王琦 朱漢民：論宋代儒家新帝學的興起

内容摘要：宋代以文治國方略的确定與經筵制度的定型，促進了一種不同于傳統重權術與治術的儒家新帝學的興起。士大夫與帝王在以經筵為平台、以經典為媒介的互動交流中，逐漸形成了以儒家思想為正學，以《大學》為架構，以君德成就為根本，以堯舜聖王為榜樣，指導帝王為學修身、治國平天下的學問與理論體系，以此確定儒家王道理想的實作與社會政治秩序的重建。

它是從士大夫立場出發而建構的理想的帝王之學，展現了宋儒對漢唐儒法雜糅治國理念與王安石變法的反思，以及對時代與社會問題的回應。宋代帝學理論的不斷豐富與發展，實質就是帝王理想「角色」不斷被士大夫「期待」與「塑造」，以道統規範治統的過程。

宋代以文治國方略的确定，讓士大夫有了與君主「共治天下」的機會，極大地激發了他們參政議政、以天下為己任的政治主體意識；而經筵制度的定型，則又為士大夫利用經典诠釋的優先權，以學術影響帝王及政治，提供了平台與契機，[①]一種與宋代之前重駕驅臣民、富國強兵等帝王之「術」不同的儒家新「帝學」應運而生，呈現出以儒家正學教導帝王，以君德養成為根本，以「道」引君，緻君堯舜的特點。[②]

雖然學界也有學者關注到帝王之學的興起是宋代儒學發展的另一個走向，并認為帝學作為一個專有名詞至宋代才開始出現，在宋之前有帝王之「術」而無帝王之「學」。[③]但是關于宋代這種新帝學意識是如何逐漸興起，并由帝王之「術」演變為專門之「學」等問題，至今無人進行系統探讨。

由于範祖禹的《帝學》詳細地記載了宋太祖至宋神宗時帝王的為學事迹；趙汝愚在《宋朝諸臣奏議》「君道門」中特立「帝學」一目，收錄了從宋真宗鹹平三年至欽宗靖康元年之間，程颢、範祖禹等20位名臣碩儒的勸學奏劄27篇。兩書記載的「帝學」史料剛好貫穿了整個北宋時期，為我們研究宋代儒家新帝學興起、發展的邏輯軌迹，提供了可資借鑒的文獻資料。[④]

一、學、道、治之間：帝王與士大夫的共同價值選擇

鑒于秩序重建與鞏固中央集權的需要，宋代帝王「無不典學」，[⑤]汲汲于「學」以求「治」，力圖通過儒家經典學習，提升治國理政能力，確定政治穩定與江山永固。士大夫則以經筵為平台，将儒家之「道」的價值理念注入經典诠釋之中，通過經筵講學等方式，力圖影響帝王的德性修養與政治實踐。兩者在為學求治的目标驅動下，逐漸形成了以「學」明「道」，以「道」出「治」的共識。

1.學以求治：帝王的為學追求

宋初帝王以「學」求「治」的期望甚為殷切。從宋太宗任命呂文仲為侍讀，至真宗置侍講、侍讀學士，到仁宗開迩英、延義二閣，[⑥]經筵制度的不斷完善與定型，即是帝王力圖通過儒家經典學習以達治道的産物。尤其是在經筵講讀的經典選擇問題上，宋代帝王均以是否有利于國家的政治治理為标準。[⑦]

如太宗時因「《尚書》主言治世之道，《說命》居最」，命孫奭、李至「講《說命》三篇」。[⑧]關于《春秋》的進講篇章，仁宗要求「删去蔓辭，止取君臣政教事節講之」[⑨]，并且隻要是「能遠鑒前代興亡之迹”的「圖治之要」，「每令講讀官敷經義于前，未嘗令有諱避。」[⑩]英宗時贊揚張景所說《尚書·洪範》，「以三德為馭臣之柄，猶為善論。」[11]神宗稱贊司馬光「經術行義為世所推」，命其進讀《資治通鑒》，敷陳治道。[12]

反之，隻要是不符合圖治要求的内容，一律予以擯棄。如仁宗時天章閣侍講林瑀上《周易天人會元紀》，因「以陰陽、小說上惑天聽」而被落職，通判饒州，便是典型的例子。[13]可見，通過經典學習，汲取政治經驗與緻治之術，提升治國效能，實作國家治理，是宋代帝王不懈的追求。

2. 以「道」引君：士大夫的教育理想

宋代士大夫認為帝王之學與不學，直接關系到國家之治亂。[14]「學與政非二物，顧所學者爾。學帝王仁義之術，則為德政；學霸者刑名之術，則為刑政。」[15]要實作秩序重建的王道理想，就必須以儒家之道，引導帝王成聖德立聖治，因而宋代士大夫十分重視通過經筵講學的經義發揮，以「道」引君，緻君堯舜。

如仁宗時趙師民在經筵講《論語·季氏》篇，以「君人之道，撫之以仁，制之以義，接之以禮，示之以信」，引導仁宗當以「至誠」立天下之大學。[16]楊安國講《尚書》，用《中庸》「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」的思想，引導仁宗「正身修德以禦下，利節用儉以阜财，厚生敦本以養民」。[17]通過循道修德，實作國家治理與百姓安康。

熙甯年間，王安石入對，宋神宗問為治之先務，王安石對以擇術為先，「當以堯、舜為法」。[18]程颢向神宗上奏曰：「君道之大，在乎稽古正學」，當「以聖人之訓為必當從，先王之治為必可法」，「必期緻世如三代之隆而後已」。[19]提倡用儒家「正學」引君于「道」，比隆三代。哲宗時範祖禹進呈《帝學》，倡言「帝王之學，是以學為堯舜也」，并将其源頭上溯至伏羲，确立了堯舜至周孔的儒家道統序列。[20]元祐中朱光庭上奏劄曰：「聖人未有不學而至于道」，希望哲宗 「專心聖道，以緻聖德」。[21]

可見，至少在北宋中期，以儒家之道教導帝王，提升其道德修養，培養堯舜般的聖王，已成為宋代士大夫的共識。因而他們大多認為，三代以降治術駁雜，「漢、唐之君，有可稱者，論其人則非先王之學，考其時則皆駁雜之政……，皆不足為也」。[22]漢唐之君雖然取得了較大的曆史功績，但終究是崇尚功利權謀的霸道政治，不值得後世帝王效法。他們更推崇的是以三代政治為理想模式，以堯舜聖王為楷模，培養德稱其位的合格帝王，來確定秩序重建與王道理想的實作。

是以朱熹說：「國初人便已崇禮義，尊經術，欲複二帝三代，已自勝如唐人」。[23]上官均曰：「人主之學，在乎簡而知要，達而适用。知要在乎明道，明道在乎味五經之微言。适用在乎遠觀前世治亂盛衰之迹，而近稽祖宗聖明相繼治天下之意」等。[24]展現了宋代士大夫通過經典诠釋與運用，力圖以儒家「正學」引導帝王，以「學」明「道」，以道統規範治統，成君德立聖治的教育理想。

3.道與治的融合：帝王與士大夫的共同價值追求

如果從帝王本身的立場出發，其以「學」求「治」更偏重于統治駕馭之術的掌握與治國效能的提升。因而無論是儒、道、佛之學，還是管、商、刑名之術，隻要有利于國家治理與江山穩固，皆可納入帝王學習的範圍之内。如太宗相信「浮屠氏之教有裨政治」；[25]神宗留呂公著「極論治體，至三皇無為之道，釋老虛寂之理」；[26]孝宗則倡言「以佛修心，以道養生，以儒治世」等，[27]即是這種為學内容與治國方式雜糅的展現。

但從士大夫角度而言，他們更希望以儒家「正學」來引君于「道」，以君德成就作為帝王外王事功開拓的根本前提，以此確定國家的政治治理符合儒家仁政德治的王道理想，這就需要建構一種與之前重功利權謀不同的、新的帝王之學。是以，他們特别注意以經筵為平台，挖掘經典的經旨要義，通過講學将儒家的價值理念傳遞給帝王，引發其共鳴，影響其立身行事。

如景德時真宗為翰林侍講學士邢昺餞行于龍圖閣，邢昺指《禮記·中庸》圖「為天下國家有九經」之語，「講述大義，序修身尊賢之理」，真宗深表「嘉納」。[28]慶曆時經筵講《詩·角弓》篇，仁宗有感而發：「幽王不親九族，以至于亡」。楊安國借機建言：「冬至日，陛下親燕宗室，人人撫藉，豈不廣骨肉之愛也」，引發仁宗了對堯舜之德的傾慕：「《書》雲『九族既睦，平章百姓』。此帝堯之盛德也，朕甚慕之」。[29]

讀《正說·慎罰》篇時，經筵官「述後漢光武帝罷梁統從重之奏」，宋绶借機勸誡仁宗：「王者峻法則易，寬刑則難。夫以人主得專生殺，一言之怒則如雷如霆，是峻易而寬難也。」[30]認為為君者當慎用專殺之權，多行善政。這種利用經筵講學，發揮經義、議論時事、啟沃君心、互相交流的方式，無疑是促進君臣在價值理念等方面達成共識最有效的途徑之一。

由于在國家政治中，帝王需要依靠士大夫維持國家穩定與政治運作，因而不得不部分地接受士大夫的價值理念及其對帝王「角色」的期待。為此，帝王也會有意識地向士大夫傳遞其對某種價值理念的認可。如太宗曾語重心長地對趙普說：「卿國之勳舊，朕所毗倚，古人恥其君不及堯、舜，卿其念哉。」[31]希望君臣在治國理念上能夠達成某種共識。

皇祐時仁宗曾内出「欹器」，以示群臣，命以水注之，展示其「中則正，滿則覆，虛則欹」的特征，并與群臣共勉：「朕欲以中正臨天下，當與列辟共守此道。」丁度等拜曰：「臣等亦願以中正事陛下。」[32]仁宗以「欹器」曉谕群臣，無非是希望以祖宗為法，君臣互勉，共守儒家中正之道，實作政治穩定及社會治理。

又如英宗接受韓琦的建議：「雖王子之親，其必由學；惟聖人之道，故能立身。若昔大猷，自家刑國」，[33]下诏為宗室子弟增置學官，聘請教授，用儒家聖人之道指導宗室子弟修身立德。王安石以「學術」指導「政治」，獲得神宗的認可而發動的熙甯變法，便是将回向三代的理想付諸政治實踐的典型事例，展現了宋代帝王對儒家之「道」一定程度的認可。

由此可知，在帝王與士大夫的互動交流與交往中，雖然他們各自有着不同的立場，但在「學」以求「治」整體目标的驅動下，宋代帝王部分地接受了士大夫以儒家之道來成就君德，規範政治，緻君堯舜的價值追求；士大夫們則通過儒家經義的重新诠釋，引導帝王學習的重心由「術」向「德」轉變，将帝王外王事功的開拓建立在内聖基礎之上，既滿足帝王求治的需求，又確定國家的治理出于王道而非霸道，進而建構其理想的帝王之學。

二、帝王之學概念的界定

宋代士大夫所希望建構的帝學，是旨在與前代重治術、權術不同的新帝學，那麼該如何對帝王之學的概念進行界定呢？自範祖禹率先提出「帝王之學，謂之『大學』」後，[34]關于什麼是或不是帝王之學的問題，引發了士大夫持久而熱烈的讨論。如呂公著、範祖禹、程頤、胡安國、張栻、張九成、朱熹等都試圖對帝學進行界定，将帝王之學與書生之學及其他學問差別開來。[35]

1.通過帝王之學與書生之學的對比，凸顯帝學的内涵

由于帝王之學所教育的對象是位居天下九五之尊的帝王，不可将其作為一般的讀書人來對待，因而帝王之學與書生之學必然有着不同的内涵。宋代士大夫們往往通過帝王之學與書生之學的對舉，來界定帝學的内涵。

如呂公著說：「人君之學，當觀自古聖賢之君，如堯、舜、禹、湯、文、武之所用心，以求治天下國家之要道，非若博士諸生治章句、解訓诂而已。」[36]範祖禹曰：「人君讀書，學堯舜之道，務知其大指，必可舉而措之天下之民，此之謂學也。非若人臣，析章句，考異同，專記誦，備應對而已。」[37]

虞俦曰：「臣聞帝王之學與經生、學士不同。夫分析章句，窮究前聖之旨；考論同異，折衷諸儒之說，此經生、學士之學也。若緝熙光明之用，發之于一身；仁義詩書之澤，施之于四海，此帝王之學也。」[38]

可見，帝王之學重在學堯舜之道，經世緻用，成就君德帝業，惠澤天下蒼生；書生之學重在分章析句，明訓诂通經義，備應對輔人主，兩者為學的重點與目标均不同。

這種觀念也為宋代帝王所接受，如宋高宗就明言：「有帝王之學，有士大夫之學。朕在宮中無一日廢學，然但究前古治道有宜于今者，要施行耳，不必指摘章句以為文也。」[39]正是在這種對帝王之學與書生之學不同的區分中，展現了宋代士大夫有意識地建構專門的帝王之學，力圖以堯舜之道指導帝王修身立德、治國理政的價值追求。

2.通過對什麼不是帝王之學的反思，界定帝學的邊界

宋代士大夫除了将帝王之學與書生之學對比外，同時還通過思索什麼不是帝王之學來确定帝學的範圍。如胡安國曰：「若夫分章析句，牽制文義，無益于心術者，非帝王之學也。”[40]章句訓诂不是帝王之學。洪拟曰：「章句書藝為非帝王之學」，[41]謝鄂言：「帝王之學，匪藝匪文」等。[42]文學、藝術、書法不是帝王之學。

張九成說：「豈有以帝王之學入陰謀詭計，而能造天下者乎？蓋為天下國家，必有天下國家之材，如商鞅、孫膑、蘇秦、張儀、稷下數公之說，皆闾閻市井商賈驵儈之材也。将以此輩為天下國家之材，宜乎亂亡相繼，至秦而大壞也。」[43]陰謀詭計、功利權謀之術不是帝王之學。

朱熹曰：「蓋記誦華藻，非是以探淵源而出治道；虛無寂滅，非是以貫本末而立大中。」[44]記誦詞章、老子釋氏之說，不是帝王之學，而隻有儒學才是帝王之「正學」。[45]

可見，宋代士大夫想要建構的帝王之學，既不包含文學、藝術、書法等門類，也不是章句訓诂之學、老子釋氏之說、管商功利之術，而是重在以君德成就為根本，堯舜聖王為榜樣的儒家「正學」。

三、帝王之學新經典體系的形成

自古文運動以來，「經者是以載道，而道者适治之路」的觀念已逐漸深入人心。[46]是以，要建構一種新的不同以往的帝王之學，還必須從浩如煙海的典籍中，選擇合适的經典作為帝學教材。較之于漢唐，宋代帝王經典學習範圍不斷擴大，不僅包括傳統的「五經」及史籍，而且本朝士大夫創作的經史著作及祖宗聖訓、寶訓等也被列入學習範圍，[47]甚至出現了專為帝王經筵講學而撰寫的《大學》《論語》《孟子》等經筵講義，[48]進而形成了宋代帝學新經典體系。

1. 宋代帝王經典學習範圍的拓展

如果說漢唐之世的帝王雖也注重從儒家經典中汲取治國經驗與統治方法，但是總體而言，其經典學習的範圍較狹小，主要以《五經》為主，學習的時間也不确定，未形成完整的規模與制度。而北宋以來，随着經筵制度在仁宗朝的逐漸定型，帝王學習經史有了專門的師資隊伍、組織機構、儀式儀規與固定科目，形成了經筵官在固定時間與地點為皇帝講解曆史知識與儒家典籍的制度。[49]

因而帝王學習的典籍範圍不斷擴大，除了傳統的《五經》《論語》《孝經》等文本外，還出現了由士大夫整理删節後的《五經精義》等讀本，如《周易節解》《尚書節解》《禮記節解》《春秋節解》等；《大學》《中庸》等子學着作也開始進入帝王的視野。

同時，宋代帝王也更為注重對曆史的學習，除了《漢書》《後漢書》《帝範》《貞觀政要》等着作外，本朝祖宗「聖政」、「寶訓」，如《正說》《三朝寶訓》《祖宗聖政錄》《三朝經武聖略》等，均是為供繼嗣帝王汲取、借鑒本朝經驗而編撰的「帝王學教材」。[50]

2. 士大夫創作的經史着作進入經筵

為更好地掌握經筵講學的主導權與經典诠釋的優先權，宋代士大夫不斷地上奏劄或撰寫經史着作進呈，力圖通過經典诠釋或思想建構影響帝王。如趙汝愚《宋朝諸臣奏議》所收錄的田錫<上真宗進經史子集要語>、文彥博<上哲宗進無逸圖>、蘇頌<上哲宗乞诏儒臣讨論唐故事以備聖覽>、範祖禹<上哲宗進經書要言以備覽>、曾肇<上徽宗乞觀貞觀政要陸贽奏議>、陳瓘<上徽宗乞讀資治通鑒>等奏議，[51]展現了士大夫對帝王經筵學習内容的主動篩選與把握。其自行創作的經史著作，從仁宗時也開始進入經筵。如「侍講學士馮元獻《金華五箴》」，被仁宗降诏褒谕。[52]張揆上所著《太玄集解》，「帝悅」，擢其為「天章閣待制兼侍讀」等。[53]

這種帶有士大夫個體濃厚的學術旨趣與價值理念的作品進入經筵，為其以學術影響政治，建構理想的帝王之學奠定了基礎。同時帝王出于為學求治需要，也會下令編撰相應的帝學教材。

如賈昌朝将「書筵侍臣出處升绌、封章進對、燕會賜與，皆用存記」，編為二卷進呈，仁宗诏以《迩英延義二閣記注》為名，并命章得象等接續修撰。[54]英宗時，「命龍圖閣直學士兼侍講司馬光編集《曆代君臣事迹》」以資借鑒，[55]神宗時書成，賜名《資治通鑒》。展現了帝王與士大夫以經典為媒介，共同緻力于立帝學成治道的努力與追求。

3. 新經學體例：經筵講義的産生與創作

随着宋代經筵制度的完善與經筵官隊伍的壯大，不僅出現了侍講講「經」，侍讀讀「史」的職責分工，而且對經、史的不同功能開始進行區分。如陳瓘言：「人君稽古之學，一經一史。經則守之而治身，史則考之而應變。[56]真宗曾說：「《六經》之旨，聖人用心，固與子史異矣。」[57]宋高宗曰：「朕觀六經，皆論王道；如史書，多雜霸道。期間議論，又載一時捭阖辯士遊說。」[58]

史書主要是記載曆代帝王治國理政之「術」與王朝興衰治亂之「事」，代表了「霸道」的治國方式，而經書則蘊涵着聖人修身立德、仁政愛民的王道理想，是「唐虞之是以帝，夏商周之是以王」的根本原因。[59]對于欲複三代之治的宋代君臣而言，經高于史，學聖人之道要高于學霸王之術。是以「勸學之道，莫尚宗經。宗經則道大，道大則才大，才大則功大」。[60]

宋代士大夫們更注重對儒家「經義」的重新诠釋，力圖發揮「經以治身」的功能，将帝王學習的重心從帝王術的掌握，轉向君德養成的内聖修養，進而延及外王事功的開拓，以此超越漢唐，追風三代，并促使了宋代經學由漢唐章句之學向義理之學的轉型。[61]一種适應帝學發展、崇尚義理為特征的新經學體例——經筵講義應運而生。

自元神宗元豐間，陸佃在經筵始進講義，[62]經筵講義便作為專為帝王經筵講學而創作的诠釋儒家經旨義理的帝學教材流傳開來，至南宋時蔚為大觀，成為了士大夫切入政治，建構帝學的重要載體。[63]楊時、王十朋、程俱、周必大、張栻、朱熹、真德秀、袁燮、袁甫、徐元傑等紛紛撰寫「經筵講義」教導帝王，其内容不僅涉及「五經」，而且包括《大學》、《論語》、《孟子》等「四書」經筵講義。

關于帝學經典體系之間的互相關系，朱熹的弟子劉爚概括道：「帝王之學當本之《大學》，探之《中庸》，參之《論語》、《孟子》，然後質之《詩》、《書》，玩之《周易》，證之《春秋》，稽之《周官》，求之《儀禮》，博之《禮記》，于修身、治天下之道猶指掌矣。」[64]

揭示了應以「純正」的儒學引導帝王成君德立聖治的思想意識，并确立了帝王學習經典先「四書」後「五經」的秩序，展現了「四書」新經典體系的形成及其地位提升的訊息，呈現了宋代士大夫建構帝王之學的主體意識。

四、《大學》：帝王之學的思想架構

宋代帝王學習的典籍較之前代更為廣泛與豐富，該以哪部經典為入門着作，引導帝王更好更快地掌握蘊含在經典中的經旨義理呢？自從韓愈表彰《大學》後，《大學》的思想價值在宋代被重新發現與挖掘，逐漸為帝王所熟知，并成為士大夫建構帝王之學的核心經典。

《大學》原為《禮記》的一篇，在宋以前依附《禮記》而行并未單獨行世。其開始進入帝王的視野，當在宋仁宗之時。據範祖禹《帝學》、李焘《續資治通鑒長編》記載，從仁宗天聖三年「诏輔臣于崇政殿西庑觀孫奭講《曲禮》」，[65]至天聖五年講「《禮記》徹」[66]，經筵進讀《禮記》首篇至其終篇，前後花去了兩年多時間，《大學》應在講讀範圍之内。天聖八年，仁宗「賜新及第進士《大學》一篇，「自後與《中庸》間賜，着為例」。[67]

可見，至少在仁宗時《大學》已為帝王所熟知，并成為賞賜新科進士的重要篇章，這無疑為《大學》的傳播及地位提升奠定了基礎。哲宗元祐五年，右正言劉唐老言曰：「伏睹《大學》一篇，論入德之序，願诏經筵之臣訓釋此書上進，庶于清燕之閑以備觀覽。從之。」[68]這是士大夫請經筵官以單篇的形式訓釋《大學》的較早記錄。

同年，範祖禹進呈《帝學》，正式提出「帝王之學，謂之『大學』」。[69]以《大學》三綱領八條目引導帝王學為堯舜，進德修業，治國平天下，進而使《大學》成為士大夫建構帝王之學的重要思想武器，并獲得了廣泛的認同。

如鄒浩認為《大學》從「明明德于天下」至治國、齊家、修身、正心、誠意、緻知、格物，展現了儒家由外王逐層深入内聖的「學之本」；而從物格、知緻、意誠、心正、身修至家齊、國治、天下平的路徑，展現了儒家由内聖而至外王的「學之效」。[70]顯然，《大學》為「内聖」與「外王」之間架起了一往一來的雙軌通道。[71]

陳長方說：「《禮記·大學》一篇，為帝王學問之宗。雖秦火之餘，簡編紊散，先後之次多失其舊，然聖人之指昭昭可尋也。」[72]類似的言論，不勝枚舉。可見，以《大學》為帝王「學問之宗」，在宋代已成為衆多士大夫的共同意識。

雖然「治道」的追求依然是君主為學的最終目的，但是士大夫們通過各自的理論撰述與經典诠釋，力圖将其學習的重心由帝王之「術」轉向以君德成就為根本的帝王之「學」，引導帝王以堯舜為法，由聖而王，確定國家的治理符合儒家王道理想的追求，避免走向功利權謀的霸道政治。程頤所謂「天下治亂系宰相，君德成就責經筵」，[73]便是對宋代帝學重君「德」養成的高度概括，其間透露了帝學意識的新變化。

南宋紹熙五年，朱熹于入侍經筵，為甯宗講《經筵講義》，以理學思想為内涵，重新诠釋了《大學》經旨，回答了帝王為什麼學、如何學等問題，為帝王學為堯舜提供了理論依據，推動了以道學建構帝學的思想建設；[74]真德秀則沿着朱熹「熟究《大學》作間架，卻以他書填補去」的理論路徑，[75]創作《大學衍義》進呈宋理宗，以「帝王為治之序」與「帝王為學之本」為「綱」，以格物緻知、誠意正心、修身齊家為「目」，[76]推動了帝王之學的進一步理論化、系統化，為帝王修身立德、治國理政提供了操作範例，展現了宋代帝學發展、演變的邏輯軌迹。帝學與理學的互相交織、互相影響，共同推動了宋代儒學的繁榮與發展。[77]

由上可知，宋代士大夫所要建構的帝王之學，是與宋代之前重功利權謀、駕馭臣民之「術」不同的專門之學，旨在以儒家思想為指導，以君德成就為根本，以堯舜聖王為榜樣，指導帝王修身立德、治國平天下的學問與理論體系，進而確定國家秩序重建與社會治理符合儒家的價值追求與王道理想。

它是士大夫從其自身立場出發建構的理想的帝王之學，展現了他們對時代與現實問題的思索與回應。帝學理論的不斷發展與豐富，實質就是帝王理想「角色」不斷被士大夫「期待」與「塑造」，以道統規範治統的過程。

五、宋代儒家新帝學興起的原因

任何一種思潮的興起，均是對時代與社會問題的回應。宋代之是以會興起一種以儒家思想為指導，以君德養成為根本而及于治國平天下的新帝學，是建立在對傳統反思與現實需要的基礎之上。

1. 基于對漢唐儒法雜糅治國理念的反思

雖說從漢武帝「獨尊儒術」之後，儒學成為國家的意識形态，「五經」被列為博士，并在國家制度與政治治理等層面發揮作用，帝王學習經典的重點主要是從國家治理的宏觀層面，側重于典章制度、禮儀規範、駕驅臣民之「術」的汲取，并在實際上形成了儒法互補的國家治理體系。[78]同時由于漢儒拘泥于「家法」、「師法」，以章句訓诂解經的方式，使得儒學在佛道思想的沖擊下，因無法解決人在社會中的安身立命等問題，漸漸失去了對世道人心的規範作用。

宋代面對着晚唐及五代十國之亂所造成的社會失序與人心淪喪等嚴峻現實，如何重構政治社會秩序，重振儒學，成為了帝王與士大夫所關注的重大時代課題。宋代帝王之學的興起與發展，正是建立在對漢唐帝王治國理念與方式反思的基礎之上，他們力圖通過對傳統經典思想内涵的重新挖掘與诠釋，為社會秩序重構與個體安身立命提供理論依據與解決方案。

2. 宋代經筵制度的定型，為帝學的興起提供了平台

宋代為适應帝王「學」以求「治」需要而設定的經筵制度，經過太宗、真宗朝的發展，至仁宗時正式定型，進而使得帝王學習經史有了專門的講官隊伍、制度儀式、教學科目、組織機構與講習場所，為士大夫通過經筵講學，借助經典诠釋的優先權，以儒家之道規範帝王及其政治提供了有效途徑，以至「很多理論都在這個平台的基礎上被設計出來」，無論是王安石、司馬光，還是蘇轼、蘇洵兄弟，乃至遠離政治的程颢、程頤兄弟等，他們「都緻力于撰述或設計思想體系等學術手段來宣揚政治理想」，[79]進而得君行道，緻君堯舜。

帝王之學的興起與發展，正是宋代士大夫利用經筵平台，建構思想理論體系，争取學術主導權，成就君德帝業，寄寓其政治理想與價值追求的産物。

3. 基于對王安石變法的反思

對王安石以學術輔人主，與神宗君臣相遇合，将儒家的理想從「坐而言」的理論推進到「起而行」的實踐[80]，讓士大夫們看到通過經筵，以學術影響政治乃是緻君堯舜，實作三代之治最根本、最有效的方法，進而激發了士大夫通過經典诠釋，建構理想帝王之學的熱情。

同時，雖然王安石對「道德性命」之學有宣導之功，但士大夫們普遍認為其變法失敗的根本原因，就在于将「外王」建立在錯誤的「性命之理」上。[81]如張栻曰：「王氏之說皆出于私意之鑿，而其高談性命，特竊取釋氏之近似者而已。」[82]陳師錫曰：「安石之學，本出于刑名度數，性命道德之說，實生于不足。」[83]由于王安石所倡導的道德性命之學既不排斥釋老，又對刑名法術兼收并蓄，因而導緻了「學術不正，遂誤天下」。[84]

宋高宗南渡後也批評王安石：「雜以伯道，取商鞅富國強兵。今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之亂生于安石。」[85]将亡國之罪歸之于王安石，幾乎已成曆史定論。因而在北宋中期以後，宋代士大夫特别關注當以何種學問為「正學」，引導帝王于「正道」的讨論，呈現出一種以道學建構帝學，以道統規範治統，成就堯舜聖王之君的思想傾向，影響了一代學術與政治。

[基金項目]國家社科基金規劃項目：「宋代《四書》經筵講義研究」（16BZX056）階段性研究成果。[①]姜鵬：《北宋經筵與宋學興起》（上海：上海古籍出版社，2013年），頁11。[②]王琦：《朱熹帝學思想研究——以經筵講義為中心的考察》（長沙：湖南大學嶽麓書院博士論文， 2017年），頁1。[③]見姜廣輝、夏福英：<宋以後儒學發展的另一走向——試論「帝王之學」的形成與發展>，《哲學研究》2014年第8期,頁57-64。又如台灣林慶彰教授主編了《中國曆代經書帝王學叢書》（宋代編），對宋代經筵講義進行文獻收集與整理，并在書中收錄了王德毅教授《宋代的帝王學》一文，對經筵進讀的典籍、經筵進講的情況、經筵講義的特點進行了探析，但兩人也均未對宋代帝王學興起與發展的内在邏輯進行探析。見林慶彰：《中國曆代經書帝王學叢書》（台北：新文豐出版公司，2012年），宋代編，第1冊，頁1-28。[④] [宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》（上海：華東師範大學出版社2015年）；趙汝愚編，北京大學中國中古史研究中心校點整理：《宋朝諸臣奏議》（上海：上海古籍出版社，1999年）。[⑤] [元]脫脫等：<文苑傳>，《宋史》（北京：中華書局，1985年），卷439，頁12997。[⑥][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》，第81頁。[⑦]王琦：<論宋代經筵講義的興起>，《中國哲學史》，2018年第2期，頁28-29。[⑧][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》，頁77-78。[⑨]同前注，頁95。[⑩]同前注，頁101。[11]同前注，頁141。[12]同前注，頁143。[13]慶曆二年，天章閣侍講林瑀上《周易天人會元紀》，禦史中丞賈昌朝言瑀以陰陽、小說上惑天聽，不宜在勸講之地，帝谕輔臣曰：「人臣雖有才學，若過為巧僞，終有形迹。」乃落瑀職，通判饒州。見[宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》，頁98。[14] [宋]範祖禹：<上哲宗論學本于正心>，《宋朝諸臣奏議》卷5，頁47。[15] [宋]王十朋：<經筵講義>，《梅溪後集》（文淵閣四庫全書電子本），卷27。[16][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》, 頁110。[17]同前注，頁121-122。[18] [清]黃以周等輯注, 顧吉辰點校：《續資治通鑒長編拾補》(北京：中華書局，2004年)，頁92-93。[19][宋]程颢：<上神宗論君道之大在稽古正學>，《宋朝諸臣奏議》，卷5，頁45-46。[20][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》, 頁31-32。[21][宋]朱光庭：<乞诏講官詢訪以進聖德>，《宋朝諸臣奏議》,卷7，頁61-61。[22][宋]程颢：<論王覇劄子>，《二程集》(北京：中華書局，1981年)，頁451。[23][宋]黎靖德：《朱子語類》（北京：中華書局，1986年），卷129，頁3085。[24][宋]上官均：<上徽宗論治天下在好學廣問>，《宋朝諸臣奏議》,卷5，第51頁。[25][宋]李焘：《續資治通鑒長編》 (北京：中華書局，1992年)，卷24，頁554。[26][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》, 頁157。[27][宋]王應麟：<淳熙原道辯>，《玉海》（文淵閣四庫全書電子本），卷32。[28][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》, 頁82。[29]同前注，頁103-104。[30]同前注，頁94。[31][元]脫脫等：<趙普傳>，《宋史》，卷256，頁8938。[32][宋]範祖禹撰，陳曄校釋：《帝學校釋》，122頁。[33]同前注，頁137 。[34]同前注，頁31 。[35]在宋代，有關帝王之學與書生之學、儒生之學、文士之學、人臣之學、士大夫之學有何不同的讨論比比皆是。本文籠統地以“書生之學”指稱經生、博士、學士、儒生等所研習的學問，以此來與帝王之學對舉。關于對帝王之學與書生之學不同的論述，夏福英在《「帝王之學」視域下的《大學衍義》研究》附錄B中有比較詳細的收集，湖南大學嶽麓書院博士論文，2015年，頁136-154,可參看。[36] [宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》，頁134。[37]同前注，頁74。[38] [宋]虞俦：<已見劄子>，《尊白堂集》（文淵閣四庫全書電子本）,卷6。[39] [宋]李心傳：《建炎以來系年要錄》（北京：中華書局，1988年），頁2297。[40] [宋]胡安國：<上欽宗論聖學以正心為要>,《宋朝諸臣奏議》,卷5，頁52。[41] [宋]李心傳：《建炎以來系年要錄》，卷44，頁798。[42] [宋]羅大經：《鶴林玉露甲編》（上海：上海古籍出版社，2012年），卷6，頁64。[43][宋]張九成：《孟子傳》（文淵閣四庫全書電子本），卷4。[44][宋]朱熹：<壬午應诏封事>，《朱子全書》第20冊(上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年)，頁 572。[45]王琦：<以道學建構帝學——朱熹诠釋《大學》的另一種理路>，《社會科學》，2018年第4期,頁130-132。[46][宋]呂陶：<策問>，《淨德集》（文淵閣四庫全書電子本），卷20。[47]關于漢唐與宋代帝王經典學習的情況，可參看王琦：《朱熹帝學思想研究》第二章<漢唐諸帝與宋代帝王讀書一覽表>（湖南大學嶽麓書院博士論文，2017年），頁26-28。[48]王琦：<論宋代經筵講義的興起>,《中國哲學史》，2018年第2期，頁31-32。[49]關于經筵制度的發展與定型，可參看姜鵬：《北宋經筵與宋學興起》，頁53-66；陳東：<中國古代經筵概論>，《齊魯學刊》，2008年第1期，頁52-58；鄒賀、陳峰：<中國古代經筵制度沿革考論>，《求索》，2009年第9期，頁202-205。[50]鄧小南：《祖宗之法：北宋前期政治述略》（北京：生活·讀書·新知三聯出版社，2014年），頁377。[51] [宋]趙汝愚編，北京大學中國中古史研究中心校點整理：《宋朝諸臣奏議》，頁53-59。[52][宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》，頁94。[53]同前注，頁108。[54]同前注，頁93-94。[55]同前注，頁140。[56][宋]陳瓘：<上徽宗乞讀資治通鑒>,《宋朝諸臣奏議》,卷6，頁58。[57] [宋]李焘：《續資治通鑒長編》,卷65,頁1460。[58]劉琳、刁忠民、舒大剛等校點：<崇儒七·經筵>,《宋會要輯稿》(上海：上海古籍出版社，2014年），頁2886。[59]曾棗莊、劉林主編：《全宋文》（上海：上海辭書出版社，合肥：安徽教育出版社），第50冊，2006年版，頁202。[60] [宋]範仲淹：<上時相議制舉書>，《範文正公集》,卷9，文淵閣四庫全書電子本。[61]王琦：<從章句之學到義理之學>，《西南民族大學學報》，2018年第5期，頁74-75。[62][宋]王應麟：<經說>,《困學紀聞》(上海：上海古籍出版社，2015年)，卷8，頁201。[63]王琦：<經筵講義研究綜述>，《曆史文獻研究》，總第40輯，頁319。[64]朱彜尊：<通說>，《經義考》（文淵閣四庫全書電子本）,卷296。[65] [宋]李焘：《續資治通鑒長編》，卷103，頁2378。[66] [宋]李焘：《續資治通鑒長編》，卷103，頁2452。[67]劉琳、刁忠民、舒大剛等校點：《選舉二·貢舉二》，《宋會要輯稿》，頁5268。[68] [宋]李焘：《續資治通鑒長編》，卷446，頁10742。[69] [宋]範祖禹撰，陳晔校釋：《帝學校釋》，頁31-32。[70][宋]鄒浩：<上徽宗論帝王為學之本>，《宋朝諸臣奏議》，卷5，頁50-51。[71]餘英時：《朱熹的曆史世界》(北京：生活·讀書·新知三聯書店，2010年)，頁417。[72][宋]陳長方：<帝學論>,《唯室集》（文淵閣四庫全書電子本）,卷1。[73][宋]程頤：<論經筵第三劄子>,《二程集》，頁540。[74]王琦：<朱熹理學化的帝學思想——以《經筵講義》爲中心的考察>，《湖南大學學報》，2018年第1期，頁136-137。[75][宋]黎靖德：《朱子語類》，卷14，頁250。[76][宋]真德秀：<尚書省劄子>，《大學衍義》（上海：華東師範大學出版社，2010年），頁5-6。[77]王琦：<以道學建構帝學——朱熹诠釋《大學》的另一種理路>，《社會科學》，2018年第4期，頁136-137。[78]朱漢民，胡長海：<儒、法互補與傳統中國的治理結構>，《武漢大學學報》，2017年第2期,頁69。[79]姜鵬：《北宋經筵與宋學興起》，頁11。[80]餘英時：《朱熹的曆史世界》，頁8。[81]同前注，頁12。[82] [宋]張栻：<寄周子充尚書>，《南軒集》（文淵閣四庫全書電子本）,卷19。[83] [宋]陳師錫：<與陳瑩中書>，見呂祖謙編：《宋文鑒》（文淵閣四庫全書電子本），卷120。[84] [宋]黎靖德：《朱子語類》，卷127，頁 3064。[85] [宋]李心傳：《建炎以來系年要錄》，卷87，頁 1449

作者簡介：

王琦，長沙理工大學設計藝術學院、馬克思主義學院教授，湖南汨羅屈子書院執行院長，博士，碩士研究所學生導師，中國書院學會理事、中華孔子學會董仲舒研究會理事。主要從事儒家哲學、藝術哲學與傳統文化研究。國家社科基金《宋代<四書>經筵講義研究》項目主持人，國家社科基金重大項目《宋學源流》子課題負責人，出版了《朱熹帝學思想研究》（台灣）《論語探微》《梁啟超與近代中國學術師承》等專著。

朱漢民：湖南大學嶽麓書院國學院院長，曆史學、哲學專業博士生導師，湖南大學學術委員會副主任，嶽麓學者領軍教授，湖南汨羅屈子書院院長，任國際儒學聯合會副理事長、中國書院學會會長、中華孔子學會副會長、湖南省文史館館員等。任嶽麓書院院長20多年，推動嶽麓書院的現代複興。主持國家社科基金重大項目、重點項目、國家《清史》學術工程項目等十多項。出版《玄學與理學的學術思想理路研究》《儒學的多元視域》等著作二十多種。獲評國務院政府津貼專家、首屆湖南省優秀社會科學專家、徐特立教育獎。

來源：《鵝湖月刊》2019年12期