《愛麗兒》，[烏拉圭]何塞·恩裡克·羅多著，于施洋譯，上海人民出版社·光啟書局，2021年7月出版，208頁，58.00元
脍炙人口的莎劇《暴風雨》作于十七世紀初，彼時在商業資本的推動下，全球性的殖民擴張正如火如荼地進行着。故事中意大利米蘭公爵普羅斯帕羅遭兄弟安東尼奧篡位奪權，為避免殺身之禍，他隻得帶着小女兒和魔法書流落荒島。在島上，普洛斯帕羅遇到了“半人半獸”的怪物卡列班，将之馴為自己的奴隸。随後，他又打敗了卡列班的母親、島上的女巫西考拉克斯，并解救出了被她卡在松樹中的“空氣精靈”愛麗兒，使其聽候自己的差遣。由此，普洛斯帕羅成為了小島的主人，他在日後憑借魔法和愛麗兒的協助複仇成功，最終恢複爵位，重返家園。
在劇本問世後的四百年間，另一種意義上的全球性活動同樣如火如荼地進行着。《暴風雨》從歐洲傳至美洲大陸。在各色思潮的诠釋中，普洛斯帕羅、愛麗兒、卡列班和女巫這四個人物幾經改頭換面，被賦予了不同的理論意涵。人文主義背景下，故事表現了文明與野蠻的對立；在後殖民語境中，它折射着殖民者與被殖民者的錯綜關系；而轉入馬克思主義女權主義的視角，它又揭示出資本主義原始積累過程中剝削與被剝削的奧秘。
文明與野蠻：《愛麗兒》與拉丁美洲的人文主義之聲
在西語美洲，對《暴風雨》的關注起于十九世紀末。當時，美國在與西班牙的戰争中勝出，接替後者掌控了古巴、波多黎各和菲律賓群島，成為籠罩拉美的新霸權。美國的崛起随即引發衆多拉美知識分子的不安情緒。
1889至1891年間，美國多次召開泛美性質的海關、貨币協定會議，引發拉丁民族的強烈不滿。作為烏拉圭領事，何塞·馬蒂曾出席會議，并撰寫了《對我們美洲的尊重》《拉丁頭腦》《我們的美洲》等十餘篇文章，提醒拉丁美洲國家注意聯盟背後的不公與帝國主義性質，号召防範“外面的老虎”（《愛麗兒》，17頁）。1898年5月，三位“拉丁”民族代表在布宜諾斯艾利斯的維多利亞劇院舉辦講座，抗議美國對西班牙的侵犯。阿根廷代表羅恩·薩克斯·培尼亞激烈反對門羅主義，以“人類的美洲”回應門羅的“美國人的美洲”；法蘭西代表、時任阿根廷國家圖書館館長的保羅·格魯薩克與意大利代表塔爾納西也做了激動人心的演講，吹響民族主義的号角。
與這三場講座相呼應，魯文·達裡奧在《時代》(El Tiempo）報上發表了題為“卡列班的勝利”的文章。他将矛頭直指北美“洋基人”，用高度形象化的語言将其描繪成卡列班這一貪婪粗鄙、唯利是圖的“巨大的野獸”：
我看過那些洋基人，在他們令人壓抑的鐵石城市；我在他們中間度過的時間全是無端的焦慮，好像感到一座山的壓迫，呼吸吐納都在獨眼巨人、食人生番、野獸般的鐵匠、乳齒象住地居民的國度。他們花裡胡哨，惹人讨厭，惡毒粗鄙，像動物一樣推搡着從街上走過、追逐美元。這些卡列班的理想挂在股市和工廠上。他們吃，吃，計算，喝威士忌，賺上一百萬。（《愛麗兒》，135頁）
面對來自北方的饕餮胃口，達裡奧意識到鬥争的緊迫，他呼籲拉美聯合起來抵抗這頭巨獸。而他所要捍衛的，則是西班牙的“騎士精神、理想主義、高貴态度”，是“精神上的優雅”：“所有石頭、鐵、金子、肥肉堆成堆，也不夠我的拉丁靈魂淪落成卡列班！”
何塞·恩裡克·羅多的《愛麗兒》正是在這樣的曆史語境中孕育而生。羅多1871年出生于烏拉圭蒙德維的亞的一個資産階級開明天主教家庭，母親是貴族。他幼年時即閱讀廣泛，接受過較好的歐洲古典與人文主義教育。雖後因家道中落被迫辍學，可他自學成才，在蒙德維的亞大學教授西方文學，還曾代理過國家圖書館館長一職。在羅多生活的時代，烏拉圭正取得現代化的矚目成就。而在其出生前的半個世紀，種族主義則大行其道。1831年薩爾西普埃德斯戰役後，原住民幾乎被共和國部隊屠殺殆盡，加上政府頒布的移民政策，烏拉圭迅速“白化”，純粹血統的印第安人已然不複存在（戈登·布羅瑟斯頓：《羅多的美洲：旗幟和沉默》，收入《愛麗兒》，186頁）。
1900年，受到達裡奧等諸多知識分子的影響，羅多用柏拉圖式的對話體創作了《愛麗兒》。他号召拉美青年抵抗來自北方的卡列班的誘惑，不要亦步亦趨地向美式功利主義的無理想道路堕落，而要繼承拉美民族精神遺産，維護自己的價值和信仰體系，追随愛麗兒獲得“愛智慧、愛美、愛優雅的靈性”。
書中，羅多讓普洛斯帕羅化身為一位啟蒙年輕人的導師，粗暴貪婪的“怪物”卡列班代表着性欲、非理性和愚蠢，而愛麗兒則象征了自由崇高的精神生活。他用大段瑰麗的鋪排贊美心中帶着聖光的愛麗兒：
愛麗兒是大自然崇高的冠冕，用精神的火苗，讓有組織形式的向上發展得以完結。勝利的愛麗兒，代表着生命中的理想秩序，思想中的高超靈感，道德裡的無私忘我，藝術上的高雅品位，行動上的英雄主義，風俗中的精緻細膩……他那不可抗拒的力量來自生命中所有向上的運動，哪怕被卡列班頑固的反叛擊敗了一千零一次，被耀武揚威的野蠻人放逐，被戰鬥的硝煙窒息……愛麗兒總能複原，重整青春和美麗，就像遵從普洛斯帕羅一樣，迅速響應那些在現實中愛他并向他求助的人……像劇中掙脫普洛斯帕羅一樣最終掙脫物質的束縛，永遠回到神聖光焰的中心。（《愛麗兒》，118頁）
羅多沿用了達裡奧等人的意象，以一種圖式化的方式建構二進制對立，神聖的愛麗兒與粗鄙的卡列班，這一結構既強化了文明（高蹈精神）與野蠻（金錢至上）的對立，同時也意味着西語美洲與盎撒美洲的對立。
羅多
《愛麗兒》問世後旋即反響熱烈，掀起了一場名為“愛麗兒主義”的運動。在随後的二十年間，在多米尼加、古巴和墨西哥引發了廣泛的讨論與實踐，羅多也是以被奉為“美洲青年良師”。古巴第一個共産黨組織的創始人胡裡奧·安東尼奧·美亞就深受其影響，他多次在作品中盛贊羅多，還參與建立了位于哈瓦那的愛麗兒理工學院。《愛麗兒》提出的民族問題振聾發聩，它将身處于“泛美”迷夢中的拉美人喚醒，成為了一面信仰與理想的大旗。
但不可忽視的是，《愛麗兒》也相當代表性地展現了拉美保守派克裡奧爾人（“克裡奧爾人”有多種涵義，這裡指出生于拉丁美洲的西班牙後裔，多采取歐化的生活方式）身上的精英主義色彩。書中，羅多隻字未提原住民和黑人的遭遇，隻為自上而下的精英統治秩序辯護。他依然抱持殖民者的立場，采用人種志性質的表達。戈登·布羅瑟斯頓在《愛麗兒》出版一百周年的研讨會上指出，羅多否認原住民遺産的延續性與重要性，他眼中的克丘亞人是一個不會思考的種族，如同山林野獸。例如，他曾這樣總結印第安人：
在共和國裡，印第安人依然構成被征服的階級，如同低賤的泥土，承載社會建築……在這種可悲的民主基礎上，是一個少數的、分裂的，也多半無能的統治階級，由于機體的缺陷，無法适應對自由的運用。（《愛麗兒》，187-188頁）
南美獨立戰争後，雖然西班牙逐漸失去了殖民統治權，但并沒有給拉美大陸上的每一個人都帶來平等與解放。對于土著、奴隸、被剝奪權利的有色人種和女性來說，獨立戰争後确立起的是歐洲血統的克裡奧爾男性的統治地位。對于羅多這樣的精英統治階層而言，如何自我塑形、重構拉美是一項必要且艱巨的任務，他們面臨的挑戰是多重的。一方面，甫從舊殖民統治中争取獨立的他們，受到試圖通過經貿與貨币政策等經濟手段及政治政策來對拉美進行控制的“新殖民主義”威脅（[美]瑪麗·路易斯·普拉特：《帝國之眼：旅行書寫與文化互化》，方傑、方宸譯，譯林出版社，2017年，300頁），他們需要警惕此種外來文化和經濟的滲透；另一方面，對内他們又要穩固自己在拉美大陸的特權地位，繼續掌握大量土地、礦産、商業、行政等資源。他們需要處理好同非歐裔群眾的關系，将原著民閉鎖于社會底層，確定原本的等級秩序不被颠覆。
在羅多這樣的保守派精英看來，美國式的民主、平等與憲法實踐在拉美沒有根基，其一味追求财富的功利主義隻會造就低俗的庸衆統治，要想找到拉丁美洲自己的道路，可資借鑒的文化資源依然隻有歐洲。達裡奧與羅多們，利用來自古希臘的文體，通過對于莎士比亞經典著作人物的改寫與挪用，在儲存歐洲人文主義價值觀與白人至上主義的同時，實作自身去殖民化、自治與反美的文化任務。他們對于愛麗兒的刻畫與歌頌，同時也是克裡奧爾人的一種自我形塑。
“究竟誰才是卡列班？”：從雷塔馬爾到斯皮瓦克的後殖民解讀
羅多依然使用舊時殖民者的語言和概念來表征被殖民的土地，用作為（歐洲）人文主義化身的愛麗兒來期待拉美。但從十九世紀二十年代起，博爾赫斯、馬裡亞特吉等知識分子就開始以各自的立場沖擊“羅多神話”。到了二十世紀下半葉，随着馬克思主義與後殖民理論的崛起，對普洛斯帕羅的贊揚轉變為了對卡列班的關注與同情。在安第斯山和加勒比等不像烏拉圭那麼“白化”的地區，質疑“愛麗兒主義”的傾向更為突出。
早在1938年，阿根廷馬克思主義者龐塞便于《資産階級人文主義和無産階級人文主義》一文中指出，普洛斯帕羅代表了開明的暴君及其統治下幾百年的資本主義教育，而愛麗兒是屈服于權威的奴性知識分子，他阻止人們看到澄澈的真相；卡列班的怪物性并非天生，而是被強加的不公正，隻有無産階級的新世界才能使其靈魂煥然一新（于施洋：《譯讀〈愛麗兒〉，等待羅多》，澎湃新聞·翻書黨2021年9月15日）。1941年，秘魯思想家阿爾貝托·桑切斯指責羅多是在一個有着自己豐富文化傳統，同時又深受貧窮與社會不公折磨的次大陸上，宣傳培養“精神的”與“閑适的”生活（Gordon Brotherston, “Arielismo and Anthropophagy: the Tempest in Latin America”, “The Tempest” and Its Travels, edited by Peter Hulme and William H. Sherman, Reaktion Books, 2000, p.216）。1971年，在羅多誕辰一百周年之際，古巴思想家羅貝托·費爾南德斯·雷塔馬爾在《美洲之家》上發表了《卡列班》一文，他進一步反轉了愛麗兒、普洛斯帕羅與卡列班的象征，打破了羅多們所設立的二進制對立。雷塔馬爾提出，拉美的象征不是愛麗兒，而是卡列班：
我們居住的就是卡列班的島：普洛斯帕羅入侵，殺死了我們的祖先，奴役了卡列班，為了讓他聽懂指令而教了他語言。卡列班除了用這語言詛咒，祈願紅瘡降臨到普洛斯帕羅頭上，還能做什麼呢？我找不到比這更準确的比喻來描述我們的文化情況、描述我們的現實了。（《愛麗兒》，166頁）
在雷塔馬爾筆下，普洛斯帕羅是殖民者的化身，而這片土地上曾經的主人則像卡列班一樣隻能使用宗主國的語言和概念工具。在此意義上，愛麗兒和卡列班并不存在真正的兩極對立，他們都是普洛斯帕羅手下的奴仆，隻不過卡列班難以馴服，而愛麗兒則有“知識分子的影子”。在一篇對于何塞·馬蒂的研究中，雷塔馬爾将愛麗兒從文化偶像的神壇上拉下，樹立起了樣闆卡列班，提出“拉丁”美洲人不應僅僅從歐洲經典中汲取養料，也要從原住民文化經典中重新發現有意義的遺産，并對被歐洲探險者肆意分裂的加勒比血統心懷敬畏（“The Tempest” and Its Travels, p.218）。
文集《〈暴風雨〉和它的旅行》
然而，雷塔馬爾也同時意識到，将卡列班作為拉美的象征依然存在問題，因為“卡列班”這個詞本身就是殖民者給被殖民者所取的蔑稱。他舉例道，在古巴，人們用“曼比”（mambi）這個詞來尊稱獨立戰争中的起義者，而在戰争時期，它本是殖民者用來羞辱被殖民者的稱呼（類似“黑鬼”）。獨立陣營的人們卻最終把這一羞辱性詞彙光榮地用在自己身上，雷塔馬爾稱之為“卡列班的辯證法”。普羅斯帕羅不僅教卡列班使用他的語言，還給他取了名字，但這不是他真正的名字。雷塔馬爾引用菲德爾·卡斯特羅的演講道：“準确地說，我們尚未擁有名字……從吉隆灘開始，他們的想法有了一點變化，從種族歧視，對克裡奧爾人、混血人、黑人的歧視，變成了對拉丁美洲人的歧視，僅僅作為拉美人，便是可恥。”（《愛麗兒》，172頁）
如何擁有自己的名字，這不僅是瑪麗·路易斯·普拉特在《帝國之眼》中所說的“文化同化” 的問題（帝國接受端的人如何處置宗主國輸出的表征模式，如何進行挪用、篩選與建構），也是被殖民者如何找尋自己的身份認同、重建主體性的困境。若幹年後，雷塔馬爾的困境在第二波後殖民理論思潮中得到回響。印度裔思想家斯皮瓦克在她對帝國和殖民話語的批判中更進了一步。斯皮瓦克堅信，殖民主義将殖民地文化徹底瓦解成了不可化約的碎片，是以，任何試圖重構它的努力都會以本質主義的表述告終，而這種表述違背了殖民地文化的多元性。印度有其社會階層的複雜性，拉美亦如是。她援引了羅多的《愛麗兒》與雷塔馬爾的《卡列班》，指出後殖民者不應當将卡列班視作自己的象征，因為雷塔馬爾這一有力的置換，仍無法将瑪雅文化、阿茲特克文化、印加文化或其他更小民族的文化特殊性納入考量。斯皮瓦克指出，“帝國主義的事業早已曆史地把不可通約與不連續的他者折射成歸化的他者。雷塔馬爾的卡列班，處于歐洲與拉丁美洲之間，就反映了這一困境”（Gayatri Chakravorty Spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Havard University Press, 1990, p. 130）。
斯皮瓦克著《後殖民理性批判》
從雷塔馬爾到斯皮瓦克，卡列班在尋求身份認同上的困境始終存在，正是這種困境喚起了兩波後殖民主義的解讀。第一波後殖民思想相信卡列班能夠憑借回到自己過去輝煌的文化來找到身份認同，在自己的文化中，他們能擁有與殖民者所看到的截然不同的形象；而第二波後殖民理論則認為，回到過去的文化遺産是一種逃避，被殖民者應當重新創造一個建立在民族意識基礎上的身份，他們已無法擁有不考慮殖民主義影響的“純粹”身份了，正如卡列班已經學會了普洛斯帕羅的語言和世界觀，來自殖民者的影響無法否認。
無論如何，《暴風雨》如今早已成為一個經典的後殖民批評文本，普洛斯帕羅從具備啟蒙色彩的導師變身殖民者，曾被塑造為難以馴服的怪物的卡列班則象征着具有反抗精神的被殖民方，盡管，後者的自我命名之路依舊道阻且長。
卡列班與女巫：資本積累的女權主義再反思
二十一世紀，伴随新興資本主義關系的全球擴張，一系列與資本主義起源有關的現象以全新的面目複現，左派知識分子開始重新審視資本主義過渡時期的曆史，分析原始積累的過程。意大利女權主義者西爾維娅·費德裡奇（Silvia Federici）關注到十六至十七世紀發生在歐洲與殖民地的獵巫事件與原始積累之間的關系。她認為，迫害女巫、殖民與圈地運動一樣，都是為了資本主義的發展擴張（Caliban and the Witch: Women, the Body and Primitive Accumulation, Autonomedia, 2017）。在《卡列班與女巫》一書中，《暴風雨》的故事被再度召喚，不同的是，這一次卡列班不僅代表了反殖民主義者，同時也是世界無産階級的象征——更具體地說，是無産階級作為反抗資本主義邏輯的象征。與此同時，向來被忽視的卡列班的母親、女巫西考拉克斯則從邊緣走到了舞台中央，成為資本主義亟待摧毀的女性主體的化身。
與卡列班和女巫的形象相對照的，是十六世紀開始在西歐清教革命與商業資産階級興起處誕生的一種“新人”，其典型代表就是普洛斯帕羅，他結合了愛麗兒超越的精神性與卡列班粗鄙的物質主義。到十七世紀，我們前面所熟悉的二進制對立已具雛形：其中的一極是“理性的力量”，包括節儉、謹慎、責任感和自我控制，而另一極則是“身體的欲望”，如淫蕩或者貪婪。
費德裡奇著《卡列班與女巫》
其實，将卡列班視為無産階級代表的觀點可以追溯至十九世紀。法國中東古代語言文明專家、哲學家歐内斯特·勒南發表了哲學劇本《卡列班：暴風雨之後》——這也是直接影響羅多的作品之一。不過，支援君主制、反對民主的勒南将卡列班塑造成狂熱的勞工革命者，他“酗酒、無知、追求眼前利益和權力”，在勞工運動中戰勝了貴族普洛斯帕羅和他的協助者愛麗兒。劇本折射出的勞資沖突深植于資本原始積累的曆史程序：圈地運動後，新興的資産階級發現，從公共土地上征用農民并不足以迫使被剝奪權利的無産者接受雇傭勞動。後者往往淪為乞丐、流浪漢和罪犯。在十六到十七世紀，無産階級對于雇傭勞動仇深恨切，很多人甯可冒着上絞刑架的風險，也不願接受新的工作條件（僅英格蘭，在亨利八世統治的三十八年中就有七萬兩千人被絞死）。
這是第一輪資本主義的危機，資産階級是以需要采取強硬的規訓手段，制定更多勞動紀律，将不服從的“卡列班”們馴化為有責任心、有紀律的勞工；不僅如此，資産階級也要重塑從屬階層，将其納入資本主義經濟的理性邏輯中。根據馬克斯·韋伯的著名理論，資本主義的“最終目的”是擷取，而不隻是為了滿足我們的需求，它要求人們抛棄自發的、天然的欲望，崇尚理性。
同時，對于女巫的迫害與奴隸貿易和圈地運動一樣，也是資本積累和無産階級形成過程中相當重要的一個面向。已有不少學者注意到近代早期的全球獵巫運動，與資本主義的崛起和全球性擴張的同步關系，并将對于獵巫的分析，置放于十六至十七世紀的人口與經濟危機、重商主義時代的土地和勞工政策這雙重背景中。為女性主義學者普遍認同的一種觀點是，獵巫的目的在于摧毀女性對于自己生育能力的控制，同時為更具壓迫性的父權制統治鋪平道路。在《暴風雨》的故事伊始，普洛斯帕羅就是從打敗女巫開啟統治之路的。我們隻能從他的台詞中得知，她是一個“眼圈發青”“懷孕”的“妖婦”，被逐出阿爾及爾。
馬克思曾認為，原始積累階段的暴力活動，将随着資本主義的發展而消退，對勞動和剝削的限制将主要通過制定經濟法來完成。相反，費德裡奇認為，原始積累在資本主義全球化的每個階段都以不同面目存在。對農民-勞工、殖民地和對女性的掠奪、迫害與剝削在某種角度上是同構的，它是資本主義賴以生存、用以應對每一次危機的必要方式。在這一過程中，資本主義必然會訴諸種族和性别歧視，并以各種手段貶低被剝削者——将他們塑造成卡列班式的“獸人”或“女巫”而非“理性的人”，進而掩蓋他們的行徑，為号稱自由理性的社會中實際普遍存在的不平等與貧困辯護。
費德裡奇的分析為《暴風雨》中的人物提供了新的解讀。普洛斯帕羅的形象從殖民者、類似種植園主的角色再度改換，成為資産階級的統治者、獵巫者。與之相對的則是作為無産階級化身的卡列班和他的母親。站在費德裡奇的理論基礎上，從資本主義發展需求的角度，我們也能進一步了解上文中羅多對于理性的頌揚，了解《愛麗兒》中的二進制對立，以及為什麼卡列班必須是一個“半人半獸”的怪物。
《暴風雨》中的人物被挪用改寫的思想旅行，折射出了不同的文化語境和權力關系。從保守到激進，普洛斯帕羅與卡列班、愛麗兒的關系被數度反轉、再釋。而無論他們的關系是啟蒙者/被啟蒙者、殖民者/被殖民者，抑或是剝削者/被剝削者，拉美都是其中不應忽視的重要環節。《暴風雨》的故事見證了全球資本主義（持續）擴張的曆史，又同我們的當下息息相關。而與《暴風雨》一樣，《愛麗兒》也在問世後的百年間被譯成英、法、德、意等多種語言，并擦撞出了來自不同語境的思想火花。而今，随着中譯本的面世，一段新的旅行即将開啟。