所谓“礼治”，简单来说，就是遵循“礼”的原则和规范来治理国家和社会。
礼，既是顺应自然的智慧，又是维系社会秩序的纽带，它在夏代的“顺天守时”中萌芽，在殷商的祭天仪式中也起着至关重要的作用。
翻看夏商的历史，我们会发现，最初的文明火花并非源自冰冷的律法，而是源于“天道”与“人伦”的交织中。
在这种情境下诞生的礼治，甚至还与王朝的兴衰发展有着密切的联系。
“礼也者，理也。”孔颖达疏:“理，谓道理。言礼者，使万事合于道理也。”“礼”即“理”，作为世间万事万物所因循的规律和准则，主要包括两层含义:一是宇宙运行和时序变化的规律;二是协调人际关系和社群秩序的法则。我们将前者称为“天道”，将后者称为“人伦”。“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”可以说，“天道”与“人伦”是先王进行礼治实践时遵循的两项基本原则。
梁启超先生曾说:“儒家最崇信自然法，礼是根据自然法则制成具体的条件，作为人类行为标准的东西。”“礼”作为维系自然秩序和社会秩序的最高价值准则和行为规范，与西方“自然法”的概念相似。
西方的“自然法”是“成文法”出现之前自发形成的一套社会规范。法国思想家孟德斯鸠说过:“在所有这些规律(按即人为的、宗教的、道德的、政治的和民事的规律)之先存在着的就是自然法，所以称为自然法是因为它们单纯地渊源于我们生命的本质。”
自然法则先天存在，并由它派生出人类社会的信仰法则、伦理法则和政治法则等。中国古代的“礼”也是如此。追溯三代礼治的发展脉络，我们可以发现，其重心经历了由“天道”向“人伦”的转移。
“顺天守时”的夏代礼治
在清晰的礼治概念形成之前，礼治的现象早已客观地存在于古代先王治理国家和社会的实践中。根据考古学研究，我们可以将礼治的渊源追溯至史前时代。杨宽先生指出“礼”的起源很早，远在原始氏族公社中，人们已经习惯于把重要行动加上特殊的礼仪。这些礼仪不仅长期成为社会生活中的传统习惯，而且常被用作维护社会秩序、巩固社会组织和加强部落之间联系的手段。
可以说，将传统习俗转化为具体的仪式并且赋予相应的政治功能是礼治的最初形态。《尚书·舜典》载:“正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《通典·礼一》亦云:“故自伏羲以来，五礼始彰;尧舜之时，五礼咸备。”尽管我们在诸多文献中可见有关先王循礼而治的记述，但它们大多是作者对原始礼治的设想，其真实性值得怀疑。
所以我们将礼治研究的起点设定为文献资料可与考古资料互证的夏代。《礼记·礼运》载:言偃复问曰:“夫子之极言礼也，可得而闻与?”孔子曰:“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏时》焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之义，《夏时》之等，吾以是观之。”
由孔子与子游的对话可知，《夏时》是夏代礼治的主要内容。《竹书纪年》记禹“颁夏时于邦国”。《史记·夏本纪》亦载:“孔子正夏时，学者多传《夏小正》云。”可见，《夏时》由禹制定并颁布，其内容主要记录于《夏小正》中。因此，通过研究《夏小正》，我们基本可以窥见夏代礼治的整体面貌。
《夏小正》见于今本《大戴礼记》，然对于其成书时间，历代史家众说纷纭。古代学者普遍认为《夏小正》乃夏代古书。而今人大多认为其成书于春秋，在此之前主要依靠口头流传，春秋以后才正式形成文本。
李学勤先生利用考古学和古文字学论证了《夏小正》经文记录的内容在夏墟考古发现和殷商卜辞中已经存在。也有学者根据天文计算和星象运行的规律，证明了《夏小正》是一部从夏代到周代都可以使用的历法。这些都足以证明《夏小正》确有其古老渊源。
《夏小正》
从文本内容看，《夏小正》：记录了一年中十二个月的天象、气候、物候的变化以及人事活动安排，如农桑、祭祀、礼俗等。这说明此时人们对天象的变化、气候的更迭以及物候的变迁等自然规律有了简单的认知，并且开始有意识地加以记录和总结，已经具备根据“天道”也就是自然规律来协调人事活动的观念，具体表现在以下三个方面。
首先，人们按照天象、气候的变化有序地安排日常的农业生产和生活。一月、二月天气回暖，万物复苏，人们开始均田、播种;三月、四月草长莺飞，动物繁殖，人们“养蚕”“养马”，农事以蓄养为主;八月、九月到了丰收的时节，人们开始“剥瓜”“剥枣”“树麦”，收获果实;到了十一月、十二月农闲时节，则举行“王狩”仪式，由啬人清点皮革和人口，以抵御寒冬。
其次，为了表达对天地自然的敬畏和崇拜，夏人创造了一套原始的祭祀天地的礼法。一月“獭祭鱼”，二月“祭鲔鱼”，三月“祈麦实”，在万物生长的季节，人们祭祀天地，祈求当年风调雨顺、粮食丰收。十月，到了收获的季节，人们则以豺、兽等大型的动物祭献天地，回馈天地的庇护。另外，《夏小正》记录的一些习俗发展成为日后的礼仪。
比如，“绥多女士”是指氏族社会的“成丁礼”，日后发展为男女所行“冠礼”“笄礼”。“丁亥万用入学”类似于周代的“舍采礼”，是一种入学礼仪。通过对《夏小正》的分析，我们可以推断出夏代的先民已经具备“天”的观念。在他们眼中，“天”具有一种主宰世间万物的神秘力量。这也就是所谓的“天道”。
《国语》有云:“天道皇皇，日月以为常，明者以为法，微者则是行。”具体来说，“天道”是指天体运行和时序变化的规律。夏人对“天道”已经有所认知和把握，他们根据自然运行的规律和时序制定出一套氏族成员共同遵守的社会规范。这就是夏代礼治的基本形态。“顺天守时”是夏代礼治最显著的特征。从本质上来说，在夏人的礼治思维中蕴含着一种朴素的“天人合一”观念。
天神崇拜与殷商礼治的宗教性
殷商之际，人们对天和天道的认识比夏人更进一步，人们认为在天之上存在一个主宰着天和天道，并且赋予一切事物以秩序的神秘的本原力量。殷人由此创造出一个具有人格和意志的天神概念———帝(或上帝)，同时构建了一套以天神崇拜为核心的信仰体系。
商代的天神系统以上帝为中心，还包括日月星辰，以及风雨雷电等气象诸神。上帝在武丁时代名为帝。在廪辛、康丁之后，人王开始称帝，但区别于上帝。在殷人的观念中，上帝是最重要的神，人间的一切事物皆由上帝掌管。如郭沫若先生所说:
尽管学界对上帝是不是至上神存有争议，但上帝在殷人信仰体系中的特殊地位是学者普遍认同的。
殷人眼中的上帝虽然具有人格色彩和意志，但还不具备理性。上帝向人间恣意降灾或降祐，并无规律可循，人们只能通过占卜的方式来预测上帝的意志和行动。以殷人对天象的占卜为例，在武丁时期的卜辞中有“戊子卜，贞帝纪四月令雨”，即贞人在戊子日占卜上帝是否会在四月命令降雨。又如“辛卯卜，贞其暵。三月。四”，即贞人在辛卯日占卜上帝是否会在三月降下旱灾。
殷人深知雨水充足与否与年成的丰歉密切相关，并且认为雨水受上帝的命令，天久不雨，发生干旱，实则上帝降灾。在通过占卜掌握上帝降雨或降旱的意志和行动之后，人们就会采取祭祀的方式祈雨。商代祭祀天神祈雨主要有“舞”和“烄”两种仪式。关于“舞”，卜辞中有:“兹舞，从雨。”(813)“贞，我舞，雨。”
以舞求雨，是人们宣泄情绪的方式。久旱不雨，稼禾干枯，人们为此感到焦虑，为了感动上帝，以集体舞蹈的方式祈求天降甘霖。《周礼·春官·司巫》载:“若国大旱，则帅巫而舞雩。”这种以舞求雨的仪式日后发展为雩祭之礼。若以舞求雨而不得，人们祭祀的仪式就要升级，即举行“烄礼”。卜辞中有:“癸巳卜，今日烄”“烄，其烄高，又雨。十牢，王受又。”
陈梦家先生说:“《说文》‘烄，交木然也。’《玉编》‘烄，交木然之以尞柴天。’……由于它是以人立于火上以求雨，与文献所记‘暴巫’、‘焚巫’之事相同。”所谓“烄”，就是在烈日下暴晒巫觋或焚烧人牲献祭的祈雨祭礼。《礼记·祭法》曰:“燔柴于泰坛，祭天也。”殷商时代这种“暴巫”“焚巫”祭祀天神的传统被后代保留下来。沈文倬先生指出:“燔柴卜辞谓之‘烄’，或燔柴取烟火，或以牲体置于柴上焚之。又因‘烄’字像人交足于火上，故说明此祭也有用人牲的。”
这说明殷商以祈雨为目的“烄祭”实际上是古代郊礼的古老渊源。殷商之际，人们出于对天神的崇拜，创造了一套预测上帝意志和行动的占卜之术，以及以“献祭”为主祈求获得上帝庇佑的祭祀仪式。在这些祭祀仪式中衍生的一套固定的礼制，是殷商礼治实现的主要方式。与夏代的礼治相比，殷商礼治带有浓厚的宗教色彩和政治色彩。
英国人类学家弗雷泽将宗教定义为对被认为能够指导和控制进程的超人力量的迎合或抚慰。他认为宗教包含理论和实践两大部分，就是对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其息怒的种种企图。据此我们可以判断殷人以上帝为中心的天神信仰与现代意义上的宗教完全契合。
文化人类学家的研究表明，在文明和国家起源的过程中，宗教发挥了不可代替的作用。因此，殷商时代的文化是受到天神崇拜信仰支配的宗教文化，通过祭祀天神的仪式实现的殷商礼治带有明显的宗教性，产生于宗教祭祀仪式的礼治是商王治国的重要途径。
我们知道，占卜和祭祀是人与天神之间进行沟通的主要渠道。祭祀之礼不仅是宗教信仰的象征，也是权力的象征。无论是“舞”还是“烄”的祭祀仪式，都是由巫执行的。商代的巫正是通过掌握祭祀之礼，垄断了人间与天神沟通的权力。
《吕氏春秋·顺民》载:“昔者汤克夏而正天下，天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林……以身为牺牲，用祈福于上帝。民乃甚说，雨乃大至。”汤以身为牲，说明汤很可能身兼王与巫二任。在殷墟卜辞中，多有商王占卜之辞。陈梦家先生据此认为:“卜辞中常有王卜王贞之辞，乃是王亲自卜问……王兼为巫之所事，是王亦巫也。”
可见，商王乃群巫之首，祭祀的权力实际上掌握在商王的手中。一般而言，权力越大，祭祀的范围越大。商王享有最高的祭祀权力，可以祭祀天地、四方、山川等。从这个意义上说，礼是王权的象征。商王通过对宗教信仰的垄断，树立了自身的政治权威，确立了礼制的等级性和政治性。礼治也由一种因循“天道”而产生的社会管理的手段上升为一种垄断国家的权力。