王琦 朱汉民：论宋代儒家新帝学的兴起

内容摘要：宋代以文治国方略的确定与经筵制度的定型，促进了一种不同于传统重权术与治术的儒家新帝学的兴起。士大夫与帝王在以经筵为平台、以经典为媒介的互动交流中，逐渐形成了以儒家思想为正学，以《大学》为框架，以君德成就为根本，以尧舜圣王为榜样，指导帝王为学修身、治国平天下的学问与理论体系，以此确保儒家王道理想的实现与社会政治秩序的重建。

它是从士大夫立场出发而建构的理想的帝王之学，体现了宋儒对汉唐儒法杂糅治国理念与王安石变法的反思，以及对时代与社会问题的回应。宋代帝学理论的不断丰富与发展，实质就是帝王理想「角色」不断被士大夫「期待」与「塑造」，以道统规范治统的过程。

宋代以文治国方略的确定，让士大夫有了与君主「共治天下」的机会，极大地激发了他们参政议政、以天下为己任的政治主体意识；而经筵制度的定型，则又为士大夫利用经典诠释的优先权，以学术影响帝王及政治，提供了平台与契机，[①]一种与宋代之前重驾驱臣民、富国强兵等帝王之「术」不同的儒家新「帝学」应运而生，呈现出以儒家正学教导帝王，以君德养成为根本，以「道」引君，致君尧舜的特点。[②]

虽然学界也有学者关注到帝王之学的兴起是宋代儒学发展的另一个走向，并认为帝学作为一个专有名词至宋代才开始出现，在宋之前有帝王之「术」而无帝王之「学」。[③]但是关于宋代这种新帝学意识是如何逐渐兴起，并由帝王之「术」演变为专门之「学」等问题，至今无人进行系统探讨。

由于范祖禹的《帝学》详细地记载了宋太祖至宋神宗时帝王的为学事迹；赵汝愚在《宋朝诸臣奏议》「君道门」中特立「帝学」一目，收录了从宋真宗咸平三年至钦宗靖康元年之间，程颢、范祖禹等20位名臣硕儒的劝学奏札27篇。两书记载的「帝学」史料刚好贯穿了整个北宋时期，为我们研究宋代儒家新帝学兴起、发展的逻辑轨迹，提供了可资借鉴的文献资料。[④]

一、学、道、治之间：帝王与士大夫的共同价值选择

鉴于秩序重建与巩固中央集权的需要，宋代帝王「无不典学」，[⑤]汲汲于「学」以求「治」，力图通过儒家经典学习，提升治国理政能力，确保政治稳定与江山永固。士大夫则以经筵为平台，将儒家之「道」的价值理念注入经典诠释之中，通过经筵讲学等方式，力图影响帝王的德性修养与政治实践。两者在为学求治的目标驱动下，逐渐形成了以「学」明「道」，以「道」出「治」的共识。

1.学以求治：帝王的为学追求

宋初帝王以「学」求「治」的期望甚为殷切。从宋太宗任命吕文仲为侍读，至真宗置侍讲、侍读学士，到仁宗开迩英、延义二阁，[⑥]经筵制度的不断完善与定型，即是帝王力图通过儒家经典学习以达治道的产物。尤其是在经筵讲读的经典选择问题上，宋代帝王均以是否有利于国家的政治治理为标准。[⑦]

如太宗时因「《尚书》主言治世之道，《说命》居最」，命孙奭、李至「讲《说命》三篇」。[⑧]关于《春秋》的进讲篇章，仁宗要求「删去蔓辞，止取君臣政教事节讲之」[⑨]，并且只要是「能远鉴前代兴亡之迹”的「图治之要」，「每令讲读官敷经义于前，未尝令有讳避。」[⑩]英宗时赞扬张景所说《尚书·洪范》，「以三德为驭臣之柄，犹为善论。」[11]神宗称赞司马光「经术行义为世所推」，命其进读《资治通鉴》，敷陈治道。[12]

反之，只要是不符合图治要求的内容，一律予以摈弃。如仁宗时天章阁侍讲林瑀上《周易天人会元纪》，因「以阴阳、小说上惑天听」而被落职，通判饶州，便是典型的例子。[13]可见，通过经典学习，汲取政治经验与致治之术，提升治国效能，实现国家治理，是宋代帝王不懈的追求。

2. 以「道」引君：士大夫的教育理想

宋代士大夫认为帝王之学与不学，直接关系到国家之治乱。[14]「学与政非二物，顾所学者尔。学帝王仁义之术，则为德政；学霸者刑名之术，则为刑政。」[15]要实现秩序重建的王道理想，就必须以儒家之道，引导帝王成圣德立圣治，因而宋代士大夫十分重视通过经筵讲学的经义发挥，以「道」引君，致君尧舜。

如仁宗时赵师民在经筵讲《论语·季氏》篇，以「君人之道，抚之以仁，制之以义，接之以礼，示之以信」，引导仁宗当以「至诚」立天下之大本。[16]杨安国讲《尚书》，用《中庸》「天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教」的思想，引导仁宗「正身修德以御下，利节用俭以阜财，厚生敦本以养民」。[17]通过循道修德，实现国家治理与百姓安康。

熙宁年间，王安石入对，宋神宗问为治之先务，王安石对以择术为先，「当以尧、舜为法」。[18]程颢向神宗上奏曰：「君道之大，在乎稽古正学」，当「以圣人之训为必当从，先王之治为必可法」，「必期致世如三代之隆而后已」。[19]提倡用儒家「正学」引君于「道」，比隆三代。哲宗时范祖禹进呈《帝学》，倡言「帝王之学，所以学为尧舜也」，并将其源头上溯至伏羲，确立了尧舜至周孔的儒家道统序列。[20]元祐中朱光庭上奏札曰：「圣人未有不学而至于道」，希望哲宗 「专心圣道，以致圣德」。[21]

可见，至少在北宋中期，以儒家之道教导帝王，提升其道德修养，培养尧舜般的圣王，已成为宋代士大夫的共识。因而他们大多认为，三代以降治术驳杂，「汉、唐之君，有可称者，论其人则非先王之学，考其时则皆驳杂之政……，皆不足为也」。[22]汉唐之君虽然取得了较大的历史功绩，但终究是崇尚功利权谋的霸道政治，不值得后世帝王效法。他们更推崇的是以三代政治为理想模式，以尧舜圣王为楷模，培养德称其位的合格帝王，来确保秩序重建与王道理想的实现。

所以朱熹说：「国初人便已崇礼义，尊经术，欲复二帝三代，已自胜如唐人」。[23]上官均曰：「人主之学，在乎简而知要，达而适用。知要在乎明道，明道在乎味五经之微言。适用在乎远观前世治乱盛衰之迹，而近稽祖宗圣明相继治天下之意」等。[24]体现了宋代士大夫通过经典诠释与运用，力图以儒家「正学」引导帝王，以「学」明「道」，以道统规范治统，成君德立圣治的教育理想。

3.道与治的融合：帝王与士大夫的共同价值追求

如果从帝王本身的立场出发，其以「学」求「治」更偏重于统治驾驭之术的掌握与治国效能的提升。因而无论是儒、道、佛之学，还是管、商、刑名之术，只要有利于国家治理与江山稳固，皆可纳入帝王学习的范围之内。如太宗相信「浮屠氏之教有裨政治」；[25]神宗留吕公著「极论治体，至三皇无为之道，释老虚寂之理」；[26]孝宗则倡言「以佛修心，以道养生，以儒治世」等，[27]即是这种为学内容与治国方式杂糅的体现。

但从士大夫角度而言，他们更希望以儒家「正学」来引君于「道」，以君德成就作为帝王外王事功开拓的根本前提，以此确保国家的政治治理符合儒家仁政德治的王道理想，这就需要建构一种与之前重功利权谋不同的、新的帝王之学。因此，他们特别注意以经筵为平台，挖掘经典的经旨要义，通过讲学将儒家的价值理念传递给帝王，引发其共鸣，影响其立身行事。

如景德时真宗为翰林侍讲学士邢昺饯行于龙图阁，邢昺指《礼记·中庸》图「为天下国家有九经」之语，「讲述大义，序修身尊贤之理」，真宗深表「嘉纳」。[28]庆历时经筵讲《诗·角弓》篇，仁宗有感而发：「幽王不亲九族，以至于亡」。杨安国借机建言：「冬至日，陛下亲燕宗室，人人抚藉，岂不广骨肉之爱也」，引发仁宗了对尧舜之德的倾慕：「《书》云『九族既睦，平章百姓』。此帝尧之盛德也，朕甚慕之」。[29]

读《正说·慎罚》篇时，经筵官「述后汉光武帝罢梁统从重之奏」，宋绶借机劝诫仁宗：「王者峻法则易，宽刑则难。夫以人主得专生杀，一言之怒则如雷如霆，是峻易而宽难也。」[30]认为为君者当慎用专杀之权，多行善政。这种利用经筵讲学，发挥经义、议论时事、启沃君心、互相交流的方式，无疑是促进君臣在价值理念等方面达成共识最有效的途径之一。

由于在国家政治中，帝王需要依靠士大夫维持国家稳定与政治运作，因而不得不部分地接受士大夫的价值理念及其对帝王「角色」的期待。为此，帝王也会有意识地向士大夫传递其对某种价值理念的认可。如太宗曾语重心长地对赵普说：「卿国之勋旧，朕所毗倚，古人耻其君不及尧、舜，卿其念哉。」[31]希望君臣在治国理念上能够达成某种共识。

皇祐时仁宗曾内出「欹器」，以示群臣，命以水注之，展示其「中则正，满则覆，虚则欹」的特征，并与群臣共勉：「朕欲以中正临天下，当与列辟共守此道。」丁度等拜曰：「臣等亦愿以中正事陛下。」[32]仁宗以「欹器」晓谕群臣，无非是希望以祖宗为法，君臣互勉，共守儒家中正之道，实现政治稳定及社会治理。

又如英宗接受韩琦的建议：「虽王子之亲，其必由学；惟圣人之道，故能立身。若昔大猷，自家刑国」，[33]下诏为宗室子弟增置学官，聘请教授，用儒家圣人之道指导宗室子弟修身立德。王安石以「学术」指导「政治」，获得神宗的认可而发动的熙宁变法，便是将回向三代的理想付诸政治实践的典型事例，体现了宋代帝王对儒家之「道」一定程度的认可。

由此可知，在帝王与士大夫的互动交流与交往中，虽然他们各自有着不同的立场，但在「学」以求「治」整体目标的驱动下，宋代帝王部分地接受了士大夫以儒家之道来成就君德，规范政治，致君尧舜的价值追求；士大夫们则通过儒家经义的重新诠释，引导帝王学习的重心由「术」向「德」转变，将帝王外王事功的开拓建立在内圣基础之上，既满足帝王求治的需求，又确保国家的治理出于王道而非霸道，从而建构其理想的帝王之学。

二、帝王之学概念的界定

宋代士大夫所希望建构的帝学，是旨在与前代重治术、权术不同的新帝学，那么该如何对帝王之学的概念进行界定呢？自范祖禹率先提出「帝王之学，谓之『大学』」后，[34]关于什么是或不是帝王之学的问题，引发了士大夫持久而热烈的讨论。如吕公著、范祖禹、程颐、胡安国、张栻、张九成、朱熹等都试图对帝学进行界定，将帝王之学与书生之学及其他学问区别开来。[35]

1.通过帝王之学与书生之学的对比，凸显帝学的内涵

由于帝王之学所教育的对象是位居天下九五之尊的帝王，不可将其作为一般的读书人来对待，因而帝王之学与书生之学必然有着不同的内涵。宋代士大夫们往往通过帝王之学与书生之学的对举，来界定帝学的内涵。

如吕公著说：「人君之学，当观自古圣贤之君，如尧、舜、禹、汤、文、武之所用心，以求治天下国家之要道，非若博士诸生治章句、解训诂而已。」[36]范祖禹曰：「人君读书，学尧舜之道，务知其大指，必可举而措之天下之民，此之谓学也。非若人臣，析章句，考异同，专记诵，备应对而已。」[37]

虞俦曰：「臣闻帝王之学与经生、学士不同。夫分析章句，穷究前圣之旨；考论同异，折衷诸儒之说，此经生、学士之学也。若缉熙光明之用，发之于一身；仁义诗书之泽，施之于四海，此帝王之学也。」[38]

可见，帝王之学重在学尧舜之道，经世致用，成就君德帝业，惠泽天下苍生；书生之学重在分章析句，明训诂通经义，备应对辅人主，两者为学的重点与目标均不同。

这种观念也为宋代帝王所接受，如宋高宗就明言：「有帝王之学，有士大夫之学。朕在宫中无一日废学，然但究前古治道有宜于今者，要施行耳，不必指摘章句以为文也。」[39]正是在这种对帝王之学与书生之学不同的区分中，体现了宋代士大夫有意识地建构专门的帝王之学，力图以尧舜之道指导帝王修身立德、治国理政的价值追求。

2.通过对什么不是帝王之学的反思，界定帝学的边界

宋代士大夫除了将帝王之学与书生之学对比外，同时还通过思索什么不是帝王之学来确定帝学的范围。如胡安国曰：「若夫分章析句，牵制文义，无益于心术者，非帝王之学也。”[40]章句训诂不是帝王之学。洪拟曰：「章句书艺为非帝王之学」，[41]谢鄂言：「帝王之学，匪艺匪文」等。[42]文学、艺术、书法不是帝王之学。

张九成说：「岂有以帝王之学入阴谋诡计，而能造天下者乎？盖为天下国家，必有天下国家之材，如商鞅、孙膑、苏秦、张仪、稷下数公之说，皆闾阎市井商贾驵侩之材也。将以此辈为天下国家之材，宜乎乱亡相继，至秦而大坏也。」[43]阴谋诡计、功利权谋之术不是帝王之学。

朱熹曰：「盖记诵华藻，非所以探渊源而出治道；虚无寂灭，非所以贯本末而立大中。」[44]记诵词章、老子释氏之说，不是帝王之学，而只有儒学才是帝王之「正学」。[45]

可见，宋代士大夫想要建构的帝王之学，既不包含文学、艺术、书法等门类，也不是章句训诂之学、老子释氏之说、管商功利之术，而是重在以君德成就为根本，尧舜圣王为榜样的儒家「正学」。

三、帝王之学新经典体系的形成

自古文运动以来，「经者所以载道，而道者适治之路」的观念已逐渐深入人心。[46]因此，要建构一种新的不同以往的帝王之学，还必须从浩如烟海的典籍中，选择合适的经典作为帝学教材。较之于汉唐，宋代帝王经典学习范围不断扩大，不仅包括传统的「五经」及史籍，而且本朝士大夫创作的经史著作及祖宗圣训、宝训等也被列入学习范围，[47]甚至出现了专为帝王经筵讲学而撰写的《大学》《论语》《孟子》等经筵讲义，[48]从而形成了宋代帝学新经典体系。

1. 宋代帝王经典学习范围的拓展

如果说汉唐之世的帝王虽也注重从儒家经典中汲取治国经验与统治方法，但是总体而言，其经典学习的范围较狭小，主要以《五经》为主，学习的时间也不确定，未形成完整的规模与制度。而北宋以来，随着经筵制度在仁宗朝的逐渐定型，帝王学习经史有了专门的师资队伍、组织机构、仪式仪规与固定科目，形成了经筵官在固定时间与地点为皇帝讲解历史知识与儒家典籍的制度。[49]

因而帝王学习的典籍范围不断扩大，除了传统的《五经》《论语》《孝经》等文本外，还出现了由士大夫整理删节后的《五经精义》等读本，如《周易节解》《尚书节解》《礼记节解》《春秋节解》等；《大学》《中庸》等子学着作也开始进入帝王的视野。

同时，宋代帝王也更为注重对历史的学习，除了《汉书》《后汉书》《帝范》《贞观政要》等着作外，本朝祖宗「圣政」、「宝训」，如《正说》《三朝宝训》《祖宗圣政录》《三朝经武圣略》等，均是为供继嗣帝王汲取、借鉴本朝经验而编撰的「帝王学教材」。[50]

2. 士大夫创作的经史着作进入经筵

为更好地掌握经筵讲学的主导权与经典诠释的优先权，宋代士大夫不断地上奏札或撰写经史着作进呈，力图通过经典诠释或思想建构影响帝王。如赵汝愚《宋朝诸臣奏议》所收录的田锡<上真宗进经史子集要语>、文彦博<上哲宗进无逸图>、苏颂<上哲宗乞诏儒臣讨论唐故事以备圣览>、范祖禹<上哲宗进经书要言以备览>、曾肇<上徽宗乞观贞观政要陆贽奏议>、陈瓘<上徽宗乞读资治通鉴>等奏议，[51]体现了士大夫对帝王经筵学习内容的主动筛选与把握。其自行创作的经史著作，从仁宗时也开始进入经筵。如「侍讲学士冯元献《金华五箴》」，被仁宗降诏褒谕。[52]张揆上所著《太玄集解》，「帝悦」，擢其为「天章阁待制兼侍读」等。[53]

这种带有士大夫个体浓厚的学术旨趣与价值理念的作品进入经筵，为其以学术影响政治，建构理想的帝王之学奠定了基础。同时帝王出于为学求治需要，也会下令编撰相应的帝学教材。

如贾昌朝将「书筵侍臣出处升绌、封章进对、燕会赐与，皆用存记」，编为二卷进呈，仁宗诏以《迩英延义二阁记注》为名，并命章得象等接续修撰。[54]英宗时，「命龙图阁直学士兼侍讲司马光编集《历代君臣事迹》」以资借鉴，[55]神宗时书成，赐名《资治通鉴》。体现了帝王与士大夫以经典为媒介，共同致力于立帝学成治道的努力与追求。

3. 新经学体例：经筵讲义的产生与创作

随着宋代经筵制度的完善与经筵官队伍的壮大，不仅出现了侍讲讲「经」，侍读读「史」的职责分工，而且对经、史的不同功能开始进行区分。如陈瓘言：「人君稽古之学，一经一史。经则守之而治身，史则考之而应变。[56]真宗曾说：「《六经》之旨，圣人用心，固与子史异矣。」[57]宋高宗曰：「朕观六经，皆论王道；如史书，多杂霸道。期间议论，又载一时捭阖辩士游说。」[58]

史书主要是记载历代帝王治国理政之「术」与王朝兴衰治乱之「事」，代表了「霸道」的治国方式，而经书则蕴涵着圣人修身立德、仁政爱民的王道理想，是「唐虞之所以帝，夏商周之所以王」的根本原因。[59]对于欲复三代之治的宋代君臣而言，经高于史，学圣人之道要高于学霸王之术。所以「劝学之道，莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大」。[60]

宋代士大夫们更注重对儒家「经义」的重新诠释，力图发挥「经以治身」的功能，将帝王学习的重心从帝王术的掌握，转向君德养成的内圣修养，进而延及外王事功的开拓，以此超越汉唐，追风三代，并促使了宋代经学由汉唐章句之学向义理之学的转型。[61]一种适应帝学发展、崇尚义理为特征的新经学体例——经筵讲义应运而生。

自元神宗元丰间，陆佃在经筵始进讲义，[62]经筵讲义便作为专为帝王经筵讲学而创作的诠释儒家经旨义理的帝学教材流传开来，至南宋时蔚为大观，成为了士大夫切入政治，建构帝学的重要载体。[63]杨时、王十朋、程俱、周必大、张栻、朱熹、真德秀、袁燮、袁甫、徐元杰等纷纷撰写「经筵讲义」教导帝王，其内容不仅涉及「五经」，而且包括《大学》、《论语》、《孟子》等「四书」经筵讲义。

关于帝学经典体系之间的相互关系，朱熹的弟子刘爚概括道：「帝王之学当本之《大学》，探之《中庸》，参之《论语》、《孟子》，然后质之《诗》、《书》，玩之《周易》，证之《春秋》，稽之《周官》，求之《仪礼》，博之《礼记》，于修身、治天下之道犹指掌矣。」[64]

揭示了应以「纯正」的儒学引导帝王成君德立圣治的思想意识，并确立了帝王学习经典先「四书」后「五经」的秩序，体现了「四书」新经典体系的形成及其地位提升的讯息，呈现了宋代士大夫建构帝王之学的主体意识。

四、《大学》：帝王之学的思想架构

宋代帝王学习的典籍较之前代更为广泛与丰富，该以哪部经典为入门着作，引导帝王更好更快地掌握蕴含在经典中的经旨义理呢？自从韩愈表彰《大学》后，《大学》的思想价值在宋代被重新发现与挖掘，逐渐为帝王所熟知，并成为士大夫建构帝王之学的核心经典。

《大学》原为《礼记》的一篇，在宋以前依附《礼记》而行并未单独行世。其开始进入帝王的视野，当在宋仁宗之时。据范祖禹《帝学》、李焘《续资治通鉴长编》记载，从仁宗天圣三年「诏辅臣于崇政殿西庑观孙奭讲《曲礼》」，[65]至天圣五年讲「《礼记》彻」[66]，经筵进读《礼记》首篇至其终篇，前后花去了两年多时间，《大学》应在讲读范围之内。天圣八年，仁宗「赐新及第进士《大学》一篇，「自后与《中庸》间赐，着为例」。[67]

可见，至少在仁宗时《大学》已为帝王所熟知，并成为赏赐新科进士的重要篇章，这无疑为《大学》的传播及地位提升奠定了基础。哲宗元祐五年，右正言刘唐老言曰：「伏睹《大学》一篇，论入德之序，愿诏经筵之臣训释此书上进，庶于清燕之闲以备观览。从之。」[68]这是士大夫请经筵官以单篇的形式训释《大学》的较早记录。

同年，范祖禹进呈《帝学》，正式提出「帝王之学，谓之『大学』」。[69]以《大学》三纲领八条目引导帝王学为尧舜，进德修业，治国平天下，从而使《大学》成为士大夫建构帝王之学的重要思想武器，并获得了广泛的认同。

如邹浩认为《大学》从「明明德于天下」至治国、齐家、修身、正心、诚意、致知、格物，体现了儒家由外王逐层深入内圣的「学之本」；而从物格、知致、意诚、心正、身修至家齐、国治、天下平的路径，体现了儒家由内圣而至外王的「学之效」。[70]显然，《大学》为「内圣」与「外王」之间架起了一往一来的双轨通道。[71]

陈长方说：「《礼记·大学》一篇，为帝王学问之宗。虽秦火之余，简编紊散，先后之次多失其旧，然圣人之指昭昭可寻也。」[72]类似的言论，不胜枚举。可见，以《大学》为帝王「学问之宗」，在宋代已成为众多士大夫的共同意识。

虽然「治道」的追求依然是君主为学的最终目的，但是士大夫们通过各自的理论撰述与经典诠释，力图将其学习的重心由帝王之「术」转向以君德成就为根本的帝王之「学」，引导帝王以尧舜为法，由圣而王，确保国家的治理符合儒家王道理想的追求，避免走向功利权谋的霸道政治。程颐所谓「天下治乱系宰相，君德成就责经筵」，[73]便是对宋代帝学重君「德」养成的高度概括，其间透露了帝学意识的新变化。

南宋绍熙五年，朱熹于入侍经筵，为甯宗讲《经筵讲义》，以理学思想为内涵，重新诠释了《大学》经旨，回答了帝王为什么学、如何学等问题，为帝王学为尧舜提供了理论依据，推动了以道学建构帝学的思想建设；[74]真德秀则沿着朱熹「熟究《大学》作间架，却以他书填补去」的理论路径，[75]创作《大学衍义》进呈宋理宗，以「帝王为治之序」与「帝王为学之本」为「纲」，以格物致知、诚意正心、修身齐家为「目」，[76]推动了帝王之学的进一步理论化、系统化，为帝王修身立德、治国理政提供了操作范例，展现了宋代帝学发展、演变的逻辑轨迹。帝学与理学的相互交织、相互影响，共同推动了宋代儒学的繁荣与发展。[77]

由上可知，宋代士大夫所要建构的帝王之学，是与宋代之前重功利权谋、驾驭臣民之「术」不同的专门之学，旨在以儒家思想为指导，以君德成就为根本，以尧舜圣王为榜样，指导帝王修身立德、治国平天下的学问与理论体系，从而确保国家秩序重建与社会治理符合儒家的价值追求与王道理想。

它是士大夫从其自身立场出发建构的理想的帝王之学，体现了他们对时代与现实问题的思索与回应。帝学理论的不断发展与丰富，实质就是帝王理想「角色」不断被士大夫「期待」与「塑造」，以道统规范治统的过程。

五、宋代儒家新帝学兴起的原因

任何一种思潮的兴起，均是对时代与社会问题的回应。宋代之所以会兴起一种以儒家思想为指导，以君德养成为根本而及于治国平天下的新帝学，是建立在对传统反思与现实需要的基础之上。

1. 基于对汉唐儒法杂糅治国理念的反思

虽说从汉武帝「独尊儒术」之后，儒学成为国家的意识形态，「五经」被列为博士，并在国家制度与政治治理等层面发挥作用，帝王学习经典的重点主要是从国家治理的宏观层面，侧重于典章制度、礼仪规范、驾驱臣民之「术」的汲取，并在实际上形成了儒法互补的国家治理体系。[78]同时由于汉儒拘泥于「家法」、「师法」，以章句训诂解经的方式，使得儒学在佛道思想的冲击下，因无法解决人在社会中的安身立命等问题，渐渐失去了对世道人心的规范作用。

宋代面对着晚唐及五代十国之乱所造成的社会失序与人心沦丧等严峻现实，如何重构政治社会秩序，重振儒学，成为了帝王与士大夫所关注的重大时代课题。宋代帝王之学的兴起与发展，正是建立在对汉唐帝王治国理念与方式反思的基础之上，他们力图通过对传统经典思想内涵的重新挖掘与诠释，为社会秩序重构与个体安身立命提供理论依据与解决方案。

2. 宋代经筵制度的定型，为帝学的兴起提供了平台

宋代为适应帝王「学」以求「治」需要而设置的经筵制度，经过太宗、真宗朝的发展，至仁宗时正式定型，从而使得帝王学习经史有了专门的讲官队伍、制度仪式、教学科目、组织机构与讲习场所，为士大夫通过经筵讲学，借助经典诠释的优先权，以儒家之道规范帝王及其政治提供了有效途径，以至「很多理论都在这个平台的基础上被设计出来」，无论是王安石、司马光，还是苏轼、苏洵兄弟，乃至远离政治的程颢、程颐兄弟等，他们「都致力于撰述或设计思想体系等学术手段来宣扬政治理想」，[79]从而得君行道，致君尧舜。

帝王之学的兴起与发展，正是宋代士大夫利用经筵平台，建构思想理论体系，争取学术主导权，成就君德帝业，寄寓其政治理想与价值追求的产物。

3. 基于对王安石变法的反思

对王安石以学术辅人主，与神宗君臣相遇合，将儒家的理想从「坐而言」的理论推进到「起而行」的实践[80]，让士大夫们看到通过经筵，以学术影响政治乃是致君尧舜，实现三代之治最根本、最有效的方法，从而激发了士大夫通过经典诠释，建构理想帝王之学的热情。

同时，虽然王安石对「道德性命」之学有宣导之功，但士大夫们普遍认为其变法失败的根本原因，就在于将「外王」建立在错误的「性命之理」上。[81]如张栻曰：「王氏之说皆出于私意之凿，而其高谈性命，特窃取释氏之近似者而已。」[82]陈师锡曰：「安石之学，本出于刑名度数，性命道德之说，实生于不足。」[83]由于王安石所倡导的道德性命之学既不排斥释老，又对刑名法术兼收并蓄，因而导致了「学术不正，遂误天下」。[84]

宋高宗南渡后也批评王安石：「杂以伯道，取商鞅富国强兵。今日之祸，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之乱生于安石。」[85]将亡国之罪归之于王安石，几乎已成历史定论。因而在北宋中期以后，宋代士大夫特别关注当以何种学问为「正学」，引导帝王于「正道」的讨论，呈现出一种以道学建构帝学，以道统规范治统，成就尧舜圣王之君的思想倾向，影响了一代学术与政治。

[基金项目]国家社科基金规划项目：「宋代《四书》经筵讲义研究」（16BZX056）阶段性研究成果。[①]姜鹏：《北宋经筵与宋学兴起》（上海：上海古籍出版社，2013年），页11。[②]王琦：《朱熹帝学思想研究——以经筵讲义为中心的考察》（长沙：湖南大学岳麓书院博士论文， 2017年），页1。[③]见姜广辉、夏福英：<宋以后儒学发展的另一走向——试论「帝王之学」的形成与发展>，《哲学研究》2014年第8期,页57-64。又如台湾林庆彰教授主编了《中国历代经书帝王学丛书》（宋代编），对宋代经筵讲义进行文献收集与整理，并在书中收录了王德毅教授《宋代的帝王学》一文，对经筵进读的典籍、经筵进讲的情况、经筵讲义的特点进行了探析，但两人也均未对宋代帝王学兴起与发展的内在逻辑进行探析。见林庆彰：《中国历代经书帝王学丛书》（台北：新文丰出版公司，2012年），宋代编，第1册，页1-28。[④] [宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》（上海：华东师范大学出版社2015年）；赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》（上海：上海古籍出版社，1999年）。[⑤] [元]脱脱等：<文苑传>，《宋史》（北京：中华书局，1985年），卷439，页12997。[⑥][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，第81页。[⑦]王琦：<论宋代经筵讲义的兴起>，《中国哲学史》，2018年第2期，页28-29。[⑧][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，页77-78。[⑨]同前注，页95。[⑩]同前注，页101。[11]同前注，页141。[12]同前注，页143。[13]庆历二年，天章阁侍讲林瑀上《周易天人会元纪》，御史中丞贾昌朝言瑀以阴阳、小说上惑天听，不宜在劝讲之地，帝谕辅臣曰：「人臣虽有才学，若过为巧伪，终有形迹。」乃落瑀职，通判饶州。见[宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，页98。[14] [宋]范祖禹：<上哲宗论学本于正心>，《宋朝诸臣奏议》卷5，页47。[15] [宋]王十朋：<经筵讲义>，《梅溪后集》（文渊阁四库全书电子本），卷27。[16][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》, 页110。[17]同前注，页121-122。[18] [清]黄以周等辑注, 顾吉辰点校：《续资治通鉴长编拾补》(北京：中华书局，2004年)，页92-93。[19][宋]程颢：<上神宗论君道之大在稽古正学>，《宋朝诸臣奏议》，卷5，页45-46。[20][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》, 页31-32。[21][宋]朱光庭：<乞诏讲官询访以进圣德>，《宋朝诸臣奏议》,卷7，页61-61。[22][宋]程颢：<论王覇札子>，《二程集》(北京：中华书局，1981年)，页451。[23][宋]黎靖德：《朱子语类》（北京：中华书局，1986年），卷129，页3085。[24][宋]上官均：<上徽宗论治天下在好学广问>，《宋朝诸臣奏议》,卷5，第51页。[25][宋]李焘：《续资治通鉴长编》 (北京：中华书局，1992年)，卷24，页554。[26][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》, 页157。[27][宋]王应麟：<淳熙原道辩>，《玉海》（文渊阁四库全书电子本），卷32。[28][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》, 页82。[29]同前注，页103-104。[30]同前注，页94。[31][元]脫脫等：<赵普传>，《宋史》，卷256，頁8938。[32][宋]范祖禹撰，陳曄校釋：《帝學校釋》，122頁。[33]同前注，頁137 。[34]同前注，頁31 。[35]在宋代，有关帝王之学与书生之学、儒生之学、文士之学、人臣之学、士大夫之学有何不同的讨论比比皆是。本文笼统地以“书生之学”指称经生、博士、学士、儒生等所研习的学问，以此来与帝王之学对举。关于对帝王之学与书生之学不同的论述，夏福英在《「帝王之学」视域下的《大学衍义》研究》附录B中有比较详细的收集，湖南大学岳麓书院博士论文，2015年，页136-154,可参看。[36] [宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，页134。[37]同前注，页74。[38] [宋]虞俦：<已见札子>，《尊白堂集》（文渊阁四库全书电子本）,卷6。[39] [宋]李心传：《建炎以来系年要录》（北京：中华书局，1988年），页2297。[40] [宋]胡安国：<上钦宗论圣学以正心为要>,《宋朝诸臣奏议》,卷5，页52。[41] [宋]李心传：《建炎以来系年要录》，卷44，页798。[42] [宋]罗大经：《鹤林玉露甲编》（上海：上海古籍出版社，2012年），卷6，页64。[43][宋]张九成：《孟子传》（文渊阁四库全书电子本），卷4。[44][宋]朱熹：<壬午应诏封事>，《朱子全书》第20册(上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年)，页 572。[45]王琦：<以道学建构帝学——朱熹诠释《大学》的另一种理路>，《社会科学》，2018年第4期,页130-132。[46][宋]吕陶：<策问>，《净德集》（文渊阁四库全书电子本），卷20。[47]关于汉唐与宋代帝王经典学习的情况，可参看王琦：《朱熹帝学思想研究》第二章<汉唐诸帝与宋代帝王读书一览表>（湖南大学岳麓书院博士论文，2017年），页26-28。[48]王琦：<论宋代经筵讲义的兴起>,《中国哲学史》，2018年第2期，页31-32。[49]关于经筵制度的发展与定型，可参看姜鹏：《北宋经筵与宋学兴起》，页53-66；陈东：<中国古代经筵概论>，《齐鲁学刊》，2008年第1期，页52-58；邹贺、陈峰：<中国古代经筵制度沿革考论>，《求索》，2009年第9期，页202-205。[50]邓小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》（北京：生活·读书·新知三联出版社，2014年），页377。[51] [宋]赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》，页53-59。[52][宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，页94。[53]同前注，页108。[54]同前注，页93-94。[55]同前注，页140。[56][宋]陈瓘：<上徽宗乞读资治通鉴>,《宋朝诸臣奏议》,卷6，页58。[57] [宋]李焘：《续资治通鉴长编》,卷65,页1460。[58]刘琳、刁忠民、舒大刚等校点：<崇儒七·经筵>,《宋会要辑稿》(上海：上海古籍出版社，2014年），页2886。[59]曾枣庄、刘林主编：《全宋文》（上海：上海辞书出版社，合肥：安徽教育出版社），第50册，2006年版，页202。[60] [宋]范仲淹：<上时相议制举书>，《范文正公集》,卷9，文渊阁四库全书电子本。[61]王琦：<从章句之学到义理之学>，《西南民族大学学报》，2018年第5期，页74-75。[62][宋]王应麟：<经说>,《困学纪闻》(上海：上海古籍出版社，2015年)，卷8，页201。[63]王琦：<经筵讲义研究综述>，《历史文献研究》，总第40辑，页319。[64]朱彝尊：<通说>，《经义考》（文渊阁四库全书电子本）,卷296。[65] [宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷103，页2378。[66] [宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷103，页2452。[67]刘琳、刁忠民、舒大刚等校点：《选举二·贡举二》，《宋会要辑稿》，页5268。[68] [宋]李焘：《续资治通鉴长编》，卷446，页10742。[69] [宋]范祖禹撰，陈晔校释：《帝学校释》，页31-32。[70][宋]邹浩：<上徽宗论帝王为学之本>，《宋朝诸臣奏议》，卷5，页50-51。[71]余英时：《朱熹的历史世界》(北京：生活·读书·新知三联书店，2010年)，页417。[72][宋]陈长方：<帝学论>,《唯室集》（文渊阁四库全书电子本）,卷1。[73][宋]程颐：<论经筵第三札子>,《二程集》，页540。[74]王琦：<朱熹理学化的帝学思想——以《经筵讲义》爲中心的考察>，《湖南大学学报》，2018年第1期，页136-137。[75][宋]黎靖德：《朱子语类》，卷14，页250。[76][宋]真德秀：<尚书省札子>，《大学衍义》（上海：华东师范大学出版社，2010年），页5-6。[77]王琦：<以道学建构帝学——朱熹诠释《大学》的另一种理路>，《社会科学》，2018年第4期，页136-137。[78]朱汉民，胡长海：<儒、法互补与传统中国的治理结构>，《武汉大学学报》，2017年第2期,页69。[79]姜鹏：《北宋经筵与宋学兴起》，页11。[80]余英时：《朱熹的历史世界》，页8。[81]同前注，页12。[82] [宋]张栻：<寄周子充尚书>，《南轩集》（文渊阁四库全书电子本）,卷19。[83] [宋]陈师锡：<与陈莹中书>，见吕祖谦编：《宋文鉴》（文渊阁四库全书电子本），卷120。[84] [宋]黎靖德：《朱子语类》，卷127，页 3064。[85] [宋]李心传：《建炎以来系年要录》，卷87，页 1449

作者简介：

王琦，长沙理工大学设计艺术学院、马克思主义学院教授，湖南汨罗屈子书院执行院长，博士，硕士研究生导师，中国书院学会理事、中华孔子学会董仲舒研究会理事。主要从事儒家哲学、艺术哲学与传统文化研究。国家社科基金《宋代<四书>经筵讲义研究》项目主持人，国家社科基金重大项目《宋学源流》子课题负责人，出版了《朱熹帝学思想研究》（台湾）《论语探微》《梁启超与近代中国学术师承》等专著。

朱汉民：湖南大学岳麓书院国学院院长，历史学、哲学专业博士生导师，湖南大学学术委员会副主任，岳麓学者领军教授，湖南汨罗屈子书院院长，任国际儒学联合会副理事长、中国书院学会会长、中华孔子学会副会长、湖南省文史馆馆员等。任岳麓书院院长20多年，推动岳麓书院的现代复兴。主持国家社科基金重大项目、重点项目、国家《清史》学术工程项目等十多项。出版《玄学与理学的学术思想理路研究》《儒学的多维视域》等著作二十多种。获评国务院政府津贴专家、首届湖南省优秀社会科学专家、徐特立教育奖。

来源：《鹅湖月刊》2019年12期