沈顺福丨善性与荀子人性论

作者简介丨沈顺福，山东大学易学与中国古代哲学研究中心暨儒学高等研究院教授、博士生导师。

原文载丨《求索》，2021年第4期。

内容摘要

一般认为，荀子是性恶论者，这是《荀子》的题中之义。然而它还有一个言外之意，即天生之物中有某些善的东西，比如知性、仁心、善心等，这些都是天生的东西，可以称之为善性。善性是一种天生气质，它是人类成为圣贤的内在根据，因此是好的、值得肯定的东西，类似于孟子的人性。荀子主张以礼乐教化的方式激发身体中的善的气质，这样便可以成圣贤。荀子继承并发展了孟子的思想。

关键词：荀子；善性；孟子；教化

荀子的人性论是荀子哲学的中心内容，自然也是学术界研究的重点之一，学术界通常将其界定为性恶论。近年来有些学者一反传统立场，提出了“性朴论”等别说1，但总体而论，荀子性恶论的权威性尚未动摇。从其理论体系来看，笔者以为，荀子思想中不仅有作为题中之义的性恶论，而且也包含了作为言外之意的善性论或德性论的内容。从这个角度也可以说荀子继承并发展了孟子的德性论。

一、《荀子》的题中之义

与言外之意

什么是性?荀子对此有过明确的定义。在荀子看来，性至少主要包含三项内容。首先，性是天生固有的东西。荀子曰：“性者、天之就也；情者、性之质也；欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。”2性不是人的后天活动的结果，而是人类天生既有的东西，故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听；夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”3比如耳目之视听能力等，性是天然具备的，与人为之“伪”相对立，人为之“伪”不是性。荀子曰：“生之所以然者，谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”4性是天生具备的，这是荀子性概念的第一个内涵，也是性概念的基本性质，即，性或人性通常指人类天生固有的东西。

其次，性具有恶的属性。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”5这里的可恶之性，包括“好利”之心、喜好(疾恶)之情和“耳目之欲”。也就是说，性具体体现为心、情、欲等。先看心，荀子认为：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。”6心具备“自使”“自取”“自夺”等能力，这些能力常常给人的生存带来风险或灾难。因此，心并不是一个可靠的、完全值得肯定的东西，同理，情、欲亦是如此。情、欲属于本能地追逐外物的活动，好利的“利心无足，而佯无欲者也，行伪险秽，而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也”7，“利心”则是人类自发地、理智性地追求外物和利益。无论是情欲还是利心，都体现了人们对利益的渴求与追逐。这便是荀子的一个重要理论：人天生好利。群居的人们，如果任由他们顺性纵情，便会产生争夺，进而导致混乱，并最终走向灭亡。于是，荀子得出了结论：“人之性恶明矣，其善者伪也。”8追逐利益的本性有害于群居的人类生存，因此，人性是恶的。这便是荀子的性恶论，性恶论是荀子的独特之见。

在荀子眼中，人性是坏的气质之物，并可能会带来灾难等恶果。对于将荀子性论思想概括为性恶论的看法，不少学者表示不完全同意，并作出种种另类的辩解。有学者将荀子的人性理解为“性朴论”，如已故学者周炽成说：“当荀子主张化性起伪，逆性而行时，他对人的自然欲望持否定的态度；而当他主张养欲给求，顺性而行时，他对此持肯定的态度。当他持后一态度时，他实际上否定了性恶论。在这种情况下，他实际上以人的自然欲望为善，或起码以之为不善不恶。此时他变成了性善论者，或性无善无恶论者。”9持类似观点的学者有不少。“性无善无恶”论将人性视为一块白板，本无善恶，这似乎与性朴意思相合。其实不然，至少从孟子开始，人性便关联了善或恶。孟子以性为善，荀子以性为恶。在荀子这里，人性绝不是白板般的性朴。也有学者认为“《性恶》的主旨是性恶、心善论”10，这一观点虽然注意到了荀子人性观念的善恶两面性，但是却忽略了心性之间的联系。事实上，在荀子那里，心与性具有重合处，或者说，性即恶心。简单地断言心善并不准确。荀子不仅有心善论，而且还有好利之心说，利心无论如何也不能说是善心。

其三，人性需要教化。邪恶的人性，“必将待师法然后正，得礼义然后治……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。始皆出于治、合于道者也。今之人化师法、积文学、道礼义者为君子；纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也”11。礼义、法度可以用来矫饰、修正性情，使其符合治道，教化成为改造人性、致善成人的重要手段，这大体是荀子人性论的主要内容。或者说，上述内容是荀子性恶论的题中之义。

早期儒家如孔子等都相信，性是人天生具备的材质。孔子曰：“性相近也，习相远也。”12人天生本性相近，人们的差别在于后天的习行。或者说，人能否成为圣贤，原因不在于天性，而在于后天的学习、改造与践行。很显然，在孔子这里，这些材质没有好坏之分，其作用似乎也不重要，这便是告子的“生之谓性”的内涵。告子的思想，大体上继承了孔子的人性论，并成为思想史上的主流。这一思想突出了人性的先天性，不分善恶或未分善恶。孟子吸收了传统人性论中的“生之谓性”的内容，以为人性一定是初生者。同时，孟子又对传统天性论作了进一步的深化，即对天生之物进行了分类，将其中善的部分定义为性。“然则犬之性，犹牛之性；牛之性，犹人之性与?”13孟子将人天生具备的材质中的某些部分叫做人性，并以之区别于其他生物。从孟子开始，作为天然之物的人性被分为两类，即善与恶，孟子将其中的善的部分定义为人性。人性即人天生具备的、善的材质，比如浩然之气等。这便是孟子的人性论要义。荀子显然知道孟子两分人性的做法或立场，但与孟子做法不同的是，荀子将其中的恶的部分定义为人性。这便是荀子人性论的题中之义，即广为人知的荀子性恶论。荀子性恶论“充分说明荀子固然强调人性有恶的一面，但他并没有说人性的全部内涵皆为恶。因此，将荀子的‘人之性恶’这一命题，理解成‘人性皆恶’‘人之性便全部是恶’，显然是错误的”14。关于人性，荀子还有自己的言外之意，那就是关于善的部分的思想，这部分正好和孟子的人性论相一致。

二、天生与善心

在《荀子》文本中，我们不仅可以读出荀子的题中之义，而且还可以看出其中蕴含的言外之意。荀子基本接受传统的天生万物观，并说：“天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也；为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也。”15天地赋予万物(含人类)以生命，天是人类生存之本。天生万物的同时，也自然赋予了万物以及人类最初的材质。这些材质是人类生存的基础，同时也是成人的基本条件。荀子曰：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。……圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。”16人天生具有天官、天君等材质，人类的生成或成人便以此为依据。因此，这些天生材质及其活动，在一定程度上获得了荀子的肯定。荀子曰：“故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何强!何忍!何危!故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。”17圣人纵欲而由情，这里的情欲，显然不是荀子所讨伐的、基于恶性之情欲，而应指那些天生的、善的本性所表露出来的情欲。荀子曰：“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，所受乎心也。所受乎天之一。欲制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。”18情欲是人类天生的生理本能，也是关乎生死存亡的大事，必不可少，没有情欲的生命是不可能的。与自然之欲相比，“求者”虽然具有一定的主动性，但是，从本质上来说，“求”何尝不是一种欲?此类之欲却是值得肯定的东西。

比如人天生所具备的知性能力，荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”19性包含认知能力，这种知性能力是人类认知物理的能力。这种能力不仅是重要的，而且也是必不可少的禀赋。这种天赋能力的载体便是心。荀子指出：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”20心通过各种感官而认知，其中，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”21。心居中心，统治五官，这种“心”用今日的术语说便是知性或理智，知性依赖于各种感官及感官所提供的感觉而获得一种相对完整的意识或观念。在荀子看来，具有理智力的心是人类作出正确判断、合理选择与有效行为的重要条件。荀子说道：“心忧恐则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。”22心定则情欲足，否则饮食无味。理智之心主导了人类的意识与行为，荀子曰：“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨。”23正是这种理性判断使人区别于动物。至此，荀子将人的理智活动提升到人禽之辨的高度，从认知性的角度探讨了人的本质。

知性之心成为人类成人的基础，这种知性之心或“善心”是某种善质。荀子曰：“今使涂之人者以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。”24这种可知之质、能为之力，都是人类天生固有的资质或材质。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”25天生的材质(“材性知能”)没有什么差别，差别只在于后天的践行。其中，“故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之亲己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好，必不遇其所恶焉”26。君子有信，有信便是有真，近似于持性，持性便能安行、易立。这便是好其所好、恶其所恶，即《大学》所说的“好好色”。持性即扩充自身的善的气质本性，“则君子注错之当，而小人注错之过也。……仁义德行，常安之术也，然而未必不危也；汙僈突盗，常危之术也，然而未必不安也”27。仅有自然本性或者仁义之术都不行，正确的方法是二者相结合，这样，仁义能够安心。仁义，按照孟子的观点，乃是合乎德性的举止。仁义和人心的关系便是符合德性的仁义与天然人心的关系，合德性的仁义与人心产生感应，进而能够安心，最终成人。成人不仅需要仁义教化，同样离不开教化对象的人心。

作为教化对象的人心其实也是一种天生材质，成圣成贤无非是在此种天生材质上进行加工，这种天生的可造之材，孟子称之为人性。同样，荀子曰：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”28性、伪相合而成圣贤。这里所说的“性”显然不是荀子所定义的恶性，而是与之对立的、天生的、可造的善材。圣人产生于天生材质(“性”)与后天努力(“伪”)的共同作用，事实上，在荀子思想体系中，成人不仅有外部条件，而且有内在根据。这种能够成为圣贤的内在根据类似于德性。有学者据此指出，“荀子肯定了人先天所具有的仁义德性，这个就是人之所以为人的根”29，荀子思想中的确包含了善性或德性内涵。

在荀子看来，成人是内外共同作用的结果。荀子曰：“夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不桡，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。”30仁者如玉，这种“玉之章章”，原因在于玉石自身有内在依据，同时得到了精巧的加工，内外结合而成就了美玉。同理，仁之德不仅需要外部的加工，而且离不开内在的根据，故荀子指出：“故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也。古者先王分割而等异之也，故使或美，或恶，或厚，或薄，或佚或乐，或劬或劳，非特以为淫泰夸丽之声，将以明仁之文，通仁之顺也。故为之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨贵贱而已，不求其观。”31人类的一切文化活动都是为了加工这个内在的“本”，都是为了“养德”。内在之本才是人为活动的对象，也是成材的基础。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。……生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”32成人不仅是德操，而且是贵全。贵全即完善固有的德性，固有的德性便是善良本性。

三、仁心与气质之物

荀子曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”33人天生禀气、禀生、禀知，这种天生之材，按照传统观念，便是性。荀子曰：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。”34性即天生的气质，这种天生的气质之性具备感应的功能。这种感应活动是一种气质活动，即只有气质才能够产生感应。气质之性发而为情，情因此是气质主体的表现形态，比如怒气、怨气、喜气等情无不是气。

这种气质之物，不仅有荀子所说的恶质(即荀子所定义的人性)，而且还有善的材质。荀子曰：“故君子之于礼，敬而安之；其于事也，径而不失；……仁厚兼覆天下而不闵，明达用天地，理万变而不疑，血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也。”35君子能够做到血气和平、志意广大而充塞于世间，这种可以扩充的气质之物，便是君子之心。这种君子之心便是一种由善气所构成的材质。这种善的材质，荀子又叫“仁心”：“辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祅辞不出。以仁心说，以学心听，以公心辨。”36仁心、公心等便是某种善良的气质之心。这种善良之心，荀子认为，人人都有：“涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。”37人人皆有这些成人或成圣的资质或根据，荀子曰：“夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧舜禹汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。”38人也天生具备美质与善心，在此基础上进行加工，便可以成才、成人。

人的成长便是养护这种天生的仁心或善性。荀子指出：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”39诚可以养心，被养护的心自然是值得肯定的善心、仁心。故，荀子主张“养”：“夫礼义文理之所以养情也!”40礼义可以养性情，与礼义相应的性情自然是善的性与情。养心颐情便是养善气、善性，荀子曰：“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。”41修志意便是扩充善的气质。在荀子看来，善的血气是仁义的本源、成人的根据。这种成人、致善的根据，自然是积极的、好的东西。否则，如果没有这一根据，磨砖岂能成镜?不过，如果因此而提出“仁是‘心之所发’，所以应‘诚心守仁’，‘致诚’就是让内在于人性之仁‘是其所是’地彰明”42，则又走向了极端或反面。在荀子那里，仁偏重于外部教化而来。

荀子不仅讲积极进取，而且也有无为思想。荀子曰：“故大巧在所不为，大智在所不虑。……官人守天而自为守道也。”43不为、不虑等是大巧、大智，这和道家思想高度近似。这一无为理论，乍看起来和荀子积极进取的人生观相悖，善性论解决了上述难题。既然人天生固有善性，那么，只需顺性自然便可以了。顺性自然便是无为，无为而自然便是养性的另一种方式。通过自然养性的方式，初生之微性便可以由小而成大。荀子曰：“圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者谓之圣人。”44成圣贤便是由微而明、由短而长、由狭而广，这便是扩充本性。无为与扩充本性的养身方式表明，荀子也相信人的天生本性中包含着某些值得肯定的东西，这些东西即善性或德性。

四、善性与礼乐教化

荀子主张用礼乐教化的方式来改造人，使人成圣成贤。荀子曰：“论礼乐，正身行，广教化，美风俗，兼覆而调一之，辟公之事也。”45礼乐之教能够端正身行，并因此而具有较强的教化功能。那么，礼乐之教如何做到感化人心、引人至善呢?礼乐教化的机制便是气质感应，气质感应说是中国传统学说。《周易》曰：“子曰：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎。圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”46《周易》认为同气之间相互感应：善气呼善气、恶气招恶气。荀子接受了《周易》的感应理论，曰：“君子洁其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之，非知也，其执然也。”47宇宙间普遍存在着同类相应的现象，如牛鸣牛应之、马鸣马应之等。这种同类感应机制或原理体现在礼乐教化中便是“和”：两气相应。它具体表现为以礼乐中的善气来激发教化对象身中的善气，从而变化对象身上的气质。这一变化过程便是感化，宋儒称之为“变化气质”48。

荀子认为礼乐来源于圣贤：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”49圣贤创立了礼乐等文化，作为圣贤活动产品的礼乐，自然凝聚了圣贤的心血和气质，礼乐教化便是用富含圣贤气质的礼乐来激发民众身体中的善良气质。这种激发过程便是气化感应。比如类似于现代舞蹈的礼，荀子曰：“礼者、断长续短，损有余，益不足，达爱敬之文，而滋成行义之美者也。故文饰、粗恶，声乐、哭泣，恬愉、忧戚……”50礼是一种形体活动形式，这些形体动作中蕴含着创立者的某种气质，如哭泣声中包含着凄惨的气息等。故，荀子曰：“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要。文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。”51礼能够规范人们的行为，在气质之礼的影响下，人们自然会产生相应的性情、出现相应的举止，比如丧礼激发人们的哀情，而戎礼则激发人们的勇气，这种现象便是气质感应。荀子曰：“礼者，本末相顺，终始相应。”52礼依靠感应而发挥作用，礼所表达的动作抒发了民众的某些情绪，这种抒发便是激发气质。

荀子认为自然声音有善恶性质之分。荀子曰：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。唱和有应，善恶相象，故君子慎其所去就也。”53乐分为善恶两类，如韶乐与郑声。韶乐之中饱含善气，这种美好而合道的乐曲充满了来自于圣贤的正气或善气。荀子曰：“乐者，圣人之所乐也，而可以善民心，其感人深，其移风易俗。……姚冶之容，郑卫之音，使人之心淫；绅、端、章甫，舞韶歌武，使人之心庄。”54不同的声音能够激发人身体中的不同气质，比如淫声会激发人身上的邪恶之气，最终乱德。相反，圣贤之乐则能够激发人身上的正气，从而感动人的善心。感动善心便是心动，心动是一种气化活动，让沉寂的气质之心获得生机或动力，进而成为人的生存的正能量。荀子曰：“夫声乐之入人也深，其化人也速，故先王谨为之文。乐中平则民和而不流，乐肃庄则民齐而不乱。”55因为音乐之声中有善气，所以乐能够感动人身上的善气，并因此而变化人的气质，最终让人成圣贤，这便是传统儒家乐教原理。

感应即气质感应，同类气质能够激发同类的气质。在荀子看来，人天生不仅有恶气，而且有善气，这种善良的气质之源便是荀子所说的“善心”。“善心”其实就是某种德性，感动“善心”就是养善性、成德性，这种善心类似于孟子的性。从这个角度来说，荀子有德性观念，或者说，荀子清楚地知道，人不仅天生有恶性，而且还有善性或德性，只不过荀子很少明确提及德性。人生德性论只能是荀子的言外之意。

五、孟荀之间

孟子主张性善论，荀子主张性恶论，两种观点之间几乎有天壤之别，这几乎是学术界的共识。性善论与性恶论，从形式和内容等来看，也几乎直接对立。事实上，作为后来者的荀子，也曾直接点名批评孟子的性善论：“今孟子曰：‘人之性善。’无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉!”56荀子明确反对孟子的性善论，转而提出自己的性恶论。但是，从礼乐教化的机制等来看，善的材质、善心、善的气质等是其理论必不可少的基础。如果没有这些善的气质之物，普通人是不可能成为圣贤的。这些善的气质之物，和孟子的浩然之气没有什么本质差异。孟子把这种善的气质或浩然之气叫作性，也就是我们常说的德性、善性。这种物质也同样存在于荀子理论体系中，也就是说，善性或德性同样也是荀子建构自己理论体系时不可或缺的要素或环节。没有了这种本性或德性，教化或成人便不可能实现。从这个角度来说，荀子思想并没有完全脱离孟子的思路，或者说，荀子继承了孟子的某些思想，如善的本性是成人的基础。

事实上，荀子不仅继承了孟子的人性论，而且在其基础上有所发展。孟子主张性本论，以为人天生有善性或德性，正确的生存方式便是“由仁义行，非行仁义”57，即顺性自然而淡化人为努力。顺性自然而淡化人为努力的生存之道，虽然具有较高的理论价值，但是，却缺乏人类的实践意义。如果一个人真的顺性自然，他不仅难以成圣贤，而且整个社会也会因此而步入混乱。自然的生存世界仅仅是自然界的生存世界，而不是人类的世界。人类的生存之道重点在于人为的努力和积极的践行，这便是人类之“人”。荀子指出：“注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。”58孟子不强调学习、教化、师法等，只能依靠赞美德性，这便是“隆性”。仅仅依靠性是不够的，性仅仅是条件之一，而不是全部，它还需要“化”，如加工、改造等，最终成圣贤。

荀子强调学习和教化，教化的机制便是感应，感应是用正声来激发人身上的正气(“顺气”)、“感动人之善心”59。礼乐可以激发善气、感动善心。这种激发，说到底便是扩充人的善的气质，使自己正气满怀。荀子指出：“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节；知则明通而类，愚则端悫而法；见由则恭而止，见闭则敬而齐；喜则和而理，忧则静而理；通则文而明，穷则约而详。”60君子扩充本性(“大心”)。也就是说，礼乐教化正好解决了孟子性本论所未能解决的问题。从这一点来看，荀子不仅继承了孟子的德性思想，而且发展了孟子德性理论。

故有学者指出：“在孟、荀之间并不存在性善与性恶的矛盾和对立，千年的争讼不过是一场因‘心术之公患’(蔽于“名”而不知“实”)而产生之误会。”61这一结论有一定的合理性。事实上，荀子的上述感应教化论也成为传统儒家教化理论的核心部分。可以这样说，孟子提出性本论，解决了仁义正道的来源问题，但是没有解决具体的践行方法。孟子只能仰仗于消极的顺其自然之道。荀子的积极主动的教化论，以气质感应的方法为基础，解决了仁义之道形成的问题。荀子学说是孟子德性论的继承和发展，从孟子到荀子之间的逻辑关系便显而易见了。

注释

1参见[日]儿玉六郎：《荀子性朴说的提出——从有关性伪之分的探讨开始》，《日本中国学会报》第26辑；林桂榛：《论荀子性朴论的思想体系及其意义》，《现代哲学》2012年第6期。

2王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第284—285页。

3王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第290页。

4王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第274页。

5王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第289页。

6王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第265页。

7王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第64页。

8王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第289页。

9周炽成：《逆性与顺性——荀子人性论的内在紧张》，《孔子研究》2003年第1期。

10梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。

11王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第289页。

12杨伯峻：《论语译注》，中华书局2006年版，第204页。

13杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2008年版，第197页。

14廖名春：《荀子人性论的再考察》，《吉林大学社会科学学报》1992年第6期。

15王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第103—104页。

16王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第206—207页。

17王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第269页。

18王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第283—284页。

19王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第270页。

20王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第277—278页

21王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第206页。

22王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第286页。

23王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第50页。

24王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第296页。

25王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第38页。

26王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第38页。

27王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第38—39页。

28王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第243页。

29陈光连、黄磊：《荀子论德性如何向善》，《南昌大学学报(人文社会科学版)》2018年第4期。

30王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第351—352页。

31王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第116页。

32王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第11—12页。

33王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第104页。

34王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第274页。

35王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第153—154页。

36王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第282页。

37王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第295页。

38王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第299页。

39王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第28页。

40王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第232页。

41王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第36—37页。

42曾振宇：《“性质美”：荀子人性论辩诬》，《中国文化研究》2015年春之卷。

43王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第207页。

44王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第105页

45王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第108页。

46孔颖达：《周易正义》，上海古籍出版社1997年版，第16页。

47王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第28页。

48《张载集》，中华书局1978年版，第265页。

49王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第231页。

50王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第241页。

51王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第237—238页。

52王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第328页。

53王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第254页。

54王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第253—254页。

55王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第253页。

56王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第294页。

57杨伯峻：《孟子译注》，中华书局2008年版，第147页。

58王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第91页。

59王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第252页。

60王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》2，上海书店1986年版，第26—27页。

61路德斌：《性善与性恶：千年争讼之蔽与失——对孟、荀人性善恶之辨的重新解读》，《国学学刊》2012年第3期。