對稱了。顯然，精要、對稱的看法比不精要、不對稱的看法更容易流傳開來。不過，在這裡，我們看到：不精要、不對稱的看法才符合曆史的實情。

四

在《荀子》一書中，顯示人性惡的，隻有一篇，即《性惡》，而顯示人性樸的，則有多篇。這一不對稱意味深長。

《荀子》的第一篇《勸學》即充分顯示性樸論。該篇的名言“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”與《禮論》的“性者，本始材樸”在精神上很接近。王念孫在解釋《勸學》中的那句話時指出：“此言善惡無常，唯人所習。”[22]這樣解釋是切中要害的。荀子以此言來比喻人的善惡之性并不固定，它随着周圍環境的改變而改變。難怪後來王充在講人性之善惡可變時，說了與之非常接近的話：“蓬生麻間，不扶自直；白紗入缁，不練自黑。”[23]

性樸論正是注重人性的可變性，強調“僞”的作用。這事實上是《勸學》的一個主題。學就是最重要的僞。《勸學》的另一句名言“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也”也同樣展現了性樸論。“生而同聲”屬于“性”，“長而異俗”則屬于“僞”。這種性是既說不上善，也說不上惡的。既然性是樸的，人的或善或惡就由後天的作為來決定。梁啟超在解釋該篇的“木直中繩，輮以為輪，其曲中規，雖有槁暴，不複挺者，輮使之然也”時說：“人之才質，非由先天本性而定，乃後起人工而定也。”[24]性樸論的思想貫穿于整篇《勸學》之中。它沒有留下任何性惡論的痕迹。

但是，有論者堅持，該篇有性惡的思想。例如，王博在《論在及儒學中的意義》一文中指出：“對學的強調, 從邏輯上來說包含着一個重要的前提, 即人是非自足的或者有缺陷的存在, 是以需要通過後天的工夫來塑造和彌補。至于這種缺陷是什麼, 以及到什麼程度, 可以有不同的了解。在荀子那裡, 當然是其性惡的主張。性惡代表着人的生命中存在着根本上的缺陷, 是以需要轉化。而在化惡為善的過程中, 學就構成了重要的樞紐。” [25]在王博看來，荀子之是以在《勸學》中強調學的重要性，是因為他看到人性中的根本缺陷，即人性惡。人之持續不斷地學，就是為了轉化人性中的惡。

王博以《性惡》解讀《勸學》，對之作了很大的誤讀。認真通讀全篇《勸學》，能找到對人性惡的明述或暗示嗎？能發現荀子肯定人性有根本的缺陷嗎？假如人們撇開荀子是性惡論者的先入之見，答案當然是否定的。在我看來，與其像王博那樣無根據地強調《性惡》與《勸學》的一緻性，倒不如換一種思路：兩篇文章非常地不一緻，它們不是同一個人寫的。

《荀子》一書中的《榮辱》和《儒效》也同樣展現性樸論的思想。《榮辱》雲：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。……可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在埶注錯習俗之所積耳。”人的習慣不是先天決定的，而是後天帶來的；千差萬别的各種人不是本性使然，而是注錯習俗使然。《儒效》雲：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，積靡使然也。”人性的可變性和後天作為、環境的重要性，反襯了天性之樸、天性之不惡。

根據《性惡》，人生來就惡。性是與生俱來的、非人為的東西，因而性惡的判定顯然意味着惡的先天性。但是，在《勸學》、《禮論》、《榮辱》、《儒效》等，我們都看不到惡是天生的說法，相反，惡被認為是後天的作為和環境帶來的。“蘭槐之根是為芷，其漸之滫，君子不近，庶人不服。其質非不美也，所漸者然也。”[26]蘭槐之根，本來不臭，但如果浸于臭水中，它就會發臭，這表明了環境會改變本性。如果以蘭槐之根比喻人性，那麼，人性本不惡，而惡的産生完全是環境作用的結果。在《荀子》一書中，隻有《性惡》主張惡來自天性，而其他篇都未有此主張。

假如我們承認《禮論》、《勸學》、《榮辱》、《儒效》等出自荀子之手，假如我們再承認，這些文章主張性樸論而不是性惡論，那麼，說《荀子》中引人注目的《性惡》也出自他之手，這就是令人不可思議的。合理的說法應該是：《性惡》不是荀子所作，而是其後學所為。[27]

事實上，認為《性惡》不是荀子所作，并非我個人的獨創。早在上世紀20年代，劉念親就已有這樣的主張。《晨報副刊》1923年1月16、17、18日連載了他的文章：《荀子人性的見解》。梁啟超推薦該文說：“友人劉君鴻岷，以其族弟著存君近作此篇見示，疑性惡篇非荀子所作。此谳若真，則學界翻一大公案矣。餘方忙于他課，未暇重繹荀子全書，對于劉君之說，不敢遽下批評。惟覺此問題關系重大，亟介紹之以促治國學者之研讨雲爾。”[28]劉念親的文章一開頭就廣泛引用該書中其他文章對人性的大量論述，在這些論述之中，沒有一個地方說到人性惡。

他指出：“荀子人性的見解，我看不在性惡篇，并且我很疑性惡篇不是他作的。計荀子目錄，共三十二篇。性惡篇外，說性的地方，得十四條（文小異而意同者從略）；生性兩字，古書多通用，荀子說生即是說性的地方，又得三條，這十七條中，卻性惡兩字從不見他聯貫起來用。”[29]

劉念親引用的這17條包括：“越人安越，楚人安楚，君子安雅，是非知能材性然也，是注錯習俗之節異也。”（《榮辱》）“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。”（《禮論》）“生之是以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然者，謂之性。”（《正名》）“性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《正名》）“性傷謂之病。”（《正名》）“有欲，無欲，異類也，性之具也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。”（《正名》）“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。”（《正名》）“不富無以養民情，不教無以理民性。”（《大略》）“君子生非異也，善假于物也。”（《勸學》）……

這些話，都在《性惡》之外，都沒有明述或暗示人性惡。在《荀子》一書中，說人性惡的文章隻有一篇。如果這一篇真的為是荀子所作，那麼，他在其他多篇論及人性的文章中，為什麼一律不說人性惡呢？劉念親以新穎的思路、以充分的材料向我們表明：研究荀子的人性論，如果隻局限于一篇文章，那肯定是有問題的。

劉念親還提出其他的證據質疑荀子為性惡論者。例如，他說：“非十二子篇荀子向異己的學說，痛施攻擊，若是他曾斬截下了一個‘性惡’的斷案，那子思的率性說，孟子的性善說，便是與他根本上不能兩立的所在。他這篇非子思孟轲下，還肯将此層輕放過去麼？”[30]如果荀子與孟子最大的分歧是前者主張人性惡而後者主張人性善，他為什麼在這緊要的地方不批評孟子的性善論呢？劉念親還看到，司馬遷在為荀子作傳時沒有說到他主張人性惡：“揣量遷所見本，尚莫有性惡篇，故沒有荀卿以為‘人性惡’這類的話。”[31]

在以充分的證據質疑荀子持性惡論的基礎上，劉念親認為，荀子對人性的看法最典型地表述于《正名》之中。他說：“性惡篇既不出荀子自作；他的性的見解，我看還在他的正名篇……因為旁的言性各條，都是枝末的，抽象的；正名篇才有人性根本的具體的解說。……總括起來：荀子人性的見解，性是生之是以然。好，惡，喜，怒，哀，樂，六情，是性中含的質。有感于物而起作用，便是欲。有性即有情欲；人的情欲是多的，不可去的……因為不可去，是以要養給他的東西，就是禮。性得其養，欲雖多不傷欲于治；性失其養，欲雖寡，不止于亂。性是可以為善，可以為不善的。至于性的本體的斷案，隻是‘本始材樸’四字。”[32]

劉念親充分地闡發了《正名》中的人性論。在他看來，它才是荀子的人性論。

“本始材樸”四字出自《禮論》，而不是《正名》。我們據之而把荀子的人性論概括為性樸論。這是我們發揮劉念親之說而得出的新結論。

五

儒家性樸論的另一個代表是董仲舒。請看他的論述：“性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質樸不能善。”[33]在研究董仲舒人性論的人之中，這話沒有得到應有的重視。這裡明确地以“樸”、“質樸”來論性。

它與我們在本文第一部分開頭引用過的《荀子·禮論》中的論述簡直是如出一轍：“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性，則僞之無所加；無僞，則性不能自美。”無論是從文字上看，還是從思想上看，董、荀的話都高度一緻。董仲舒所說的“王教”，就是荀子所說的“僞”的最重要部分。董仲舒所說的“質樸”與“王教”的結合，非常接近于荀子的性僞合。

董的“性者，天質之樸也”與荀的“性者，本始材樸也”一緻；董的“善者，王教之化也”與荀的“僞者，文理隆盛也”一緻；董的“無其質，則王教不能化”與荀的“無性，則僞之無所加”一緻；董的“無其王教，則質樸不能善”與荀的“無僞，則性不能自美”一緻。這些一緻肯定不能用巧合來解釋，而隻能用董仲舒吸收和繼承荀子來解釋。

“性者，天質之樸也”是對性樸論的扼要而明确的闡發。這種闡發事實上不僅與荀子的一緻，而且也與孔子、告子等的一緻。從先秦到西漢，比較多的談論人性的人都以生說性。當荀子說“生之是以然者謂之性”[34]的時候、當董仲舒說“生之自然之資謂之性”[35]和“性者生之質也”[36]的時候，他們都是以生說性。以生說性的人，一般都會傾向于贊成人性樸，雖然其中一些人不會明确地這樣主張。

董仲舒還說：“天地之所生，謂之性情。”[37]“天所為，有所至而止。止之内謂之天，止之外謂之王教。王教在性外。”[38]與生俱來的東西就是性或天性，與人為的東西相對。王教屬于人為，不屬于性。董仲舒确定無疑地以“樸”、“質樸”來說與生俱來的性。《漢書·董仲舒傳》也記載了他的原話：“質樸之謂性，性非教化不成。”董仲舒比荀子更明确地、次數更多地說人性樸。研究中國人性論的學者，看不到以荀、董為代表的性樸論，實在是太遺憾了。

“善者，王教之化也”表明了善是人為的結果。荀子所說的“僞”也就是人為。董仲舒和荀子一樣都強調先天的性中無現成的、完備的善。董仲舒所說的“王教之化”與荀子所說的“文理隆盛”都不屬于性。他們都把天之所為和人之所為分開。董仲舒指出：“為以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性。”[39]現成的、完備的善是人之所為，非天之所為。

“無其質，則王教不能化”承認了先天之性的基礎性作用。性是人為的根基。以樸說性的荀子和董仲舒并不否認性的重要性。“無性，則僞之無所加”。顯然，一切人為的努力都是建立在天性的基礎之上的。董仲舒肯定了性中有“善質”，即善的潛質、潛能，但否認了性中有現成的、完備的善。荀子也傾向于肯定性中有“善質”，雖然他沒有像董仲舒那樣突出這一點。

“無其王教，則質樸不能善”強調了人為的作用。董仲舒在用“善”這詞時，他是指現成的、完備的善，它在質樸之性中并不具備。他與說“無僞，則性不能自美”的荀子一樣都看到了性中的不完美。記載于《漢書·董仲舒傳》中的他的原話：“性非教化不成”也表明了這種不完美性。這裡“成”有“完成”、“成就”、“大功告成”等意思。在董仲舒看的來，沒有教化的作用，性就不可能完美、完備。

從總體上看，作為性樸論者，董仲舒和荀子一樣都承認性在善惡方面是中性的。是以，他們不同于性善論者，也不同于性惡論者。不過，他們或略擺左一點或略擺右一點也是可以了解的。當荀子說“無僞，則性不能自美”時、當董仲舒說“無其王教，則質樸不能善”時，他們略為擺左了一點，而當荀子說“無性，則僞之無所加”時、當董仲舒說“無其質，則王教不能化”時，他們又略為擺右了一點。這些小小的擺動，都是性樸論範圍内的擺動。

六

持性樸論的董仲舒對孟子的性善論進行了明确的批評。這些批評可以概括為幾個方面：

第一，孟子以過低的标準來了解善：“性有善端，動之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此聖人之善也。是故孔子曰：‘善人，吾不得而見之，得見有常者，斯可矣。’由是觀之，聖人之所謂善，未易當也，非善于禽獸則謂之善也……聖人以為無王之世，不教之民，莫能當善。善之難當如此，而謂萬民之性皆能當之，過矣。質于禽獸之性，則萬民之性善矣；質于人道之善，則民性弗及也……吾質之命性者異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于聖人之所為，故謂性未善，善過性，聖人過善。”[40]

在董仲舒看來，孟子對善的要求太低，不符合聖人對它的要求。孟子認為，人善于禽獸，這就表明人性善了，但是，董仲舒則依據孔子的話“善人，吾不得而見之”而對善提出了較高的要求，其中包括“循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮”。以這種高要求對照人性，董仲舒作出結論：性未善。或者可以用今天的語言來說，性還不夠善。今人肯定孟子的性善論對人與動物作出了本質的差別，但是，董仲舒卻認為，以這種差別來說人性善沒多大意思。他承認，他這種高标準的善是“人道善”，是很不容易達到的，而孟子的低标準的善則太容易達到了。

第二，孟子以“善質”（善的潛質）為現成的善：“性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也……性有似目，目卧幽而瞑，待覺而後見，當其未覺，可謂有見質，而不可謂見。今萬民之性，有其質而未能覺，譬如瞑者待覺，教之然後善。當其未覺，可謂有善質，而未可謂善……性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待缫而為絲，性待教而為善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性為任者也；今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？……今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不當與性。”[41]

董仲舒明确區分了善質與善。他舉了幾個例子說明這一點。第一個是米與禾的例子。米相當于善，禾相當于善質。米來自禾，但不能說禾即米；善來自善質，但不能說善質即善。第二個是目與見的例子。見相當于善，目相當于善質。目有見質，但不可謂目即見；性有善質，但不可謂性即善。第三個是繭與絲的例子。絲相當于善，繭相當于善質。絲來自繭，但不能說繭即絲；善來自善質，但不能說善質即善。第四個是卵與小雞的例子，小雞相當于善，卵相當于善質。小雞來自卵，但不能說卵即小雞；善來自善質，但不能說善質即善。這幾個例子通俗易懂。

董仲舒認為，孟子說人性善，便相當于說禾即米、目即見、繭即絲、卵即小雞。在董仲舒看來，孟子以善質為善，便使王、王任、王教成為不必要，導緻不好的結果。在性樸論的視野下，董仲舒不把善質看成善，這是很自然的事。無論性中的善質多明顯，性畢竟還是樸的。董仲舒的性樸論是我們在考慮他批判孟子的性善論的時候不能忘記的。遺憾的是，在前人的研究中，我未看到有論者注意到董仲舒的性樸論，當然也就更不可能有論者把他的性樸論與他對孟子的批評聯系起來了。

第三，孟子混淆了天之所為與人之所為：“米與善，人之繼天而成于外也，非在天所為之内也。天所為，有所至而止。止之内謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善質，而未能為善也……天之所為，止于繭麻與禾，以麻為布，以繭為絲，以米為飯，以性為善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性……性待漸于教訓，而後能為善；善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。”[42]用今天的話來說，天之所為不算“為”，隻有人之所為才算“為”。

不過，我們不妨借用人之為來說天。在董仲舒眼裡，天之所為是有限度的，那就是天質之樸所能達到的限度。超出這個限度的，就是人之所為了。對于人類來說，天之所為，隻能提供善質，而不能提供善。善完全是人之所為的結果。董仲舒指責孟子的性善論把人之所為看作天之所為。在上引文字中，董仲舒反複以質樸來說性或以質樸來替代性。質樸是人為不參與的狀态。質樸的人性不夠完美，需要人為的努力來完善之，但性善論卻使這種人為的努力顯得不必要。董仲舒和荀子的性樸論都突出人為的意義。

綜上所述，董仲舒對孟子的批評是與其性樸論完全一緻的。也可以說，他以性樸論批評了性善論。在這種批評中，我們可以看到性樸論與性善論的分歧。董仲舒以性樸論批評了孟子的性善論，但是，荀子卻沒有明确地這樣做。這是董子與荀子的一個明顯差別。

主張人性樸的荀子并不打算與孟子展開論戰，雖然他很可能在内心不贊成孟子的性善論，假如他知道了它的話。荀子與孟子的分歧遠遠沒有後人所說的那麼大、那麼多。盡管荀子的性樸論蘊涵了性可善可惡或性善惡不确定的思想，他主觀上并不把性善惡問題重點關注的問題。對于中國思想家來說，這一問題的重要程度，在先秦不如在兩漢高。

雖然荀子的性樸論蘊涵了性有善端的思想，但是，這種思想不如在董仲舒的性樸論那樣突出與明朗化。凸顯性有善質，這是董仲舒對荀子人性論的顯著發展。正是這種凸顯，使他對孟子性善論的批評顯得比較溫和。董仲舒甚至肯定了孟子在人善于禽獸的意義上來認定人性善。董仲舒并不像性惡論者那樣以完全的人性惡來跟性善論對峙。如果淡化善質與善的差别，那麼董子與孟子的分歧就會被大為縮小。後人可能會淡化這種差别，但董仲舒本人不會淡化之。

七

與董仲舒對孟子性善論的溫和批評相比，《性惡》作者對它的批評則激進得多。從戰國末年開始，對孟子性善論的批評，可能有很多家，但是，流傳到現在而最有影響的，隻有兩家：董仲舒和《性惡》的作者。把兩家對照起來讀，可以讓我們看到很多新的東西。長期以來，論者們隻要一提到《性惡》這篇文章，就會聯想到荀子。其實，如果能把這種聯想先擱置一下，可能有利于接近曆史的真相。

《性惡》很可能是西漢後期的作品。可能有人看到董仲舒對孟子性善論的批評太溫和，不夠過瘾，于是用更猛烈的言辭、用更極端的立場來批評之。這人或這些人就是《性惡》的作者。

在批評孟子的過程中，《性惡》作者引用了孟子的三句話：“人之學者，其性善”、“今人之性善，将皆失喪其性故也”、“人之性善”。最後一句話引用了兩次，它雖然不以完全相同的文字形式見于流傳至今的《孟子》，但是，其中有類似的表述：“人性之善”。而其他兩句話則不見于今本《孟子》，第二句話特别費解，可能有文字的脫漏。梁啟雄認為，在“将皆失喪其性故也”中，“故”後應有一字：“惡”。[43]這兩句話應該是《孟子外書》中話。

東漢注《孟子》的趙岐說：“有《外書》四篇：《性善》、《辯文》、《說孝經》、《為政》，其文不能深宏，不與内篇相似，似非孟子本真，後世依放而讬之者也。”[44]趙岐沒有将這四篇收于《孟子》中，當然更談不上為之作注。“人之學者，其性善”、“今人之性善，将皆失喪其性故也”很可能出自《外書》中的《性善》。“非孟子本真”的《孟子外書》，應該是漢代的産物。《荀子·性惡》引《外書》，表明它是在《孟子外書》之後的作品。

如果《性惡》确實是荀子寫的，那麼，對人性善惡問題深表關注而且有深深的荀學淵源的董仲舒肯定會讀過它；如果董仲舒讀過這篇批評孟子性善論的作品，而同樣也批評此論的他不提到性惡論，這很難了解。假如你是董仲舒，你知道在你之前已經有人從性惡論的角度批評性善論，而你要從另一個角度批評它，你不面對性惡論，這可能嗎？假如性惡論成立，你的溫和的批評還有什麼意義呢？假如性惡論不成立，你為什麼不提到這種理論呢？是以，合理的推斷是：在董仲舒之前，《性惡》還未問世。

董仲舒未讀過《性惡》與司馬遷、韓嬰未讀過它可以互相支援。司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中完全未提到一人主人性善而另一人主人性惡；韓嬰在《韓詩外傳》中大量引用《荀子》，但其中完全沒有《性惡》的内容。三人生活的年代很接近，他們都是西漢中期的人。總之，有一環扣一環的證據連起來，形成了一條證據鍊，表明《性惡》不太可能在西漢中期之前面世。

另一方面，對孟子性善論的溫和的批評在前，而對它的激進的批評在後，這就很好了解了。《性惡》的作者在很多方面都推進甚至改變了董仲舒對孟子性善說的批評：後者隻是認為它不夠好，而前者則指責它完全錯誤；後者肯定了它區分人與禽獸的意義，而前者則完全排斥它的價值。這些，都便于我們推斷：《性惡》的作者後于董仲舒。

當然，更值得我們注意的是兩者對人性看法的不同。董仲舒一方面繼承了荀子的性樸論，另一方面又拓展了荀子未凸顯的性中有善的潛質。而且，董仲舒把人性和善的關系比作禾與米、繭和絲的關系。在他看來，正如由禾長出米，由繭生出絲是自然的過程一樣，從性中孕育出善也是自然的過程。同時，這一過程也離不開人為的努力，而善是人為努力和自然共同作用的結果（人為努力“繼天而進”，并不違反自然）。

但是，在《性惡》的作者看來，既然性純粹是惡的，那麼，善的産生，就完全是人力所為之結果，也可以說是反自然之結果。由性到善，需要一個180度的大轉彎。《性惡》作者之偏激，由此可略見一斑。從學術演變的角度看，先有對某一理論的溫和批評，然後再有對它的激進批評，這是很自然的。相反，如果先有對某一理論的激進批評，然後再有對它的溫和批評，這就很不自然。

董仲舒和《性惡》的作者從不同的方向發展了荀子的性樸論。正如前面指出的，荀子對人性持中立的态度，既不以之為善，也不以之為惡；他頂多隻蘊涵着性中有向善的潛能。而董仲舒将這種蘊涵完全明朗化、凸顯化。但是，《性惡》的作者則将質樸的人性惡化，将不完美的人性誇大為惡的人性。

假如我們把董仲舒和《性惡》的作者都看成是荀子後學，那麼，前者是後學中的溫和派，後者是後學中的激進派。在對人性的看法上，董仲舒基本上沒有偏離荀子，而隻是把人性的善質突出了一下，但仍然還是性樸論者。而《性惡》的作者則偏離荀子太遠，他或他們把人性完全推到惡的一邊。

當然，無論是荀子後學的激進派，還是其溫和派，他們都強調聖王教化的必要性和重要性，在這一點上，他們是與荀子本人一緻的。《性惡》中的話“凡論者貴其有辨合，有符驗。故坐而言之，起而可設，張而可施行。今孟子曰：‘人之性善。’無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去聖王，息禮義矣。性惡則與聖王，貴禮義矣”很可能受到董仲舒的以下的話的影響：“謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性苟已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違大命，非法言也。《春秋》之辭，内事之待外者，從外言之。今萬民之性，待外教然後能善，善當與教，不當與性。與性則多累而不精，自成功而無賢聖，此世長者之所誤出也，非《春秋》為辭之術也。不法之言，無驗之說，君子之所外，何以為哉？”[45]兩段話在文字和思想上都有相似之處。突出聖王教化的作用，這是荀學的特色。溫和派（董仲舒）和激進派（《性惡》的作者）都保留了這一特色。

在荀子和董仲舒之間，還有其他人主張性樸論，賈誼就是其中之一。他指出：“夫胡、粵之人，生而同聲，耆欲不異，及其長而成俗，累數譯而不能相通，行者有雖死而不相為者，則教習然也。”[46]這顯然來自我們前面讨論過的《勸學》的名言：“幹越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也。”兩者都展現了性樸的思想，也都強調後天教育的重要性。從“荀卿——李斯——吳廷尉——賈誼”這一傳承系統，可看到，賈誼是荀子的第三代傳人。鐘泰說：“賈生于儒，實與荀子為近。”[47]賈誼與荀子在人性論上的一緻是很自然的事。

參考文獻：

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[2] 《荀子·禮論》。

[3]張峰屹：《也談荀子的人性論》，《社會科學論壇》（學術評論卷），2007年第9期。

[4]張峰屹認為，“樸”在《荀子》一書中共出現了9次（《學術批評網》2007年8月6日）。我說8次而他說9次，其原因可能是所依據的版本的不同。

[5] 《荀子·王制》。

[6] 《荀子·王霸》。

[7] 《荀子·臣道》。

[8] 《荀子·強國》。

[9] 《荀子·性惡》。

[10] 見王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第366頁。

[11] 王充說：“周人世碩以為人性有善有惡，舉人之善性，養而緻之則善長；惡性，養而緻之則惡長。……宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”（《論衡·本性》）

[12] 見程樹德：《論語集釋》，中華書局1990年版，第1181頁。

[13] 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1990年版，第175——176頁。

[14] 徐複觀：《中國人性論史（先秦篇）》，上海三聯書店2001年版，第79——88頁。

[15] 阮元：《性命古訓》，《研經室集》卷十（道光間文選樓刻本）。

[16] 《孟子·告子上》。

[17] 《荀子·告子上》。

[18] 馮友蘭：《三松堂自叙》，三聯書店1984年版，第321頁。

[19]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第485頁。

[20]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第520頁。

[21]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第434頁。

[22]王先謙：《荀子集解》，中華書局1988年版，第5頁。

[23]《論衡·率性篇》。

[24]見梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，第1頁。

[25]王博：《論在及儒學中的意義》，《哲學研究》2008年第5期。

[26] 《荀子·勸學》。

[27]詳周熾成：《荀韓人性論與社會曆史哲學》，中山大學出版社2009年版，第17-34頁；《荀子非性惡論者辯》《廣東社會科學》2009年第2期。

[28]劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月16日。按：原文“治國聞者之研讨”中的“國聞”顯然為印刷錯誤，現改為“國學”。

[29]劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月16日。

[30]劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月17日。

[31]劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月17日。

[32]劉念親：《荀子人性的見解》，《晨報副刊》1923年1月18日。

[33] 《春秋繁露·實性》。

[34] 《荀子·正名》。

[35] 《春秋繁露·深察名号》。

[36] 《漢書·董仲舒傳》。

[37]《春秋繁露·深察名号》。

[38] 《春秋繁露·實性》。

[39] 《春秋繁露·實性》。

[40]《春秋繁露·深察名号》。

[41]《春秋繁露·深察名号》。

[42]《春秋繁露·實性》。

[43] 梁啟雄：《荀子簡釋》，中華書局1983年版，329頁。

[44] 見焦循：《孟子正義》，中華書局1987年版，15頁。

[45]《春秋繁露·深察名号》。

[46] 《漢書》卷四十八，《賈誼傳》。

[47]鐘泰：《中國哲學史》，東方出版社2008年版，第99頁。

作者簡介：周熾成，男，西曆一九六一年生，二〇一七年去世，廣東郁南人，任華南師範大學政治與行政學院教授。中山大學哲學系學士學位（一九八二年），中山大學哲學系碩士學位（一九八六年），加拿大阿爾伯塔大學（univetsity of Alberta）哲學系碩士學位（一九九八年），中山大學哲學系博士學位（二〇〇四年）。自一九八六年起在華南師範大學工作，曆任助教、講師、副教授、教授。著有《法：公正與務實》《荀子韓非子的社會曆史哲學》《複性收攝——高攀龍思想研究》《海歸：中西文化沖擊波》《荀韓人性論與社會曆史哲學》《孔子回家》等。