周鲁：历代荀子之评价与中国近世学术思想之转折

历代荀子之评价与中国近世学术思想之转折

周鲁

清光绪二十三年，即西历一八九七年，浏阳谭嗣同（复生）先生写就《仁学》一书，其中对于秦政与荀学之连带性批判，至今仍有持续性的巨大影响，而在此之前，生活在乾嘉时代的儒者嘉定钱大昕（晓徵）先生、桐城姚鼐（姬传）先生等人，也表达过对于秦政与荀学的评论。本文中所要重点比较的，正是清中期学者的反秦政、尊荀学与清季民初学者的反秦政、反荀学，并回溯中国历代学者对于荀子之评价与历代荀子、孟子地位之升降。通过这种比较与回溯，中国近二百余年来政治思想之演变甚至是整体学术思想演变之路径与误区，则大体可见端倪也。

考察后世学者秦政与荀学之论的一个重要前提，是回顾荀子本人对于秦政之态度与立场。虽然自清季民初以来的大批学者同时反对秦政与荀学，并认为二者为“大盗”与“乡愿”之配合关系，但就荀子本人而言，其对于秦政，却相当不满。当然，荀子当年所入者，非始皇统一六国后之秦朝，而为昭襄王时代之秦国，若为二世而亡之秦朝，恐将更为不满也。

《荀子·强国》云：

“力术止，义术行。曷谓也？”

曰：“秦之谓也。威强乎汤武，广大乎舜禹，然而忧患不可胜校也，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓力术止也。”

又云：

应侯问孙卿子曰：“入秦何见？”

孙卿子曰：“其固塞险，形势便，山林川谷美，天材之利多，是形胜也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然，莫不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门；出于公门，归于其家，无有私事也；不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。观其朝廷，其朝间，听决百事不留，恬然如无治者，古之朝也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则倜倜然，其不及远矣！”

“是何也？”

“则其殆无儒邪！故曰：‘粹而王，驳而霸，无一焉而亡。’此亦秦之所短也。”

《荀子·儒效》云：

秦昭王问孙卿子曰：“儒无益于人之国？”

孙卿子曰：“儒者法先王，隆礼义，谨乎臣子而致贵其上者也。人主用之，则势在本朝而宜；不用，则退编百姓而悫，必为顺下矣。虽穷困冻馁，必不以邪道为贪；无置锥之地，而明于持社稷之大义；呜呼而莫之能应，然而通乎财万物、养百姓之经纪。势在人上，则王公之材也；在人下，则社稷之臣、国君之宝也。虽隐于穷阎陋屋，人莫不贵之，道诚存也。仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不必分，有亲者取多，孝弟以化之。儒者在本朝，则美政；在下位，则美俗。儒之为人下如是矣。”

王曰：“然则其为人上何如？”

孙卿曰：“其为人上也广大矣：志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下，行一不义、杀一无罪而得天下，不为也。此君义信乎人矣，通于四海，则天下应之如讙，是何也？则贵名白而天下治也。故近者歌讴而乐之，远者竭蹶而趋之，四海之内若一家，通达之属莫不从服，夫是之谓人师。《诗》曰：“自西自东，自南自北，无思不服。”此之谓也。夫其为人下也如彼，其为人上也如此，何谓其无益于人之国也？”

昭王曰：“善！”

《荀子·议兵》云：

孝成王、临武君曰：“善。请问王者之兵设何道、何行而可？”孙卿子曰：“……秦人，其生民也陋阸，其使民也酷烈，劫之以势，隐之以阸，忸之以庆赏，之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。……”

按：《荀子》之《强国》一篇，言当时秦国之所行，为“力术”，而非“义术”，所谓“力术止”者，即“忧患不可胜校也，諰諰然常恐天下之一合而轧己也。”（杨倞《注》曰：“諰，惧。”王先谦《集解》云：“衡之以王者之功名则不及也。”又引郝懿行曰：“倜，超远也。”）在回答秦相范雎“入秦何见”的提问时，荀子明确指出秦国之政距“王者之功名”则远不及也，其明显之短处，即在“无儒”；在回答秦昭王“儒无益于人之国”的提问时，荀子明确阐述了儒者对于国家治理之效用；在回答赵孝成王、楚临武君的提问时，荀子明确表达了对于秦政之苛的不满。总之，在《荀子》一书中，人们可以看出荀子处在“周秦之变”这一巨大历史变革的关口，其鲜明的态度与立场，是尊儒而非秦。

司马迁《史记》卷六《秦始皇本纪》云：

始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，从所不胜。方今水德之始，改年始，……更名河曰德水，以为水德之始。刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。于是急法，久者不赦。

又云：

善哉乎贾生之推言也！曰：“……及至始皇，奋六世之余烈，振长策而御宇内，吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合。执敲扑而鞭笞天下，威振四海。……于是废先王之道，焚百家之言，以愚黔首；隳名城，杀豪杰；收天下之兵，聚之咸阳，……。”

又云：

“始皇既没，……一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”

又云：

“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道而立私爱，焚文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。夫兼并者高诈力，安危者贵顺权，此言取与守不同术也。”

《史记》卷八十七《李斯列传》云：

法令诛罚日益刻深，群臣人人自危，欲畔者众。又作阿房之宫，治直道、驰道，赋敛愈重，戍徭无已。

《史记》卷一百三十《太史公自序》载司马谈《论六家要指》云：

法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰“严而少恩”。

班固《汉书》卷五十六《董仲舒传》云：

仲舒对曰：“……《春秋》之文，求王道之端，得之于正。……天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。今废先王德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意与！孔子曰：‘不教而诛谓之虐。’虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。 ”

又云：

仲舒对曰：“……至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先王之道，而专为自恣苟简之治。故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来，未尝有以乱济乱，大败天下之民如秦者也。其遗毒余烈，至今未灭，使习俗薄恶，人民嚣顽，抵冒殊扞，孰烂如此之甚者也。”

又云：

“至秦则不然。师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而不察实，为善者不必免，而犯恶者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心；造伪饰诈，趣利无耻；又好用憯酷之吏，赋敛亡度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕织之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也。故孔子曰‘导之以政，齐之以刑，民免而无耻’，此之谓也。”

按：自汉初以来，言秦政之恶者，史不绝书，不胜列举，一直延续而至明清时代，且已成为历代儒家士大夫的基本共识。然反对秦政之观念，并非始于汉初，荀子即为六国学者批判秦政之代表性人物。

谭嗣同《仁学》卷二十九云：

二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。二者交相资，而罔不托之于孔。执托者之大盗乡愿而责所托之孔，又乌能知孔哉！

按：百多年来，处在批判传统文化之巨大时代思想浪潮中的大批国人，鲜有不受复生先生此言之影响者。然而，对于秦政与荀学同时加以之批判，绝非始于浏阳谭氏。

既然二千余年前之荀子，即已明确表达对于秦政之否定态度，何以二千余年之后的谭复生先生，又将秦政与荀子并列为“大盗”与“乡愿”之配合关系，而大加挞伐？讨论此一牵扯到中国近代学术思想转折的关键性问题，必须大略回顾秦汉以后二千余年间学者对于荀子之评价与荀孟地位之升降。

《史记》卷七十四《孟子荀卿列传》云：

荀卿，赵人。年五十始来游学于齐。……齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等，又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。

《史记》卷一百三十一《儒林列传》云：

天下并争于战国，儒术既绌焉，然齐鲁之间，学者独不废也。于威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。

刘向《荀子叙录》云：

孙卿道守礼义，行应绳墨，安贫贱。孟子者，亦大儒，以人之性善，孙卿后孟子百余年，以为人性恶，故作《性恶》一篇以非《孟子》。……至汉兴，江都相董仲舒亦大儒，作书美孙卿。……而赵亦有公孙龙，为坚白异同之辨，处子之言。魏有李悝，尽地力之教。楚有尸子、长庐子、芋子，皆著书，然非先王之法也，皆不循孔氏之术，唯孟轲、孙卿为能尊仲尼，兰陵多善为学，盖以孙卿也。长老至今称之曰：“兰陵人喜字为卿。”盖以法孙卿也。孟子、孙卿、董先生皆小五伯，以为仲尼之门，五尺童子，皆羞称五伯，如人君能用孙卿，庶几于王，然世终莫能用，而六国之君残灭。秦国大乱，卒以亡。观孙卿之书，其陈王道甚易行，疾世莫能用，其言凄怆，甚可痛也。呜呼，使斯人卒终于闾巷，而功业不得见于世。哀哉，可为陨涕。其书比于记传，可以为法，谨第录。

班固《汉书》卷三十六《楚元王传》云：

仲尼称：“材难不其然欤！”自孔子后，辍文之士众矣，唯孟轲、孙况、董仲舒、司马迁、刘向、扬雄，此数公者，皆博物洽闻，通达古今，其言有补于世。传曰“圣人不出，其间必有命世者焉”，岂近是乎？

《隋书》卷三十四《经籍志三》云：

仲尼祖述前代，修正六经，三千之徒，并受其义。至于战国，孟轲、子思、荀卿之流，宗而师之，各有著述，发明其指。

《中说》附录之《录唐太宗与房魏论礼乐事》云：

（魏徵曰）：孔子曰:“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周。”《周礼》，公旦所裁；《诗》《书》，仲尼所述。虽纲纪颓缺，而节制具焉，荀、孟陈之于前，董、贾伸之于后，遗谈余义,可举而行。

杨倞《荀子注序》云：

陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城，谈说者又以慎、墨、苏、张为宗，则孔氏之道几乎息矣，有志之士所为痛心疾首也！故孟轲阐其前，荀卿振其后。观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士、王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲弛绝，斯道竟不坠矣。

皮日休《皮子文薮》卷九《请韩文公配飨太学书》云：

孟子、荀卿，翼传孔道。

孙德谦《诸子通考》卷一内篇考一云：

荀、孟并称，自唐以前莫不如此。

按：西汉太史公所著《史记》一书，以孟子、荀子并立，而为一传，此已开后世儒者“孟荀并尊”之格局，故自唐以前，学者称孔子之后之大儒，或言孟、荀，或言荀、孟，基本上是孟荀并称并尊之态度。唐代袭美先生所云“孟子、荀卿，翼传孔道”，即言孟学与荀学为孔学之两翼。当时之《孟》《荀》，皆属子书之类。前者，有汉代赵岐为之作注；后者，有唐代杨倞为之作注。宋元以后，《孟子》一书，始升格为经，成为官方所定《十三经》之一，而《荀子》之地位，反而下降。

王充《论衡·本性》云：

孙卿有反孟子，作《性恶》之篇，以为“人性恶，其善者伪也。”性恶者，以为人生皆得恶性也。伪者，长大之后，勉使为善也。若孙卿之言，人幼小无有善也。稷为儿，以种树为戏；孔子能行，以俎豆为弄。石生而坚，兰生而香。禀善气，长大就成，故种树之戏，为唐司马；俎豆之弄，为周圣师。禀兰石之性，故有坚香之验。夫孙卿之言，未为得实。然而性恶之言，有缘也。一岁婴儿，无推让之心，见食，号欲食之；睹好，啼欲玩之。长大之后，禁情割欲，勉厉为善矣。刘子政非之曰：“如此，则天无气也。阴阳善恶不相当，则人之为善安从生？”……余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。若反经合道，则可以为教；尽性之理，则未也。

按：孟子、荀子思想之一大异，在言人性之善恶，两汉学者，即已延续孟荀性善、性恶之讨论，然并不多见，东汉仲任先生在《论衡》一书中所言，在调和孟子、荀卿与扬雄三者，进而发乎己见也。

韩愈《昌黎先生集》卷十一《读荀子》云：

始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行，王易王，霸易霸也，以为孔子之徒没，尊圣人者，孟氏而已。晚得扬雄书，益尊信孟氏，因雄书而孟氏益尊，则雄者亦圣人之徒欤? 圣人之道，不传于世。周之衰，好事者各以其说干时君，纷纷藉藉相乱，《六经》与百家之说错杂，然老师大儒犹在。火于秦，黄、老于汉，其存而醇者，孟轲氏而止耳，扬雄氏而止耳。及得荀氏书，于是又知有荀氏者也，考其辞时若不粹，要其归与孔子异者鲜矣，抑犹在轲、雄之间乎!

孔子删《诗》《书》，笔削《春秋》，合于道者著之，离于道者黜去之，故《诗》《书》《春秋》无疵。余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍，亦孔子之志欤！孟氏，醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵。

同卷《原道》云：

荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。

《昌黎先生集》卷十二《进学解》云：

昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行。荀卿守正，大论是弘， 逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域，其遇于世何如也？

《昌黎先生集》卷十八《与孟尚书书》云：

孟子虽贤圣，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。其大经大法，皆亡灭而不救，坏烂而不收，所谓存十一于千百，安在其能廓如也？然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣。故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。

《昌黎先生集》卷二十《送王秀才序》云：

道于杨、墨、老、庄、佛之学，而欲之圣人之道，犹航断港绝潢以望至于海也。故求观圣人之道，必自孟子始。

按：唐代昌黎先生在《读荀子》一文中，言荀子“其辞时若不粹，要其归与孔子异者鲜”，所以他认为在孔子儒家学派的继承者中，孟子属于“醇乎醇者”，而荀子与扬雄，属于“大醇而小疵”，而荀又高于扬；昌黎先生在《进学解》一文中，则将孟荀并列，同时给予很高的评价。“大醇而小疵”之说，对于后世学者之荀子评价，有较大之影响，以至于清代乾隆朝官修《四库全书总目》时，《四库》馆臣依然认为昌黎先生此说“要为定论”。

赵翼《陔余丛考》卷四之“尊《孟子》”条云：

《孟子》书，汉以来杂于诸子中，少有尊崇者。自唐杨绾始请以《论语》、《孝经》、《孟子》兼为一经，未行，韩昌黎又推崇之。其后皮日休请立《孟子》为学科，其表略云：“圣人之道，不过乎经；经之降，不过乎史；史之降，不过乎子。不异道者，《孟子》也；舍是而子者，皆圣人之贼也。请废庄老之书，以《孟子》为主，有能通其义者，其科选同明经。”则宋人之尊《孟子》，其端发于杨绾、韩愈，其说畅于日休也。

按：清代瓯北先生之意，在言汉代时《孟子》杂于诸子之中，而宋人之尊《孟子》，发端于唐人公权、昌黎、袭美三位先生。

《昌黎先生集》卷十一《原道》云：

斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。

孙复《孙明复先生小集》之《信道堂记》云：

吾之所为道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也；孟轲、荀卿、扬雄、王通、韩愈之道也。

同书之《上孔给事书》云：

自夫子殁，诸儒学其道，得其门而入者，鲜矣，惟孟轲氏、荀卿氏、杨雄氏、王通氏、韩愈氏而已。彼五贤者，天俾夹辅于夫子者也。

同书之《董仲舒论》云：

孔子而下至西汉间，世称大儒者或曰孟轲氏、荀卿氏、杨雄氏而已，以其立言、垂范、明道、救时、功丰、德巨也。

石介《徂徕集》卷六《尊韩》云：

道始于伏羲而成终于孔子。……伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、虞舜氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者，十有四圣人，孔子为圣人之至。噫！孟轲氏、荀况氏、杨雄氏、王通氏、韩愈氏五贤人，吏部为贤人之卓。

同书卷七《救说》云：

道大坏，由一人存之；天下国家大乱，由一人扶之。周室衰，诸侯畔，道大坏也，孔子存之。孔子殁，杨、墨作，道大坏也，孟子存之。战国盛，仪、秦起，道大坏也，荀况存之。汉祚微，王莽篡，道大坏也，扬雄存之。七国弊，王纲隳，道大坏也，文中子存之。齐、梁以来，佛、老炽，道大坏也，吏部存之。

孔道辅《五贤堂记碑文》云：

诸子虽博，非五贤之文，不能成正道。由是三才之理具，万物之情得。故圣人与天地并，高卑设位，道在其中矣。所以尊君德，安国纪，治天物，立人极，皆斯道也。……圣人之道壅，则五贤迭起而辅导之。……我圣人大道，为异端破之，不容于世也。而孟荀继作，乃述唐虞之业，序仁义道德之源，俾诸子变怪不轨之势息，圣人之教复振，其功甚大矣。

韩琦《安阳集》卷二十三《策问》云：

孔子没，能传其道者，孟、荀、扬、王、韩五贤而已矣。

《河南程氏文集》卷十一《伊川先生语七》之《明道先生墓表》云：

周公没，圣人之道不行。孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之。人欲肆而天理灭矣。先生生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。……圣人之道得先生而大明，为功大矣。

按：唐代昌黎先生《原道》一文，后世影响极大，其论儒家之道统，言“轲之死，不得其传焉”，即在尊孟子之同时，将荀子排除于道统之外，而有自承孟子而续道统之意。北宋初年，明复、徂徕、原鲁、稚圭等先生论儒家之道统，有“五贤人”之论。所谓“五贤”者，孟子、荀卿、扬雄、文中子、韩文公也。至北宋伊川先生论儒家之道统，则未曾列入荀、扬、王、韩，而以自家兄弟，直承孟子之后也。

《河南程氏遗书》卷十八《伊川先生语四》云：

荀卿才高，其过多。杨雄才短，其过少。韩子称其“大醇”，非也。若二子，可谓大驳矣。

《河南程氏遗书》卷十九《伊川先生语五》云：

韩退之言“孟子醇乎醇”，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言“荀、杨大醇小疵”，则非也。荀子极偏驳，只一句“性恶”，大本已失。杨子虽少过，然已自不识性，更说甚道？

又云：

荀子曰：“始乎为士，终乎为圣人。”今人学者须读书，才读书便望为圣贤，然中间至之之方，更有多少。荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？大抵以尧所行者欲力行之，以多闻多见取之，其所学者皆外也。

《河南程氏外书》卷十《大全集拾遗》云：

荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远。圣人之道，至卿不传。

《河南程氏遗书》卷二十五《伊川先生语十一》云：

杨子，无自得者也，故其言蔓衍而不断，优游而不决。其论性则曰:“人之性也善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人。”荀子，悖圣人者也，故列孟子于“十二子”，而谓人之性恶。性果恶邪？圣人何能反其性以至于斯耶？

《朱子语类》卷一百三十七云：

荀子尽有好处，胜似扬子，然亦难看。

又云：

荀子说“能定而后能应”，此是荀子好话。

又云：

问：“东坡言三子言性，孟子已道性善，荀子不得不言性恶，固不是。然人之一性，无自而见。荀子乃言其恶，它莫只是要人修身，故立此说？”先生曰：“不须理会荀卿，且理会孟子性善。渠分明不识道理。如天下之物，有黑有白，此是黑，彼是白，又何须辨？荀扬不惟说性不是，从头到底皆不识。当时未有明道之士，被他说用于世千余年。韩退之谓荀扬‘大醇而小疵’。伊川曰：‘韩子责人甚恕。’自今观之，他不是责人恕，乃是看人不破。今且于自己上作工夫，立得本。本立则条理分明，不待辨。”

又云：

荀卿则全是申、韩，观《成相》一篇可见。他见当时庸君暗主战斗不息，愤闷恻怛，深欲提耳而诲之，故作此篇。然其要，卒归于明法制、执赏罚而已。

《朱子语类》卷四云：

程子谓：“论性不论气，不备；论气不论性，不明；二之则不是。”孟子只论性，不论气，但不全备。论性不论气，这性说不尽；论气不论性，性之本领处又不透彻。荀扬韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶。扬子见半善半恶底人，便说善恶混。韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个“气”字。

马端临《文献通考》卷二百〇八《经籍考三十五》引晁公武《郡斋读书志》云：

其书以性为恶，以礼为伪，非谏诤，傲灾祥，尚强霸之道。论学术，则以子思、孟轲为"饰邪说，文奸言"，与墨翟、惠施同诋焉。论人物，则以平原、信陵为辅拂，与伊尹、比干同称焉。其指往往不能醇粹，故后儒多疵之云。

按：后世学者之贬荀卿者，多自宋儒始也。荀子地位的降低，亦与宋明新儒学之兴起大有干系。北宋伊川先生与南宋晦庵先生，皆“尊孟抑荀”，而不以昌黎先生《原道》一文所言为意。以今观之，宋学之中，陆学近于孟，然陆子并未完全否定荀学；朱子虽排斥荀卿性恶之论，然朱子之治学，多有近于荀者，此亦有识者所能察见之事，后世儒者，亦多言宋儒“变化气质”之说，此实暗用荀子之“化性起伪”，故宋儒与荀子，其关系之微妙，非仅由其表面评价之语而可得见也。

《新唐书》卷五十七《艺文志一》云：

战国游谈放荡之士，田骈、慎到、列、庄之徒，各极其辩；而孟轲、荀卿始专修孔氏，以折异端。

欧阳修《居士集》卷四十四《郑荀改名序》云：

三代之衰，学废而道不明，然后诸子出。自老子厌周之乱，用其小见，以为圣人之术止于此，始非仁义而诋圣智。诸子因之，益得肆其异说，至于战国，荡而不反。然后山渊齐秦坚白异同之论兴，圣人之学几乎其息。最后荀卿子独用《诗》《书》之言，贬异扶正，著书以非诸子，尤以劝学为急。荀卿，楚人。尝以学干诸侯，不用，退老兰陵，楚人尊之。及战国平，三代《诗》《书》未尽出，汉诸大儒贾生、司马迁之徒莫不尽用荀卿子，盖其为说最近于圣人而然也。……夫荀卿者，未尝亲见圣人，徒读其书而得之。然自子思、孟子已下，意皆轻之。使其与游、夏并进于孔子之门，吾不知其先后也。世之学者，苟如荀卿，可谓学矣。

《居士集》卷四十七《答李诩第二书》云：

或又问曰：然则三子言性，过欤？曰:不过也。其不同何也？曰：始异而终同也。使孟子曰人性善矣，遂怠而不教，则是过也；使荀子曰人性恶矣，遂弃而不教，则是过也；使杨子曰人性混矣，遂肆而不教，则是过也。然三子者，或身奔走诸侯以行其道，或著书累千万言以告于后世，未尝不区区以仁义礼乐为急。盖其意以谓善者一日不教，则失而入于恶；恶者勤而教之，则可使至于善；混者驱而率之，则可使去恶而就善也。其说与《书》之“习与性成”，《语》之“性近习远”，《中庸》之“有以率之”，《乐记》之“慎物所感”皆合。夫三子者，推其言则殊，察其用心则一，故予以为推其言不过始异而终同也。凡论三子者，以予言而一之，则譊譊者可以息矣。

按：由永叔先生之言，可知宋代有尊孟者，有尊荀者，亦有“孟荀并尊”者，且其论性之言，已开清儒“孟荀并尊”之先河。

晁说之《儒言》之《孔孟》云：

孔孟之称，谁倡之者？汉儒犹未之有也。既不知尊孔子，是亦孟子之志欤？其学卒杂于异端，而以为孔子之俪者，亦不一人也，岂特孟子而可哉。如知《春秋》一王之制者，必不使其教有二上也。世有荀孟之称，荀卿诋孟子僻违而无类，幽隐而无统，闭约而不解，未免为诸子之徒，尚何配圣哉？

按：宋代以道（晁说之）先生反对孔孟之并称，至言孟子不可配圣，又引《荀子·非十二子》之言，以为依据。而同时代之疑孟、非孟者，又有泰伯先生（李觏）之《常语》，君实先生（司马光）之《疑孟》。

至于以道先生所问“孔孟之称，谁倡之者？”，即伊川先生也。

《河南程氏经说》卷六《论语解·述而篇》云：

孔孟之道一也，其教人则异。

李心传《道命录》卷三《陈公辅论伊川之学祸乱天下乞屏绝》云：

圣旨：士大夫之学，宜以孔、孟为师，庶几言行相称，可济时用。可布告中外，使知朕意。

朱熹《晦庵先生朱文公文集》卷七十八《建康府学明道先生祠记》云：

吾少读程氏书，则已知先生之道学德行，实继孔孟不传之统。

陈振孙《直斋书录解题》卷三《语孟类》云：

前志《孟子》本列于儒家，然赵岐固尝以为则象《论语》矣。自韩文公称孔子传之孟轲，轲死不得其传，天下学者咸曰孔孟。《孟子》之书，固非荀、扬以降所可同日而语。今国家设科，《语》《孟》并列于经，而程氏诸儒训解二书常相表里，故今合为一类。

《宋史》卷四百三十五《儒林传五》云：

谏官陈公辅上疏诋假托程颐之学者。安国奏曰：“孔孟之道，不传久矣。自颐兄弟始发明之，然后知其可学而至。今使学者师孔孟，而禁不得从颐学，是入室而不由户。”

《元史》卷八十一《选举志一》云：

世祖至元七年，命侍臣子弟十有一人入学，以长者四人从许衡，童子七人从王恂。至二十四年，立国子学，而定其制。……凡读书必先《孝经》《小学》《论语》《孟子》《大学》《中庸》,次及《诗》《书》《礼记》《周礼》《春秋》《易》。

顾炎武《日知录》卷十八之“《十三经》”条云：

宋时程、朱诸大儒出，始取《札记》中之《大学》、《中庸》，及进《孟子》以配《论语》，谓之《四书》。本朝因之，而“十三经”之名始立。

《四库全书总目》卷三十五经部三十五《四书》类一叙云：

《论语》《孟子》，旧各为帙。《大学》《中庸》，旧《礼记》之二篇。其编为《四书》，自宋淳熙始。其悬为令甲，则自元延祐复科举始。

钱穆《钱宾四先生全集》第十一册《朱子新学案》第一册《朱子学提纲》云：

唐韩愈始提倡孟子，至宋代王安石特尊孟，奉之入孔子庙。而同时如李觏之《常语》，司马光之《疑孟》，皆犹于孟子肆意反对。然自宋以下，始以孔孟并称，与汉唐儒之并称周公孔子者，大异其趣。此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变，此风虽始于韩愈，而实成于宋儒。

按：今以史事观之，在唐代以后儒者的历史人物评价体系中，孟子之地位逐渐上升，而荀子之地位逐渐下降；至乎宋代，伊川先生首言“孔孟之道”，朱子因之，作《四书章句集注》，《孟子》始由子部之书，升格而为经部之书；至乎元代，孟子始被官方尊为“亚圣”，《大学》《中庸》《论语》《孟子》之所谓《四书》，与朱子之《四书章句集注》，皆成为此后官方科举考试之标准与规范，伊川先生与晦庵先生，更标榜其直承孟子，而续儒家之道统，所谓中国文化习称之“周孔之教”，逐渐演变为“孔孟之道”，此与荀子地位在宋元以后的降低亦有关联。

宋以后之孔孟并称，宾四先生称“此乃中国儒学传统及整个学术思想史上一绝大转变”。至乎清代中期，宋学衰而汉学兴，荀子之地位亦随之而“水涨船高”，几乎恢复到唐以前孟荀并尊之局面。然至乎清之末季，浏阳谭复生先生、新会梁卓如先生、仁和夏穗卿先生出，影响大批新派人士，荀子则遭遇前所未有之污名化，而“孔孟之道”，亦随后而扫地尽矣。

李焘《续资治通鉴长编》卷三百四十五云：

自今春秋释奠，以邹国公孟轲配食文宣王，设位于兖国公之次，荀况、扬雄、韩愈以世次从祀于二十一贤之间，并封伯爵。

《宋史》卷四十二《理宗本纪二》云：

甲辰，诏曰：“朕惟孔子之道，自孟轲后不得其传，至我朝周敦颐、张载、程颢、程颐，真见实践，深探圣域，千载绝学，始有指归。中兴以来，又得朱熹精思明辨，表里混融，使《大学》《论》《孟》《中庸》之书，本末洞彻，孔子之道，益以大明于世。朕每观五臣论著，启沃良多，今视学有日，其令学官列诸从祀，以示崇奖之意。”

《明史》卷五十《礼志四》云：

嘉靖九年，……礼部会诸臣议：“……至从祀之贤，不可不考其得失。……公伯寮、秦冉、颜何、荀况、戴圣、刘向、贾逵、马融、何休、王肃、王弼、杜预、吴澄罢祀。……”命悉如议行。

按：儒门贤者之配享从祀于孔庙，其设立与增减，为吾国历代学术与政治之大事，程朱一派之学术，既然在南宋以后逐渐取得官方尊崇之地位，孟子之地位因之而益尊，而在明代嘉靖九年之后，甚至在孔庙从祀之系列中，不复有荀子之牌位。

《苏轼文集》卷四《荀卿论》云：

荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。

王先谦《荀子集解序》云：

昔唐韩愈氏以《荀子书》为“大醇小疵”，逮宋，攻者益众，推其由，以言性恶故。

按：自宋以后，学者对于荀子之批评，首要在其《性恶》与《非十二子》二篇，指其“性恶”之说，大本已失，与孟子相悖，且诋諆子思、孟子；其次则因荀卿弟子李斯之相秦，以至秦政之祸乱天下，而责备其师。前者的意见，以北宋程伊川先生为代表；后者的意见，以北宋苏子瞻先生为代表。

《荀子·性恶》云：

人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

故枸木必将待檃栝、烝、矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣睢，而违礼义者为小人。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也

又云：

凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。是性、伪之分也。

杨倞《注》云：

伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之“伪”。故“伪”字“人”傍“为”，亦会意字也。

《荀子·正名》云：

生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉、能习焉而后成，谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知。知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。性伤谓之病。节遇谓之命。

按：《荀子》之《性恶》篇，言“人之性恶，其善者伪也”，此语广为宋以后之儒者诟病，然荀子之所谓“伪”者，非真伪之“伪”，正如其《正名》篇所云，所谓“心虑而能为之动”与“虑积焉、能习焉而后成”，谓之“伪”也。唐代杨倞之注《荀子》，亦以为“凡非天性而人作为之者，皆谓之‘伪’”。至乎清世乾嘉汉学之兴起，儒者普遍重视古书之训诂，故多有依据训诂而反驳宋儒抑荀之论者。

《四库全书总目》卷九十一子部一儒家类一之“《荀子》”条云：

况之著书，主于明周孔之教，崇礼而劝学。其中最为口实者，莫过于非《十二子》及《性恶》两篇。王应麟《困学纪闻》据《韩诗外传》所引，卿但非十子，而无子思、孟子，以今本为其徒李斯等所增，不知子思、孟子后来论定为圣贤耳，其在当时，固亦卿之曹偶，是犹朱、陆之相非，不足讶也。至其以性为恶，以善为伪，诚未免于理未融。然卿恐人恃性善之说，任自然而废学，因言性不可恃，当勉力于先王之教。故其言曰：“凡性者，天之所就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者，谓之性，可学而能、可事而成之在人者，谓之伪，是性伪之分也。”其辨白伪字甚明。杨倞注亦曰：“伪，为也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。故伪字人旁加为，亦会意字也。”其说亦合卿本意。后人昧于训诂，误以为真伪之伪，遂哗然掊击，谓卿蔑视礼义，如老庄之所言。是非惟未睹其全书，即《性恶》一篇自篇首二句以外，亦未竟读矣。

又云：

平心而论，卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长；主持太甚，词义或至于过当，是其所短。韩愈大醇小疵之说，要为定论。余皆好恶之词也。

王先谦《荀子集解序》云：

国朝儒学昌明，钦定《四库全书提要》首列荀子儒家，斥好恶之词，通训诂之谊，定论昭然，学者始知崇尚。

按：清代较早为荀子正名，并抬高其地位者，为乾隆朝之《四库》馆臣，其论荀卿，以为昌黎先生“大醇小疵”之说，要为定论，至于宋明以来诸儒对于荀卿“性恶”之说的批评，《四库》馆臣亦本于汉学之文字训诂原则，而反驳宋明以来儒者抑荀之观念。

钱大昕《荀子笺释跋》云：

盖自仲尼既殁，儒家以孟、荀为最醇，太史公叙列诸子，独以孟、荀标目，韩退之于荀氏虽有“大醇小疵”之讥，然其云“吐辞为经”，“优入圣域”，则与孟氏并称无异词也。宋儒所訾议者，惟《性恶》一篇。愚谓孟言性善，欲人之尽性而乐于善；荀言性恶，欲人之化性而勉于善；立言虽殊，其教人以善则一也。宋儒言性，虽主孟氏，然必分义理与气质而二之，则已兼取孟、荀二义，至其教人以变化气质为先，实暗用荀子化性之说。然则荀子书讵可以小疵訾之哉！古书“伪”与“为”通，荀子所云：“人之性恶，其善者伪也。”此“伪”字即“作为”之“为”，非“诈伪”之“伪”。故又申其义云：“不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪。”《尧典》“平秩南讹”，《史记》作“南为”，《汉书·王莽传》作“南伪”，此“伪”即“为”之证也。

钱大昕《潜研堂文集》卷二十七《跋荀子》云：

《荀子》三十二篇，世所共訾謷之者，惟《性恶》一篇，然多未达其旨趣。夫孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉于善。言性虽殊，其教人以善则一也。世人见篇首云“人之性恶，其善者伪也”，遂掩卷而大诟之，不及读之终篇。今试平心而读之，荀子所谓“伪”只作为善之“为”，非诚伪之“伪”，故曰“不可学、不可事而在人者谓之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪”，古书“伪”与“为”通，《尧典》“平秩南讹”，《史记》作“南为”，《汉书·王莽传》作“南伪”，此其证也。若读“伪”如“为”，则其说本无悖矣。后之言性者，分义理之性与气质之性而二之，而戒学者以变化气质为先。盖已兼取孟荀二义，而所云变化气质者，实暗用荀子化性之说，是又不可不知也。

按：乾嘉大儒晓徵先生之论，在明确主张恢复宋以前儒者“孟荀并尊”之评价，以为孟子之言性善，荀子之言性恶，“立言虽殊”，然“其教人以善则一也”。又以为宋儒言性，虽“尊孟抑荀”，实则“已兼取孟、荀二义”，至于宋儒之教人以“变化气质”，实则亦“暗用荀子化性之说”。

晓徵先生精于训诂，故论《荀子》一书，以为古书“伪”与“为”通，以此而驳宋儒抑荀之论也。

钱大昕《十驾斋养新录》卷十八之“法后王”条云：

荀子“法后王”之说，王伯厚深诋之，愚以为王氏似未达荀子之意也。……方是时，老庄之言盛行，皆妄托于三皇，故特称后王，以针砭荒唐谬悠之谈，非谓三代不足法也。……后儒好为大言，不揆时势，辄谓井田、封建可行于后代，徒为世主轻儒者藉口，实不如荀卿“法后王”之说为无弊矣，要非荀卿立言之本旨。

按：古昔儒者之孟荀评价，尚有关联于孟“法先王”与荀“法后王”之事者。宋儒中之主张恢复井田封建者，亦常以孟“法先王”为藉口，此即为晓徵先生与当时众多清儒所指之“好为大言，不揆时势”。至于荀子“法后王”之说，晓徵先生亦有明辨，以为荀子此说，在针砭老庄“荒唐谬悠之谈”，而“非谓三代不足法也”。

王先谦《荀子集解序》云：

余谓性恶之说，非荀子本意也。其言曰“直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必待檃栝、烝、矫然后直者，以其性不直也。今人性恶，必待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也。”夫使荀子而不知人性有善恶，则不知木性有枸直矣。然而其言如此，岂真不知性邪？余因以悲荀子遭世大乱，民胥泯棼，感激而出此也。荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。其曰伦类不通，不足谓善学，又曰一物失称，乱之端也。探圣门一贯之精，洞古今成败之故，论议不越几席，而思虑浃于无垠，身未尝一日加民，而行事可信其放推而皆准，而刻核之徒，诋諆横生，摈之不得与于斯道。余又以悲荀子术不用于当时而名灭裂于后世流俗人之口为重屈也。

郝懿行《荀子补注》之《与王伯申（引之）侍郎论孙卿书》云：

近读孙卿书而乐之，其学醇乎醇，其文如《孟子》，明白宣畅，微为䋣富，益令人入而不能出。颇怪韩退之谓为大醇小疵，蒙意未喻，愿示其详。推寻韩意，岂以孟道性善，荀道性恶；孟尊王贱霸，荀每王霸并衡，以是为疵，非知言也。何以明之？孟遵孔氏之训，不道桓文之事；荀矫孟氏之论，欲救时世之急。《王霸》一篇，剀切錞于，沁人心骨，假使六国能用其言，可无暴秦并吞之祸。因时无王，降而思霸，孟荀之意，其归一耳。至于性恶性善，非有异趣。性虽善，不能废教；性即恶，必假人为。“为”与“伪”古字通，其云“人之性恶，其善者伪也”，“伪”即“为”耳。孟荀之恉，本无不合，惟其持论，各执一偏。准以圣言，“性相近”即兼善恶而言，“习相远”乃从学染而分。后儒不知此意，妄相诋毁。

谢墉《荀子笺释序》云：

荀子生孟子之后，最为战国老师。太史公作传，诸子排名，独以孟子、荀卿相提并论。余若谈天、雕龙、炙毂及慎子、公孙子、尸子、墨子之属，仅附见于孟、荀之下。盖自周末历秦汉以来，孟、荀并称久矣。《小戴》所传《三年问》全出《礼论篇》，《乐记》、《乡饮酒义》所引俱出《乐论篇》，《聘义》“子贡问贵玉贱珉”亦与《德行篇》大同，《大戴》所传《礼三本篇》亦出《礼论篇》。《劝学篇》即《荀子》首篇，而以《宥坐篇》末“见大水”一则附之，‘哀公问五义’出《哀公篇》之首。则知荀子所著，载在二《戴记》者尚多，而《荀子》原书或反而残缺散失。愚窃尝读其全书，而知荀子之学之醇正，文之博达。……荀子在战国时，不为游说之习，鄙苏、张之纵横，故《国策》仅载谏春申事，大旨劝其择贤而立长，若早见及于李园棘门之祸，而为“疠人怜王”之词，则先几之哲固异于朱英策士之所为。故不见用于春申而以兰陵令终，则其人品之高，岂在孟子下？顾以嫉浊世之政，而有《性恶》一篇，且诘孟子性善之说而反之，于是宋儒乃交口攻之矣。尝即言性者论之：孟子言性善，盖勉人以为善而为此言；荀子言性恶，盖疾人之为恶而为此言。要之，绳以孔子相近之说，则皆为偏至之论：谓性恶，则无上智也；谓性善，则无下愚也。韩子亦疑于其义，而为三品之说，上品、下品盖即不移之旨，而中品则视习为转移，固胜于二子之言性者矣。然孟子偏于善，则据其上游；荀子偏于恶，则趋乎下风，由愤时疾俗之过甚，不觉其言之也偏。然尚论古人，当以孔子为权衡，过与不及，师、商均不失为大贤也。

汪中《述学·补遗》之《荀卿子通论》云：

荀子之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿传之，其揆一也。

按：清代乾嘉学者，如益吾、恂九、昆城、容甫诸先生者，皆主“孟荀并尊”，其论与晓徵先生略同。

凌廷堪《校礼堂文集》卷十《荀卿颂并序》云：

守圣人之道者，孟、荀二子而已。孟子长于《诗》《书》，七篇之中，称引甚广。至于《礼经》，第曰“尝闻其略”，……盖仅得礼之大端焉耳。若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所推者皆礼之精意。故戴氏取之以作《记》，郑氏据之以释经，遗编具在，不可诬也。夫孟氏言仁，必申之以义；荀氏言仁，必推本于礼。推本于礼者，譬如凫㮚之有模范焉，轮梓之有绳墨焉，其与圣人节性防淫之旨，威仪定命之原，庶几近之。然而节文器数，委曲繁重，循之者难，则缅之者便；好之者鲜，则议之者众，于是乎荀氏渐绌，性道乃始丽于虚，而仁为杳渺不可知之物矣。孔子之论仁曰克已复礼，又曰非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，颜渊曰：夫子循循乎善诱人，博我以文，约我以礼，然则荀氏之学不戾于圣人可知也，后人尊孟而抑荀，无乃自放于礼法之外乎？

按：“尊孟抑荀”者，古已有之，今日更不少见，以至发展而为“尊孟反荀”，清世乾嘉时代之仲子先生，主张“孟荀并尊”，又以为若“尊孟抑荀”，终会导致“自放于礼法之外”的严重后果。

俞樾《宾萌集》卷二《性说上》云：

吾之论性，不从孟，而从荀。

同书卷四《取士议》云：

或谓荀子《性恶篇》与孟子相背，不可并列为经，然孔子论性，但曰性相近也，初无善恶之说。孟子言性善，荀子言性恶，各有所见，实则殊途而同归，故孟子曰“人皆可以为尧舜”，荀子曰“涂之人皆可以为禹。”盖荀子之意，惧人之恃性而废学，故其书首篇，即为《劝学》。孔子曰“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之者，又其次也。”天下之人，中下居多，然则荀子抑性而申学，正所以为教矣。宋苏轼谓荀子有桀纣性也尧舜伪也之说，今遍考《荀子》，实无此文，原书具在，可以核按所言，皆近切要，又多引古礼，粹然儒者之言。其《王制篇》曰……《王霸篇》曰……皆与孟子之言不谋而合，太史公以孟荀合传，实为卓见。考《孟子》一书本亦在诸子之中，后升为经，今若升《荀子》为经，与《孟子》配次《论语》之后，并立学官，乡会试首场，即用此一圣二贤之书，出题取士，允为千古定论。宋岳珂《桯史》云元祐时诏阁试制论，于九经、正史、孟荀并注出题，然则《荀子》书宋时固以出题矣。

按：曲园先生生平经历道光、咸丰、同治、光绪四朝，其论孟荀，亦延续乾嘉时代若干儒者之意见，其一，在人性善恶的问题上，尝曰不从孟，而从荀，又曰孟荀论人性之善恶，各有所见，殊途而同归；其二，主张恢复到唐代以前儒者之孟荀并尊，并升格《荀子》为经书。

《苏轼文集》卷四《荀卿论》云：

昔者常怪李斯事荀卿，既而焚灭其书，大变古先圣王之法，于其师之道，不啻若寇仇。及今观荀卿之书，然后知李斯之所以事秦者皆出于荀卿，而不足怪也。荀卿者，喜为异说而不让，敢为高论而不顾者也。其言愚人之所惊，小人之所喜也。子思、孟轲，世之所谓贤人君子也。荀卿独曰：“乱天下者，子思、孟轲也。”天下之人，如此其众也；仁人义士，如此其多也。荀卿独曰：“人性恶。桀、纣，性也。尧、舜，伪也。”由是观之，意其为人必也刚愎不逊，而自许太过。彼李斯者，又特甚者耳。……其父杀人报仇，其子必且行劫。

按：宋代子瞻先生以为“李斯之所以事秦者皆出于荀卿”，且“其父杀人报仇，其子必且行劫”，故因李斯之祸乱天下，而责备其师荀卿，此自后人观之，恐非持平之论。

苏轼《东坡志林》卷五《秦废封建》云：

宗元之论出，而诸子之论废矣，虽圣人复起，不能易也。……李斯、始皇之言，柳宗元之论，当为万世法。

按：子瞻先生《荀卿论》一文，言李斯“以其学乱天下”；《秦废封建》一文，又言李斯之言“当为万世法”，由此可知子瞻先生当年之政论，实有自相矛盾之嫌。

《荀子·议兵》云：

李斯问孙卿子曰：“秦四世有胜，兵强海内，威行诸侯，非以仁义为之也，以便从事而已。”

孙卿子曰：“非汝所知也！汝所谓便者，不便之便也；吾所谓仁义者，大便之便也。彼仁义者，所以修政者也；政修则民亲其上，乐其君，而轻为之死。故曰：凡在于军，将率末事也。秦四世有胜，諰諰然常恐天下之一合而轧己也，此所谓末世之兵，未有本统也。故汤之放桀也，非其逐之鸣条之时也；武王之诛纣也，非以甲子之朝而后胜之也，皆前行素修也，所谓仁义之兵也。今女不求之于本，而索之于末，此世之所以乱也。”

姚鼐《惜抱轩文集》卷一《李斯论》云：

苏子瞻谓“李斯以荀卿之学乱天下”，是不然。秦之乱天下之法，无待于李斯，斯亦未尝以其学事秦。

当秦之中叶，孝公即位，得商鞅任之。商鞅教孝公燔《诗》《书》，明法令，设告坐之过，而禁游宦之民。因秦国地形便利，用其法，富强数世，兼并诸侯，迄至始皇。始皇之时，一用商鞅成法而已，虽李斯助之，言其便利，益成秦乱，然使李斯不言其便，始皇固自为之而不厌。何也？秦之甘于刻薄而便于严法久矣，其后世所习以为善者也。

斯逆探始皇、二世之心，非是不足以中侈君张吾之宠。是以尽舍其师荀卿之学，而为商鞅之学；扫去三代先王仁政，而一切取自恣肆以为治，焚《诗》《书》，禁学士，灭三代法而尚督责，斯非行其学也，趋时而已。设所遭值非始皇、二世，斯之术将不出于此，非为仁也，亦以趋时而已。

又云：

且夫人有为善而受教于人者矣，未闻为恶而必受教于人者也。荀卿述先王而颂言儒效，虽间有得失，而大体得治世之要。而苏氏以李斯之害天下，罪及于卿，不亦远乎！行其学而害秦者，商鞅也；舍其学而害秦者，李斯也。商君禁游宦，而李斯谏逐客，其始之不同术也，而卒出于同者，岂其本志哉！宋之世，王介甫以平生所学，建熙宁新法，其后章惇、曾布、张商英、蔡京之伦，曷尝学介甫之学邪？而以介甫之政促亡宋，与李斯事颇相类。

夫世言法术之学足亡人国，固也。吾谓人臣善探其君之隐，一以委曲变化从世好者，其为人尤可畏哉！尤可畏哉！

谢墉《荀子笺释序》云：

观于《议兵篇》对李斯之问，其言仁义与孔孟同符，而责李斯以不探其本而索其末，切中暴秦之弊。乃苏氏讥之，至以为“其父杀人，其子必且行劫”。然则陈相之从许行，亦陈良之咎与？此所谓“欲加之罪”也。

叶德辉《郋园书札》之《与邵阳石醉六书》云：

战国之世，荀孟并称，荀之为人有儒行，其书亦朴致深微，在诸子之上。孟子识力甚高，而立言不无偏激，荀子以性恶一语，招后儒之讥弹。……荀子以李斯灭学之故，为苏氏所诋諆，乌乎，冤矣！天下事果如苏氏之论，则冉求附益季氏，亦将苛断孔子之教不善，有是理乎？此知人所以贵乎论世也。

按：至乎清代乾嘉之世，姬传先生以为秦政之所行者，为商鞅之学，而李斯尽舍其师荀卿之学，而为商鞅之学，是因为“趋时”与“媚君”。又以为荀卿之学，虽“间有得失”，然“述先王之道而颂言儒者之效”，“大体能得治世之要”，而宋代子瞻先生谓“李斯以荀卿之学乱天下”，其实则不然。故姬传先生明确反驳子瞻先生之论，并批评其“善探其君之隐，一以委曲变化从世好者，其为人尤可畏哉”；昆城先生则以《荀子》之《议兵》篇为证，言荀子驳斥其弟子李斯，责其“不探其本而索其末”，此正“切中暴秦之弊”，子瞻先生以“其父杀人，其子必且行劫”而诋荀卿，此所谓“欲加之罪”也。清季民初郋园先生之论，本于孟子所云之“知人论世”，而指子瞻先生之诋諆荀卿，“有是理乎？”

吕思勉《经子解题》之《书》云：

托之空言，不如见之行事，借史事以发挥己意，后人亦时有之。如苏轼以李斯狂悖，归罪荀卿，谓“其父杀人报仇，其子必且行劫”。岂真好为是深文哉？心疾夫高言异论之徒，聊借此以见意也。姚鼐驳之，谓“人臣善探其君之隐，一以委曲变化从世好者，其为人尤可畏”，意亦犹此。

按：现代诚之先生同意清代姬传先生之论，以为宋代子瞻先生之论李斯与荀卿，实为“心疾夫高言异论之徒”，借史事以发挥一己之意，此与后世流行之所谓“影射史学”，可称同一本质。

《蔡元培全集》第一册《荀卿论》云：

苏子文致之辞，又其枝也，可无辨焉。

按：宋代子瞻先生诋毁荀卿之言，现代孑民先生早岁即以为“文致之辞”，“可无辨焉”，然其于民初在北京执掌教育部与北京大学时，却废止中小学生读经，并以“思想自由、兼收并蓄”之名，而将对于孔、孟、荀皆妄加诋毁者，罗致于北京大学，以至于数十年后秦政焚坑之祸重演，且酷烈百倍，此诚可为长叹息者也！

由上文所引，可知宋代伊川先生等人对于荀子性恶论之指摘，宋代子瞻先生因李斯祸乱天下而责备荀卿之言，清世乾嘉以后之学者对此多有反驳之论，且言之成理、持之有据。

钱大昕《潜研堂文集》卷三十六《与邱草心书》云：

唐虞三代，皆封建之世，其土地人民，天子与诸侯共之，天子不甚尊，诸侯不甚卑，……而以匹夫匹妇之饥溺为己患，固未知有天下之足乐也。……自秦人废封建为郡县，遂以天下为天子私有，竭四海以奉一人，尽改古昔淳朴之俗，欲为子孙万世之利。迨其后嗣不肖，天怒人怨，豪杰之士桀其乱而攘取之。

按：由清代乾嘉朝晓徵先生此言，可知其反秦政而尊荀学之态度，非常明确。此亦与其后之姚姬传先生相同。

梁启超《饮冰室专集》第一册《戊戌变法记》之《谭嗣同传》云：

需次金陵者一年，闭户养心读书，冥探孔佛之精奥，会通群哲之心法，衍绎南海之宗旨，成《仁学》一书。

谭嗣同《仁学》卷二十九云：

孔之不幸，又不宁惟是。孔虽当据乱之世，而黜古学，改今制，托词寄义于升平、太平，未尝不三致意焉。今第观其据乱之雅言，既不足以尽孔教矣。况其学数传而绝，乃并至粗极浅者。亦为荀学搀杂，而变本加厉，胥失其真乎？孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道，曰“法后王，尊君统”，以倾孔学也；曰“有治人，无治法”，阴防后人之变其法也。又喜言礼乐政刑之属，惟恐钳制束缚之具之不繁也。一传而为李斯，而其为祸亦暴著于世矣。然而其为学也，在下者术之，又疾遂其苟富贵取容悦之心，公然为卑诌侧媚、奴颜婢膝而无伤于臣节，反以其助纣为虐者名之曰“忠义”；在上者术之，尤利取以尊君卑臣愚黔首，自放纵横暴而涂锢天下之人心。

同书卷三十云：

方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，倡民主，变不平等为平等，亦汲汲然动矣。岂谓为荀学者，乃尽亡其精意，而泥其粗迹，反受君主以莫大无限之权，使得挟持一孔教以制天下！彼为荀学者，必以伦常二字，诬为孔教之精诣，不悟其为据乱世之法也。且即以据乱世而论，言伦常而不临之以天，已为偏而不全，其积重之弊，将不可计矣；况又妄益之以三纲，明创不平等之法，轩轾凿枘，以苦父天母地之人。……由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。……焚《诗》《书》以愚黔首，不如即以《诗》《书》愚黔首，赢政犹钝汉矣乎！彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之辜哉！孔为所卖，在天之灵宜如何太息痛恨，凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而竟不一扫荡廓清之耶？

又云：

孔教之亡，君主及言君统之伪学亡之也，复之者尚无其人，吾甚祝孔教之有路德。

按：晚清之今文家，好以经术而作政论，复生先生受南海先生影响，亦长于此道，其言荀卿之学传于秦相李斯，以致激起秦之暴政，与宋代子瞻先生所论略同，此处若以学理观之，不免偏宕，然复生先生于私人书信中论及荀卿，其言反较为公允。

《仁学》卷三十一云：

君统盛而唐虞后无可观之政，孔教亡而三代下无可读之书矣。乃若区玉检于陈编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎？其次焉王船山之遗书，皆于君民之际有隐恫焉。黄出于陆王，陆王将缵庄之彷佛；王出于周张，周张亦缀孟之坠遗，辄有一二闻于孔之徒，非偶然也。若夫与黄王齐称，而名实相反，得失背驰者，则为顾炎武。顾出于程朱，则荀学之云礽也，君统而已，岂足骂哉！

按：复生先生言学，推重清初梨洲先生，又谓“黄出于陆王”，然其于梨洲先生，不过断章取义而已。陆王之学，末派流于狂禅，王门后学之蕺山、梨洲等先生，已然知其弊也，而复生先生所谓“冲决网罗”者，较之明季王学末派之“赤手缚龙蛇”，则更过之。至于继复生先生而后起之新派人物，又“踵其事而增华、变其本而加厉矣”。

清学之主流，本步武亭林，尊程朱而排陆王也，然清季之复生先生，则标榜异帜，其于先儒，则尊孟反荀；其于宋明儒，则尊陆王反程朱；其于清初诸儒，则尊黄反顾，其尊黄而反顾，与其尊孟而反荀，其本质则无二也。

谭嗣同《致唐拂尘书》云：

夫诸子百家，其言道有不相入者，亦有道同而异术者，要在善取之而已。荀卿生孟子后，倡法后王而尊君统，务反孟子民主之说，嗣同尝斥之为乡愿矣。然荀卿究天人之际，多发前人所未发，上可补孟子之阙，下则衍为王仲任之一派，此其可非乎？

又云：

唐之韩愈，倡君尊民卑之邪说，宜膺笔伐。然韩愈……岂可以以一眚而掩其大德哉。且俟异日而持平论之。

按：复生先生语于友人之言，知之者恐不甚多，然其《仁学》一书，对于中国现代反传统思潮之风起云涌，实有导夫先路的巨大影响。所谓“且俟异日而持平论之”，因其身死戊戌之变，已无从言之，而继复生先生而起者，言辞又更加激烈，远非持平之论。

梁启超《饮冰室文集》十二之《论支那宗教改革》云：

由是观之，二千年政治，既皆出于荀子矣，而所谓学术者，不外汉学、宋学两大派，而实皆出于荀子，然则二千年来，只能谓之荀学世界，不能谓之孔学世界也。

梁启超《清代学术概论》第二十五章云：

启超谓孔门之学，后衍为孟子、荀卿两派，荀传小康，孟传大同。汉代经师，不问为今文家古文家，皆出荀卿（汪中说）。二千年间，宗派屡变，壹皆盘旋荀学肘下，孟学绝而孔学亦衰。于是专以绌荀申孟为标帜，引《孟子》中诛责“民贼”、“独夫”、“善战服上刑”、“授田制产”诸义，谓为大同精意所寄，日倡道之，又好《墨子》，诵说其“兼爱”、“非攻”诸论。启超屡游京师，渐交当世士大夫，而其讲学最契之友，曰夏曾佑、谭嗣同。曾佑方治龚、刘今文学，每发一义，辄相视莫逆。其后启超亡命日本，曾佑赠以诗，中有句曰：“……冥冥兰陵（荀卿）门，万鬼头如蚁，质多（魔鬼）举只手，阳乌为之死。袒裼往暴之，一击类执豕，酒酣掷杯起，跌宕笑相视。颇谓宙合间，只此足欢喜。……”此可想见当时彼辈“排荀”运动，实有一种元气淋漓景象。嗣同方治王夫之之学，喜谈名理，谈经济，及交启超，亦盛言大同，运动尤烈。而启超之学，受夏、谭影响亦至巨。

《清代学术概论》第二十七章云：

嗣同根本的排斥尊古观念，尝曰：“古而可好，则何必为今之人哉！”对于中国历史，下一总批评曰：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也；惟大盗利用乡愿，惟乡愿工媚大盗。”当时谭、梁、夏一派之论调，大约以此为基本，而嗣同尤为悍勇，其《仁学》所谓冲决罗网者，全书皆是也。

梁启超《饮冰室文集》四十四上之《亡友夏穗卿先生》云：

清儒所做的汉学自命为“荀学”。我们要把当时垄断学界的汉学打倒，便用“擒贼擒王”的手段去打他们的老祖宗——荀子。到底打倒没有呢？且不管。

按：当清之末季，所谓“尊孟反荀”之言论，虽号称“排荀运动”，其实不过三五学者之“有所为而发”而已，延至民国初年，则翕然成风，做假成真，进而危及于孔门。穗卿、复生二先生之说，即影响卓如先生甚巨，而卓如先生其后又执当时言论界之牛耳，其效自然可知矣。

康有为《万木草堂口说》云：

孟子高明，直指本心，是尊德性，陆、王近之；荀子沉潜，是道问学，朱子近之。

又云：

孔子之后，孟、荀甚似朱、陆，荀似朱，孟似陆。

康有为《桂学答问》云：

孔门后学有二大支：其一孟子也，人莫不读《孟子》，而不知为《公羊》正传也；其一荀子也，《穀梁》太祖也。《孟子》之义无一不与《公羊》合。《穀梁》则申公传自荀卿，其义亦无一不相合。故当读《孟子》、《荀子》。孟子无人不读，但今读法另别。太史公以孟子、荀子同传，又称孟子、荀卿之徒以学显于当世。自唐以前，无不二子并称。自昌黎少抑之，宋人以荀子言性恶，乃知抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用而显辟之？盖孟子重于心，荀子重于学，孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功尤大。亦犹群经皆注于朱子，立于学官也。二子者, 孔子之门者也。舍门者而遽求见孔子，不可得也。二子当并读，求其大义，贯串条分之。

按：南海先生之论儒学，以为朱似荀、而陆似孟，孟子尊德性、荀子道问学，荀当并尊之，朱、陆亦当并尊也，“群经多传自荀子，其功尤大”，又以为宋儒虽表面尊孟抑荀，然其言变化气质之性，实为暗用荀子之说，梁、谭二人，则违背师言，尊孟而反荀。

《清代学术概论》第二章云：

康有为乃综集诸家说，严划今古文分野，谓凡东汉晚出之古文经传，皆刘歆所伪造。正统派所最尊崇之许、郑，皆在所排击。则所谓复古者，由东汉以复于西汉。有为又宗《公羊》，立“孔子改制”说，谓《六经》皆孔子所作，尧舜皆孔子依托，而先秦诸子，亦罔不“托古改制”。实极大胆之论，……有为、启超皆抱启蒙期“致用”的观念，借经术以文饰其政论，颇失“为经学而治经学”之本意，故其业不昌，而转成为欧西思想输入之导引。

《吕思勉论学丛稿》载《从章太炎说到康长素梁任公》一文云：

康长素其实算不得经学家，他不过以意立说，而以经说为之佐证，如陆子静所谓“六经皆我注脚”而已。他有名的著作，是《孔子改制考》、《新学伪经考》。……这两部书，影响于学术界颇大，然站在经学的立场上说，则其书实在是无足取的。

钱穆《刘向歆父子年谱》之自序云：

主今文经学者，率谓《六经》传自孔氏，历秦火而不残，西汉十四博士皆有师传，道一风同，得圣人之旨。此三者，皆无以自坚其说。然治经学者犹必信今文，疑古文，则以古文争立自刘歆，推行自王莽，莽、歆为人贱厌，谓歆伪诸经以媚莽助篡，人易信取，不复察也。南海康氏《新学伪经考》持其说最备，余详按之皆虚。要而述之，其不可通者二十有八端。

钱穆《中国近三百年学术史》第十四章云：

若康、廖之治经，皆先立一见，然后搅扰群书以就我，不啻“六经皆我注脚”矣，此可谓之考证学中之陆王，而考证遂陷绝境，不得不坠地而尽矣。

《严复集》第三册《与熊纯如书》第三十封云：

吾国自甲午、戊戌以来，变故为不少矣。而海内所奉为导师，以为趋向标准者，首屈康、梁师弟。顾众人视之，则以为福首，而自仆视之，则以为祸魁。

按：清季之南海先生，虽未“以孟反荀”，然其《新学伪经考》与《孔子改制考》二书，实“以今（文经学）反古（文经学）”，“借经术以文饰其政论”也，现代诚之先生与宾四先生，皆指其有陆子静“《六经》皆我注脚”之意，“可谓之考证学中之陆王”，而非真正治经，是故标榜虽正，若择术不慎，必影响于弟子，又播及于众生，终至于祸乱天下。

《夏曾佑集》载《论八股存亡之关系》一文云：

孟子言性善，荀子言性恶；孟子称尧舜，荀子法后王；孟子论孔子，推本于《春秋》，荀子言孔子，推本于《礼》，此其大端矣。若其小节，更仆难终。孟子既没，公孙丑、万章之徒，不克负荷，其道无传。荀子身虽不见用，而其弟子韩非、李斯等，大显于秦。秦人之政，一宗非、斯，汉人因之，遂有今日。汉世六经家法，强半为荀子所传，而传经诸老师，又多故秦博士，则其学必为荀子之学无疑。故先秦两汉皆兰陵之学，而非孔子之宗子也。

按：复生先生之论，与穗卿先生相同，或源自穗卿先生，亦未可知。

《吴虞文录》卷下《书荀子书后》云：

孔学之流传于后世，荀卿之力居多；孔教之遗祸于后世，亦荀卿之罪为大。

又云：

然则吾国专制之局，始皇成之，李斯助之，荀卿启之，孔子教之也。……

韩退之曰：“荀子大醇而小疵，要其归，与孔氏异者鲜。”苏子瞻曰：“荀卿喜为异说而不让，敢为高论而不顾，然后知李斯之所以事秦者，皆出于荀卿。”故自韩、苏之言观之，知荀学之归合于孔，与秦制之本出于荀，则于吾国政教、学术、法典，礼俗之演成，皆可以推明其得失。

又引夏曾佑之言云：

李斯本孔子专制之法，行荀卿性恶之旨，卒至具五刑，黄犬东门，父子相哭，千古为之增悲，皆荀卿以持宠固位终身不厌之术为臣事君之宝之教害之矣。

《李大钊全集》第一卷《民彝与政治》云：

盖自有周之衰，暴秦踵起，用商鞅、李斯之术，焚书坑儒，销兵铸鐻，堕名城，徙豪杰，生民之厄，极于此时。汉兴，更承其绪，专崇儒术，定于一尊。为利一姓之私，不恤举一群智勇辩力之渊源，斵丧于无形。由是中国无学术也，有之则李斯之学也；中国无政治也，有之则赢秦之政也。学以造乡愿，政以畜大盗，大盗与乡愿交为狼狈，深为盘结，而民命且不堪矣。

同书第二卷《乡愿与大盗》云：

中国一部历史，是乡愿与大盗结合的记录。大盗不结合乡愿，作不成皇帝；乡愿不结合大盗，作不成圣人。所以我说，真皇帝是大盗的代表，圣人是乡愿的代表。到了现在，那些皇帝与圣人的灵魂，捣复辟尊孔的鬼，自不用提，就是这些跋扈的武人，无聊的政客，那个不是大盗与乡愿的化身呢！

按：民初又陵先生之痛诋荀卿与孔教，又引宋代子瞻先生之论以佐之，而守常先生所谓“乡愿与大盗”之论，则又重复复生、穗卿、又陵三位先生所言，进而有极大之影响。

《吴虞文续录》之《荀子之政治论》一文云：

荀子主张礼刑并用，教而后诛，析愿禁悍若，宁僭无滥，故不失儒家之矩矱。乃自汉至明，不废族诛；由魏至隋，竞争门阀。而荀子反对以族论罪，既申罪人不拏之义，排击以世举贤，尤合《春秋》讥世卿之旨。夫布衣将相之局，战国虽开；九族十族之刑，历史恒见，而后知荀子之识，度越儒家诸子，更深惜后世湮没之久，而未之能表彰也。

按：民初又陵先生痛诋荀卿之言，载于其政论之文，而表彰荀卿之言，则载于其论学之文。表彰荀卿之言，以为“荀子之识，度越儒家诸子”，然此言在当时与后世，知之者恐绝少矣，而其诋毁孔荀之言，则影响极为恶劣。

《仁学》自序云：

网罗重重，与虚空而无极。初当冲决利禄之网罗，次冲决俗学若考据、若词章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，次冲决全球群教之网罗，终将冲决佛法之网罗。然真能冲决，亦自无网罗；真无网罗，乃可言冲决。故冲决网罗者，即是未尝冲决网罗。循环无端，道通为一，凡诵吾书，皆可于斯二语领之矣。

《仁学》卷四十七云：

地球之治也，以有天下而无国也。……人人能自由，是必为无国之民，无国则畛域化，战争息，猜忌绝，权谋弃，彼我亡，平等出；且虽有天下，若无天下矣。君主废，则贵贱平；公理明，则贫富均。千里万里，一家一人。视其家，逆旅也；视其人，同胞也。父无所用其慈，子无所用其孝，兄弟忘其友恭，夫妇忘其倡随。若西书中《百年一觉》者，殆仿佛《礼运》大同之象焉。

钱穆《中国近三百年学术史》第十三章云：

然复生身后，所谓冲决网罗之思潮，则演进无已。辛亥革命，君臣一伦终于毁灭，平等、自由之声浪日呼日高。凡《仁学》与《大同书》之所蕲向，方一一演出，而其时乃有大声疾呼为反抗之激论者，其人繄何？曰康长素是。其书繄何？曰康长素之《不忍杂志》是。

按：所谓“冲决网罗”者，为《仁学》一书之核心观念，亦为二十世纪思想革命、社会革命乃至政治革命之根本主题。乾嘉年间之凌仲子先生，对此早有预见，以为“尊孟抑荀”，将至于“自放于礼法之外”的严重后果。复生先生“冲决网罗”之论，影响极大，二十世纪之无数革命文学青年，对此从风而靡、趋之若鹜，每以复生先生“冲决网罗”一语而自励，甚至飞蛾扑火、蹈死弗悔，可谓风起云涌、改天换地之势。尤其通过影响其湖南同乡，进而改变整个中国。

若依宾四先生之言，则率先反对浏阳谭氏之所谓“冲决网罗”者，即为“始作俑者”南海康氏，盖因开启所谓“潘多拉魔盒”者，反受脱逃之物之惊吓也。

《严复集》第一册《原强》云：

“群学“者何？荀卿子有言：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”凡民之相生相养，易事通功，推以至于兵刑礼乐之事，皆自能群之性以生。

《章太炎国学演讲录》载《诸子略说》一文云：

若以政治规模立论，荀子较孟子为高。

钟泰《中国哲学史》第十一章云：

盖自孔子没而儒术分散，能振其业者，在前惟孟子，在后惟荀子。言虽不同，而其粹然为圣人之传则一也。

钱穆《中国学术通义》载《泛论学术与师道》一文云：

荀子在论学问之术处，却多可取。

李源澄《诸子概论》之《荀子》云：

战国之世，孟、荀为儒家钜子，服膺孔子，以重其言，校以孔氏之学，虽不离宗，要因时为制，各有所偏胜，可谓善学已矣。

按：所谓“虚名虽被于时流，笃论未忘乎学者”（语出顾炎武《日知录》卷十三之“正始”条），民初年间之时代思想新潮，虽贬斥荀子，然博学审问、慎思明辨之人，并未随波逐流、趋时阿世。

如前所述，吾国学者反秦政之论，自汉初以来，已延续二千余年之久，绝非始于清之末季，且几为儒家士大夫之公论，然以反秦政与反荀学之并列，则似乎少见。自宋元以来，荀子之地位下降，孟子之地位提升，儒者之尊崇孟子“性善”论者，亦多反对荀子“性恶”之说，韩昌黎先生对于荀子“大醇而小疵”之评价，依然为极有代表性的言论。宋儒以来之“尊孟抑荀”者，亦多暗用荀子“变化气质”之说。苏子瞻先生过度贬低荀子的观点，也受到了后世不少儒者的批评。然而，自清季以来之百多年中，尽管谭复生先生对于荀子的批判，相比于宋代苏子瞻先生而言，更为激烈，却受到大批新派学者之强烈追捧。

“尊孟抑荀”之思想倾向，自唐宋以来，渐已蕴积，至乎清代，此种思想倾向得到了遏制，而“孟荀并尊”之思想倾向，渐已复苏。然至乎清季民初，“尊孟抑荀”思想倾向，反而趋于极端，发展而至“以孟反荀”和“以仁反礼”，谭复生先生在《仁学》一书中所云，即为极有代表性之言论。前引钱晓徵与姚姬传二位先生之论，为反秦政与尊荀学，而谭复生先生及其后进新派人士，则为反秦政与反荀学并列。

近世以来，新派人士对于儒家学术思想之激烈批判，在很大程度上，导源于原有儒家学术思想体系之内部批判，“以今（文经学）而反古（文经学）”，“以仁反礼”、“以孟反荀”与“以陆王反程朱”，正是儒家内部批判的着力之处，而康、梁、谭师弟三人与夏穗卿、吴又陵二位先生，正是实施这种批判的重要转折性人物。继之而起之怀宁陈氏、绩溪胡氏与会稽周氏诸人，则已“孟荀并反”，进而“打倒孔家店”，全然“自放于礼法之外”矣。

谭复生先生在《仁学》一书中，虽激烈批判荀子，然尚以孔门之正统而自居，尽力维护孔孟之地位，同时在私人书信中，亦能肯定荀子之若干功绩，而受谭复生、夏惠卿、吴又陵等诸位先生影响之后起新派人士，在延续激进思想之路径时，“踵其事而增华、变其本而加厉”，进而将批判之目标，直接指向整个孔门，传统儒家之学术思想体系，在民初时代，已有土崩瓦解之势，若谓此为中国学术思想在秦汉二千余年之后之一大转折，可也。

西历二〇一五年十一月至二〇二四年三月作于南京