紅樓研究路徑背後的豐富文化内涵

編者按

圍繞《紅樓夢》研究而崛起的紅學與甲骨學、敦煌學并稱20世紀三大顯學。也正是在學術範式轉換、傳統文論與西方文藝思想碰撞的年代裡，紅學取得了蓬勃發展。“說不盡的紅樓夢”滋養了一代代研究者，也催生了豐富的研究路徑。本期我們以三篇文章向讀者展示紅樓研究路徑背後的豐富文化内涵。

《紅樓夢》《水浒傳》的繁與簡

作者：江弱水（浙江大學傳媒與國際文化學院教授）

奧爾巴赫的巨著《摹仿論》（Mimesis）那個著名的開篇，談的是荷馬史詩與《舊約》故事在文體上的差異。他說，荷馬的叙述完整而周到，各種事件都發生在前景，連接配接緊密，表述從容，什麼都不隐瞞；《舊約》故事則朝着一個目标發展，隻突出對人物行動有用的部分，其餘則任其模糊不清，有時會沒頭沒腦，給人以神秘感。這跟兩者所描寫的人物的身份有關：荷馬寫的是上層社會的生活，《舊約》的對象則不分階級，是遊牧或半遊牧部族成員。

這不正是《紅樓夢》與《水浒傳》在寫法上的差別嗎？《紅樓夢》像荷馬史詩，事無巨細，皆刻畫無遺，工筆細描，筆筆都勾連開去；《水浒傳》像《舊約》故事，删繁就簡，一氣呵成，朝一個目标進發，隻突出聚光燈下的行動，其餘都模糊成背景，“傷人乎，不問馬”。這與顧随的說法高度吻合：“《紅樓》有時太細，乃有中之有，應有盡有；《水浒》用簡筆，乃無中之有，餘味不盡。”這是因為，兩者所反映的社會生活形态有顯著不同。大觀園是歲月靜好，現世安穩，作者乃耽于文字的聲色，講究細節的豐缛與感官的華美。而梁山泊則險象環生，殺機四伏，說話人線條比較粗放，常有“說時遲，那時快”的強烈動感。

不妨舉兩個例子以說明。《水浒傳》第二回寫端王趙佶赴驸馬王诜的府上宴飲，《紅樓夢》第二十八回寫賈寶玉到馮紫英家中飲宴，都涉及皇親國戚，都是酒席上洗手間，也都有贈人禮物的事，正好可以對參。《紅樓夢》裡，寶玉出席解手，蔣玉菡随了出來。二人站在廊檐下，寶玉見蔣玉菡妩媚溫柔，心中十分留戀，問他戲班中有一個叫琪官的在哪，可惜無緣得見。蔣玉菡笑道，就是我的小名兒。寶玉連稱幸會——

想了一想，向袖中取出扇子，将一個玉玦扇墜解下來，遞與琪官，道：“微物不堪，略表今日之誼。”琪官接了，笑道：“無功受祿，何以克當！也罷，我這裡得了一件奇物，今日早起方系上，還是簇新的，聊可表我一點親熱之意。”說畢撩衣，将系小衣兒一條大紅汗巾子解了下來，遞與寶玉，道：“這汗巾子是茜香國女國王所貢之物，夏天系着，肌膚生香，不生汗漬。昨日北靜王給我的，今日才上身。若是别人，我斷不肯相贈。二爺請把自己系的解下來，給我系着。”寶玉聽說，喜不自禁，連忙接了，将自己一條松花汗巾解了下來，遞與琪官。

《紅樓夢》裡的禮物，從來就沒有簡簡單單送出去和收進來的，比如這兩條汗巾。寶玉送琪官的松花汗巾，原來是襲人送給自己的。而琪官送給寶玉的大紅汗巾，本來自己系小衣兒也就是褲子的，解下來送給寶玉，當晚就被寶玉偷偷系在襲人腰裡了。寶玉無意間成了中介，做了媒，這兩條汗巾也無形中化作信物，為琪官最後娶了襲人埋下了伏線。這是後話，作者還前有導引，側有映射。剛剛在酒席上，琪官念的一句詩，偏巧是“花氣襲人知晝暖”。薛蟠便嚷着襲人是寶貝。而這寶貝，兩回前已經透過進怡紅院的賈芸的眼睛“溜瞅”了半天，知道“襲人在寶玉房中比别個不同”。但襲人把寶玉夜間偷系在腰間的那條大紅汗巾子忙解下來，說道：“我不希罕這行子，趁早兒拿了去！”表明她對“優伶有福，公子無緣”這一命運結局的憾恨。但這又與另一場戲異曲同工。這條大紅汗巾子，琪官說是北靜王送的，偏偏北靜王也送過寶玉一串鹡鸰香（一作蕶苓香）念珠，且系聖上所賜。寶玉後來轉送給黛玉，黛玉同樣不領情：“什麼臭男人拿過的！我不要他。”這不是拐着彎兒罵皇上麼？但北靜王老是送東西給面目姣好的少年，也未必不含諷意。

到了《水浒傳》裡，一切都簡單了，那是囫囵的吃喝，直截的饋贈：

且說這端王來王都尉府中赴宴，都尉設席，請端王居中坐定，都尉對席相陪。酒進數杯，食供兩套，那端王起身淨手，偶來書院裡少歇，猛見書案上一對兒羊脂玉碾成的鎮紙獅子，極是做得好，細巧玲珑。端王拿起獅子，不落手看了一回道：“好！”王都尉見端王心愛，便說道：“再有一個玉龍筆架，也是這個匠人一手做的，卻不在手頭，明日取來，一并相送。”端王大喜道：“深謝厚意，想那筆架，必是更妙。”王都尉道：“明日取出來，送至宮中便見。”端王又謝了。兩個依舊入席，飲宴至暮，盡醉方散。端王相别回宮去了。

這一對玉獅鎮紙，一個玉龍筆架，王驸馬隔日就差親随高俅送去了端王府中，恰遇見端王在踢氣球，高俅一不小心露了一腳，從此發迹。由此可見，在施耐庵筆下，這兩樣東西隻是作為道具，起了黏合情節的功能，不像曹雪芹筆下，每一物事總是勾連起故事的發展，穿織起人物的命運。是以，曹雪芹會把汗巾的來曆和特點一一交代，是北靜王送的茜香國女國王所貢之物，“夏天系着，肌膚生香，不生汗漬”。施耐庵則一筆帶過，“極是做得好，細巧玲珑”“也是這個匠人一手做的”。要問怎樣的玲珑，哪一個匠人？不提。

《紅樓夢》裡，“于是複又歸坐飲酒，至晚方散”；《水浒傳》裡，“兩個依舊入席，飲宴至暮，盡醉方散”。但是，兩個段落裡發生的一切，《紅樓夢》依然在回環往複，餘韻不絕，而《水浒傳》卻收繳幹淨，到此為止。施耐庵是線型的叙事，一切都懸空在目前，隻一束光打在上面。曹雪芹的叙事卻是網狀的，拿奧爾巴赫的話說，是像荷馬一樣光照均勻（uniform illumination），是以旮旮旯旯都能顯影。宋淇是唯一曾經把曹雪芹與荷馬相提并論的人，因為小赫胥黎（Aldous Huxley）指出荷馬的偉大就在于能夠将事物的整個真相（the whole truth）全盤托出，這在宋淇看來，一如曹雪芹的明鏡高懸，遍觀圓照。

如此看來，《紅樓夢》在感官、語言上的品位是不是比《水浒傳》要高出許多呢？不能這麼說。奧爾巴赫認為，荷馬史詩與《舊約》故事這兩種文體，事實上無分高下，它們隻是不同的風格的基本類型而已。文字的繁簡都是服務于總體需要的。《舊約》寫亞伯拉罕帶一仆一驢和愛子以撒走了三天路去燔祭上帝，沿途全無風景。《水浒》也是行動中的詩，好漢們走的都像是一條空蕩蕩的路。不是從作者看來，而是從人物看來，途中沒有什麼好瞧的，安全走到就不容易了。作者不會僭越到人物前頭去發話，比如上面引過的那一段——

端王拿起獅子，不落手看了一回道：“好！”

不落手就是不釋手。然而，旁人眼裡不曾落手，是純粹的客觀；人物心中不願釋手，便是主觀介入了。這個分寸要拿捏好。“也是這個匠人一手做的”，同樣是即時的口氣，在場的語境。難怪牟宗三盛贊《水浒》的文字，說一有風緻，二極透脫，觸處機來，步步是當下。

顧随也極贊施耐庵的文筆之妙：“若《紅樓》算‘能品’，則《水浒》可曰‘神品’。”但是，若換了另一個角度，曹雪芹的境界似乎又更高了，因為如馬鳴《大乘起信論》所說的，粗中之細，菩薩境界。細中之細，是佛境界。是以，同為對人類現實的再現與複叙，《紅樓夢》的世界更接近于我們今天絕大多數人所認知的那一個：人物牽扯在各種各樣的關系之中，說話和行動都得注意他人的感受，不能由着自己的性子。總之，大觀園裡都是規訓了的社會人，不像山寨水泊中人，隻憑自然驅使。

王國維《紅樓夢評論》的思想悖論

作者：潘建偉（杭州師範大學藝術教育研究院副研究員）

王國維的《紅樓夢評論》是紅學史上最早以西方美學理論系統研究《紅樓夢》的學術論文，最初分五篇連載于《教育世界》1904年第76号至81号，之後收入1905年出版的《靜安文集》。這篇論文在清末時就有藍公武對此進行引申發揮，此後又被錢锺書、陳铨、李長之、王恩洋等著名學者加以讨論，在2004年時還有不少學者為此寫過文章紀念這篇論文發表百周年，以之為主題的碩士學位論文就有十餘篇，還有學者甚至僅以此文就寫了一本專著（俞曉紅《王國維〈紅樓夢評論〉箋說》）。這篇論文确實蘊意豐富，魅力極大。不過根據筆者有限的閱讀，箋注細讀者有之，讨論其悲劇觀者有之，發現其佛教意蘊者有之，指出其牽強附會者有之（比如有人常指出王國維以“玉”釋“欲”的牽強），但似乎很少有人指出這篇論文對于宗教與藝術的認識存在着的思想悖論（大概隻有許宏香、杜衛的《以美解脫：〈紅樓夢評論〉的“佛味”與王國維美學之思的症候》論述了“佛味”與王國維的美學之思存在着“含混性的一面”）。筆者近年因講“現代中國藝術思想專題”的課程，對此文也關注較多，下面簡要談一點愚見，野人獻曝，敬呈通人指正。

晚清以來國勢日蹙，一系列的戰争賠款、割地讓土使得國人産生了極深的痛苦與虛無，故而除了要修明政治、大興教育以養成國民之知識與道德外，在王國維看來，“不可不于國民之感情加之意焉”（《去毒篇》）。感情的慰藉有兩種方式，一種是宗教，另一種是藝術（即王國維所說的“美術”）。顯在地看，王國維旗幟鮮明地反對宗教的慰藉。在《去毒篇》中，他認為雖然宗教與藝術都能給人以情感的慰藉，但是“宗教之慰藉理想的，而美術之慰藉現實的也”。在他看來，宗教的慰藉給人創造的是一個虛幻的淨土或天國，而藝術則感動人的心靈，淨化人的情緒，故而更為現實，效力更大，影響更廣。王國維在《紅樓夢評論》中對這一層意思表達得也非常明顯，他說《紅樓夢》中人物的“解脫”有兩種途徑：第一種觀他人之苦痛，即獲得關于苦痛之知識而“洞察宇宙人生之本質”；第二種為直接體驗苦難，經過從希望到失望這樣循環往複的境遇，“遂悟宇宙人生之真相”。前者是超自然的、非常人的、宗教的，後者是自然的、常人的、藝術的。在文章中王國維又特别引用了自己寫的《平生》一詩，其中有“人間地獄真無間，死後泥垣枉自豪。終古衆生無度日，世尊隻合老塵嚣”，進一步認為佛教之度衆生隻是一種空洞的幻想。但是，王國維一方面反對佛教主張的解脫，另一方面卻又認為《紅樓夢》的精神就在于“出世”。在《紅樓夢評論》第四章他更是為寶玉的“出家”辯護，認為倘若從一般的“普通道德”（即人倫法則）出發，寶玉可以說是不忠不孝，可如果從終極關懷的角度來講，寶玉的行為就不能說不忠不孝。他甚至引“一子出家，七祖升天”，來證明“出家”的合理性，這顯然又是高度認可了佛教倫理，也就是說自然的、藝術的“解脫”，最終還是導向超自然的、宗教的“解脫”。

對比一下王國維曾提到的歌德《浮士德》的故事，更能清晰地看到他對此的沖突性認識。浮士德與靡菲斯特打賭：如果世上能有事物可以讓浮士德感到滿足，他的靈魂就可以被靡菲斯特攝取。果然，無論是戀愛（葛麗卿）、古典美（海倫），還是權力，都無法讓浮士德得到真正的滿足。最後他看到千萬群眾在填海造陸的行動中獲得了精神的升華，發出了“真美啊，請你停留”的感歎，并作出了“人必須每日去争取生活與自由，才配有生活與自由的享受”的結論。按高爾泰的說法，“美是自由的象征”，如果根據提倡藝術、反對宗教的思路，那麼浮士德最後的了悟才更符合王國維的思路，但是在《紅樓夢評論》中，王國維恰恰認為，浮士德的痛苦是“天才之苦痛”，他的解脫也是所謂“天才的解脫”，而寶玉是一般人，他的痛苦是“人人所有之苦痛”，因而他最後的“出家”也就是一般人解脫的路徑。前面說宗教的“解脫”是超自然的、非常人的，這裡又說宗教（佛教）的出世才應當是一般人或大多數人的選擇。這是王國維思想上的悖論。故而許宏香、杜衛在文章中也發出疑問：“寶玉明明以宗教方式追尋解脫，王氏明明為寶玉之解脫竭力辯護，并說這是常人解脫之道，又何故曰宗教超自然？”并将原因歸結為“此時的王國維在宗教本質認知方面可能有些模糊”。其實，王國維在反對宗教的同時，不自覺地又進入了宗教的理路。比如《紅樓夢評論》第三章大段叙述寶玉的“精進”于解脫的曆程：聽《寄生草》之曲而悟禅機，讀《莊子·胠箧》之篇而“作焚花散麝之想”，之後雖然“屢次失于寶钗，幾敗于五兒”，但是“屢蹶屢振，而終獲最後之勝利”。這不是将寶玉的人生看成是一次漸入佛境的過程嗎？《紅樓夢評論》第四章繼續論述寶玉的“出世”對于這部小說的重要性：“今使為寶玉者，于黛玉既死之後或感憤而自殺，或放廢以終其身，則雖謂此書一無價值可也。”在王國維看來，寶玉隻有出家而不是自殺，才成就了《紅樓夢》在倫理學上的價值。王國維雖然引亞裡士多德《詩學》的“淨化說”，但不論是亞裡士多德提到的《俄狄浦斯王》《美狄亞》等古希臘悲劇，還是叔本華提到的《哈姆雷特》《華倫斯坦》等自文藝複興以來的悲劇，主人公都是毀滅或“放廢終身”，與《紅樓夢》主人公最後的悟道出世，完全不一樣。前者不給人希望，通過主人公的毀滅或放廢，讓讀者産生憐憫與恐懼，由此獲得情緒的淨化；後者既有“将美好的事物毀滅給人看”的一面，還給人希望，指出了一條向上之路。故而表面上看，王國維是反對佛教、提倡藝術；實質上，他在表達藝術觀時已經深蘊佛教之思了。換句話說，王國維就是将《紅樓夢》讀成了一部“悟書”。

那麼，到底是宗教需要藝術，還是藝術需要宗教？這是百年來美學所讨論的重要問題。在蔡元培看來，藝術（美育）不需要宗教，而宗教必須依賴藝術才能傳播其理念。在王國維那裡，似乎是颠倒過來的：宗教不需要藝術，而藝術卻通往宗教。對于前者，他非常肯定，《紅樓夢評論》第三章很明确地說，非常之人，有非常之智慧，通過觀他人之痛苦而洞察“宇宙人生之本質”，入解脫之域，這是宗教的、超自然的解脫，故而不需要藝術；第四章中進一步明确說那種看破生死苦樂、沒有人世挂礙而唯有“永遠之知識”的人，藝術對于其來說“不過蛩鳴蟬噪而已”。對于後者，王國維沒有明說，甚至還懷疑、批判宗教的解脫，可從他的表述邏輯中可以看出，藝術最後要達到的目的正與宗教相同。衆所周知，王國維是以叔本華的哲學來解讀《紅樓夢評論》的，而叔本華的哲學又深受佛教哲學的影響。佛家講，世界本空，凡所有相，皆為虛妄；叔本華也說，現象世界，變動不居，始終在流動，沒有“自性”，糾纏于俗事中之人會錯将現象當作真實（本質）。王國維不同意佛教的解脫，卻又接受了叔本華的哲學，實際上也就間接地認同了佛教。但王國維自身對此似乎并沒有自覺，他甚至批判宗教徒在世行善以期死後的福報，與商人買低價股票以求未來的大賺，二者本質相同（《叔本華之哲學及教育學說》）。王國維在清亡後轉向“可信而不可愛”的考據之學，對于美學與宗教均不複措意，無暇再對“少作”進行推敲思量。然而，盡管他晚年的學問地負海涵，考據畢竟隻是身外之學，“為人作計，無與己事”（陳衍語），無從給他以真正的慰藉。王國維一生追求“出世”“解脫”的願望，最終卻在“自殺”中得到殘酷的實作（《紅樓夢評論》中有“苟無此欲，則自殺亦未始非解脫之一者也”，一語成谶）。這未嘗不是他前期思想上的沖突而晚年再無暇解決之所緻也。

太虛境在有無間

——豐子恺《紅樓雜詠》漫談

作者：陳炜舜（香港中文大學中國語言及文學系副教授）

1970年，豐子恺創作了組詩《紅樓雜詠》，包括三首《調笑轉踏》及三十一首七言絕句，分詠紅樓人物，反映出豐氏對《紅樓夢》一書的了解。三首《調笑轉踏》依次吟詠寶玉、黛玉、寶钗三位主角，而其餘三十一首絕句則分别吟詠一位人物。三十四首詩作中，除七絕其三十一标有“石獅”字樣，其餘各首皆無題目，然熟悉《紅樓》者并不難猜出所詠何人。

一部小說中，情節與人物的關系極為密切，《紅樓夢》也不例外。是以《調笑轉踏》三首雖然隻以吟詠寶玉、黛玉、寶钗三位人物為旨，卻也透露了豐氏對《紅樓夢》之主題及主線之認知。三首之中，又以其一吟詠寶玉者至為重要：

溫柔鄉裡獻殷勤，唇上胭脂醉殺人。

怕見荼蘼花事了，芳年十九謝紅塵。

前塵影事知多少，應有深情忘不了。

青春少婦守紅房，怅望王孫憐芳草。

芳草，王孫杳。應有深情忘不了。

怡紅院裡春光好，個個花容月貌。

青峰埂下關山道，歸去來兮趁早。

所謂“溫柔鄉裡獻殷勤”，即寶玉在大觀園中與一衆姊妹共同生活之狀。“唇上胭脂醉殺人”，指寶玉“愛紅”的毛病。但寶玉對這些姊妹，大抵都是發自内心的愛惜與尊重，所謂“閨閣中本自曆曆有人”也。而大觀園隻是一座暫時坐落在人間的“太虛幻境”，姊妹們最終風流雲散、大觀園歸于冷落寂寥是必然之事。寶玉十九歲時出家，固為悟道之舉；而其悟道的契機，正因姐妹星散，尤其是黛玉的殒逝。故此，即使家族安排他迎娶了寶钗，他也依然置之不理，一心出家。而篇末“青峰埂下關山道，歸去來兮趁早”兩句，正呼應着末回賈政之語：“我心裡便有些詫異，隻道寶玉果真有造化，高僧仙道來護佑他的。豈知寶玉是下凡曆劫的，竟哄了老太太十九年！”寶玉毅然出家，不耽戀嬌妻美妾，從人物摹畫來說，益能證成冷子興所斷言“色鬼無疑”之謬。進一步說，這也點出了豐子恺是如何認知《紅樓夢》一書之主旨的：豐氏受業于弘一法師，精熟佛法，對于這層“緣起性空”之理有深刻領悟，故而強調寶玉“曆劫”之重要性，足見其不周容于時人的治學精神。

至于吟詠黛玉和寶钗的後兩首《調笑轉踏》，則可視為其一的延伸與補充：

工愁善病一情癡，欲說還休欲語遲。

絕代佳人憐命薄，千秋争誦葬花詩。

花謝花飛春欲暮，燕燕莺莺留不住。

潇湘館外雨絲絲，不見綠窗謝鹦鹉。

鹦鹉，向誰訴。燕燕莺莺留不住。

如花美眷歸黃土，似水流年空度。

紅樓夢斷無尋處，長憶雙眉頻鎖。

芬芳人似冷香丸，舉止端詳氣宇寬。

恩愛夫妻冬不到，枉教金玉配姻緣。

空房獨抱孤衾宿，且喜妾身有遺腹。

懷胎十月弄璋時，隻恐口中也銜玉。

銜玉，因緣惡。空房獨抱孤衾宿。

紅樓夢斷應難續，淚與燈花同落。

小園芳草經年綠，靜鎖一庭寂寞。

無論是嗟歎黛玉之“如花美眷歸黃土，似水流年空度”，還是感慨寶钗之“恩愛夫妻冬不到，枉教金玉配姻緣”，皆可蔽之以“燕燕莺莺留不住”一語，與其一之“荼蘼花事了”相呼應。且衆生平等，黛玉、寶钗何嘗不是暫寄凡塵曆劫，最終歸宿仍在太虛幻境？自俞平伯首倡後，紅學界向有“钗黛合一”之論。查脂硯齋于四十二回批語道：“钗玉名雖兩個，人卻一身，此幻筆也。今書至三十八回時已過三分之一有餘，故寫是回使二人合而為一。請看黛玉逝後寶钗之文字便知餘言不謬矣。”複觀紅樓夢判詞、《十二曲》之《終身誤》《枉凝眉》亦複如是。尤其是《終身誤》中“山中高士晶瑩雪”“世外仙姝寂寞林”兩句，足見原作者對于寶钗乃是與黛玉等量齊觀，并無貶責之意。參《調笑轉踏》其三，謂寶钗“舉止端詳氣宇寬”等語，終無惡詞。蓋豐氏亦受“钗黛合一論”之影響乎！

至于三十一首七言絕句，每首分詠一位人物，但諸人物的取舍原則、排列次序則不易看出規律。筆者竊思此為豐氏随興寫成，尚未進一步考慮取舍與排序問題，然對于個别人物之屬意，仍可窺測其寫作動機于一斑。各首七絕就人物情節的論述往往具有新見，對冷門人物也甚為關注。以惜春為例，一般讀者對她的印象是喜繪畫，豐子恺正以這一點入詩。但豐氏顯然看到，惜春能以抽離的方式來觀照賈府的一切，是以她的畫也别具意味：

纖纖玉手善丹青，敷粉調朱點染勤。

隻恐繁華随逝水，拟将彩筆駐秾春。

賈母雖讓惜春畫一幅“大觀園行樂圖”，但惜春的畫具其實遠不及寶钗的多樣，畫藝恐怕也不如寶钗，隻是随興消遣而已。但正如劉心武所論，賈母此舉應有一種内心需求：她深知家族已經進入黃昏期，是以要把“夕陽無限好”通過孫女惜春的畫筆永駐自己和家族心中。然而在前八十回中，這幅畫一直沒有畫成。先則因為季節不對，後則總有姊妹離開，不得不一遍遍重畫。不斷重畫的舉動，恰如藏地僧人之砂畫藝術，精心構造，畫畢卻随即掃去，以示萬法皆空。即使親身經曆的繁華秾春，也隻能留在記憶中，無法形諸惜春的筆墨。這對于有慧根的惜春而言，正是一種悟道的過程。可以說在《紅樓雜詠》中，這首七絕是最具有概括力的一首作品。

民初胡适在《紅樓夢考證》中斷言後四十回是高鹗續作，此說後來得到其弟子俞平伯、周汝昌的繼承，至今仍極具影響力，今人對于續書的藝術價值也頗有批評。然白先勇認為《紅樓夢》後四十回“因為寶玉出家、黛玉之死這兩則關鍵章節寫得遼闊蒼茫，哀婉凄怆，雙峰并起，把整本小說提高升華，感動了世世代代的讀者”，是以“程偉元與高鹗對中國文學、中國文化，做出了莫大的貢獻，功不可沒”。觀乎《紅樓雜詠》，有關續書内容也經常涉及。最值得注意的是豐子恺對于賈政的吟詠：

為官清正也抄家，教子嚴明未足誇。

腸斷荒江停泊處，潸潸别淚灑江花。

此詩尾聯所寫正是一百二十回的大結局。當時賈政扶送賈母的靈柩到金陵安葬，然後傳回京城，行到毘陵驿地方時在雪中遇見出家的寶玉。白先勇稱譽這段“意境之高，其意象之美，是中國抒情文學的極品”。豐子恺采用先抑後揚之法，先譏諷賈政無能，卻随而肯定他對寶玉的親情。如此不僅表達了對賈政這個人物的看法，也呈現出他對續書的整體态度。

盡管豐子恺創作《紅樓雜詠》時身處患難與疾病，卻仍然保持着幽默的心境。七絕最末一首，大抵是附加上去的：

雙雙對坐守園門，木石心腸也動情。

誰道我輩清白甚，近來也想配婚姻。

石獅自然算不上什麼人物，但特地補上這首，大約是為了緩群組詩中的悲劇氣息。傳統石獅之造型設計，正乃雌雄相配之狀；且配婚姻本非不清白的舉動，存此念頭也不踰矩。如此見縫插針地巧妙“構陷”石獅，令人啼笑皆非，卻未必不是豐氏以笑中帶淚的方式向讀者傳遞紅樓悲劇意識的政策！謹效前賢遺風，以七絕一首作結曰：

繁華一夢總闌珊。

入畫園林說大觀。

何物去來非鑒影，

太虛境在有無間。

《光明日報》（ 2021年12月13日13版）

來源： 光明網-《光明日報》