沈順福丨善性與荀子人性論

作者簡介丨沈順福，山東大學易學與中國古代哲學研究中心暨儒學高等研究院教授、博士生導師。

原文載丨《求索》，2021年第4期。

内容摘要

一般認為，荀子是性惡論者，這是《荀子》的題中之義。然而它還有一個言外之意，即天生之物中有某些善的東西，比如知性、仁心、善心等，這些都是天生的東西，可以稱之為善性。善性是一種天生氣質，它是人類成為聖賢的内在根據，是以是好的、值得肯定的東西，類似于孟子的人性。荀子主張以禮樂教化的方式激發身體中的善的氣質，這樣便可以成聖賢。荀子繼承并發展了孟子的思想。

關鍵詞：荀子；善性；孟子；教化

荀子的人性論是荀子哲學的中心内容，自然也是學術界研究的重點之一，學術界通常将其界定為性惡論。近年來有些學者一反傳統立場，提出了“性樸論”等别說1，但總體而論，荀子性惡論的權威性尚未動搖。從其理論體系來看，筆者以為，荀子思想中不僅有作為題中之義的性惡論，而且也包含了作為言外之意的善性論或德性論的内容。從這個角度也可以說荀子繼承并發展了孟子的德性論。

一、《荀子》的題中之義

與言外之意

什麼是性?荀子對此有過明确的定義。在荀子看來，性至少主要包含三項内容。首先，性是天生固有的東西。荀子曰：“性者、天之就也；情者、性之質也；欲者、情之應也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也。”2性不是人的後天活動的結果，而是人類天生既有的東西，故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之僞。是性僞之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽；夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。”3比如耳目之視聽能力等，性是天然具備的，與人為之“僞”相對立，人為之“僞”不是性。荀子曰：“生之是以然者，謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。”4性是天生具備的，這是荀子性概念的第一個内涵，也是性概念的基本性質，即，性或人性通常指人類天生固有的東西。

其次，性具有惡的屬性。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉。順是，故争奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”5這裡的可惡之性，包括“好利”之心、喜好(疾惡)之情和“耳目之欲”。也就是說，性具體展現為心、情、欲等。先看心，荀子認為：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨雲，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭。”6心具備“自使”“自取”“自奪”等能力，這些能力常常給人的生存帶來風險或災難。是以，心并不是一個可靠的、完全值得肯定的東西，同理，情、欲亦是如此。情、欲屬于本能地追逐外物的活動，好利的“利心無足，而佯無欲者也，行僞險穢，而強高言謹悫者也，以不俗為俗，離縱而跂訾者也”7，“利心”則是人類自發地、理智性地追求外物和利益。無論是情欲還是利心，都展現了人們對利益的渴求與追逐。這便是荀子的一個重要理論：人天生好利。群居的人們，如果任由他們順性縱情，便會産生争奪，進而導緻混亂，并最終走向滅亡。于是，荀子得出了結論：“人之性惡明矣，其善者僞也。”8追逐利益的本性有害于群居的人類生存，是以，人性是惡的。這便是荀子的性惡論，性惡論是荀子的獨特之見。

在荀子眼中，人性是壞的氣質之物，并可能會帶來災難等惡果。對于将荀子性論思想概括為性惡論的看法，不少學者表示不完全同意，并作出種種另類的辯解。有學者将荀子的人性了解為“性樸論”，如已故學者周熾成說：“當荀子主張化性起僞，逆性而行時，他對人的自然欲望持否定的态度；而當他主張養欲給求，順性而行時，他對此持肯定的态度。當他持後一态度時，他實際上否定了性惡論。在這種情況下，他實際上以人的自然欲望為善，或起碼以之為不善不惡。此時他變成了性善論者，或性無善無惡論者。”9持類似觀點的學者有不少。“性無善無惡”論将人性視為一塊白闆，本無善惡，這似乎與性樸意思相合。其實不然，至少從孟子開始，人性便關聯了善或惡。孟子以性為善，荀子以性為惡。在荀子這裡，人性絕不是白闆般的性樸。也有學者認為“《性惡》的主旨是性惡、心善論”10，這一觀點雖然注意到了荀子人性觀念的善惡兩面性，但是卻忽略了心性之間的聯系。事實上，在荀子那裡，心與性具有重合處，或者說，性即惡心。簡單地斷言心善并不準确。荀子不僅有心善論，而且還有好利之心說，利心無論如何也不能說是善心。

其三，人性需要教化。邪惡的人性，“必将待師法然後正，得禮義然後治……古者聖王以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也。始皆出于治、合于道者也。今之人化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者，僞也”11。禮義、法度可以用來矯飾、修正性情，使其符合治道，教化成為改造人性、緻善成人的重要手段，這大體是荀子人性論的主要内容。或者說，上述内容是荀子性惡論的題中之義。

早期儒家如孔子等都相信，性是人天生具備的材質。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”12人天生本性相近，人們的差别在于後天的習行。或者說，人能否成為聖賢，原因不在于天性，而在于後天的學習、改造與踐行。很顯然，在孔子這裡，這些材質沒有好壞之分，其作用似乎也不重要，這便是告子的“生之謂性”的内涵。告子的思想，大體上繼承了孔子的人性論，并成為思想史上的主流。這一思想突出了人性的先天性，不分善惡或未分善惡。孟子吸收了傳統人性論中的“生之謂性”的内容，以為人性一定是初生者。同時，孟子又對傳統天性論作了進一步的深化，即對天生之物進行了分類，将其中善的部分定義為性。“然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與?”13孟子将人天生具備的材質中的某些部分叫做人性，并以之差別于其他生物。從孟子開始，作為天然之物的人性被分為兩類，即善與惡，孟子将其中的善的部分定義為人性。人性即人天生具備的、善的材質，比如浩然之氣等。這便是孟子的人性論要義。荀子顯然知道孟子兩分人性的做法或立場，但與孟子做法不同的是，荀子将其中的惡的部分定義為人性。這便是荀子人性論的題中之義，即廣為人知的荀子性惡論。荀子性惡論“充分說明荀子固然強調人性有惡的一面，但他并沒有說人性的全部内涵皆為惡。是以，将荀子的‘人之性惡’這一命題，了解成‘人性皆惡’‘人之性便全部是惡’，顯然是錯誤的”14。關于人性，荀子還有自己的言外之意，那就是關于善的部分的思想，這部分正好和孟子的人性論相一緻。

二、天生與善心

在《荀子》文本中，我們不僅可以讀出荀子的題中之義，而且還可以看出其中蘊含的言外之意。荀子基本接受傳統的天生萬物觀，并說：“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，緻好之者，君子之始也。”15天地賦予萬物(含人類)以生命，天是人類生存之本。天生萬物的同時，也自然賦予了萬物以及人類最初的材質。這些材質是人類生存的基礎，同時也是成人的基本條件。荀子曰：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。……聖人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功。”16人天生具有天官、天君等材質，人類的生成或成人便以此為依據。是以，這些天生材質及其活動，在一定程度上獲得了荀子的肯定。荀子曰：“故濁明外景，清明内景，聖人縱其欲，兼其情，而制焉者理矣；夫何強!何忍!何危!故仁者之行道也，無為也；聖人之行道也，無強也。”17聖人縱欲而由情，這裡的情欲，顯然不是荀子所讨伐的、基于惡性之情欲，而應指那些天生的、善的本性所表露出來的情欲。荀子曰：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之數也，非治亂也。欲不待可得，而求者從所可。欲不待可得，所受乎天也。求者從所可，所受乎心也。所受乎天之一。欲制于所受乎心之多，固難類所受乎天也。”18情欲是人類天生的生理本能，也是關乎生死存亡的大事，必不可少，沒有情欲的生命是不可能的。與自然之欲相比，“求者”雖然具有一定的主動性，但是，從本質上來說，“求”何嘗不是一種欲?此類之欲卻是值得肯定的東西。

比如人天生所具備的知性能力，荀子曰：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。”19性包含認知能力，這種知性能力是人類認知實體的能力。這種能力不僅是重要的，而且也是必不可少的禀賦。這種天賦能力的載體便是心。荀子指出：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而征知必将待天官之當簿其類然後可也。五官簿之而不知，心征知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。”20心通過各種感官而認知，其中，“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”21。心居中心，統治五官，這種“心”用今日的術語說便是知性或理智，知性依賴于各種感官及感官所提供的感覺而獲得一種相對完整的意識或觀念。在荀子看來，具有理智力的心是人類作出正确判斷、合理選擇與有效行為的重要條件。荀子說道：“心憂恐則口銜刍豢而不知其味，耳聽鐘鼓而不知其聲，目視黼黻而不知其狀，輕暖平簟而體不知其安。”22心定則情欲足，否則飲食無味。理智之心主導了人類的意識與行為，荀子曰：“故人之是以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之别。故人道莫不有辨。”23正是這種理性判斷使人差別于動物。至此，荀子将人的理智活動提升到人禽之辨的高度，從認知性的角度探讨了人的本質。

知性之心成為人類成人的基礎，這種知性之心或“善心”是某種善質。荀子曰：“今使塗之人者以其可以知之質、可以能之具，本夫仁義之可知之理、可能之具，然則其可以為禹明矣。”24這種可知之質、能為之力，都是人類天生固有的資質或材質。荀子曰：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也；若其是以求之之道則異矣。”25天生的材質(“材性知能”)沒有什麼差别，差别隻在于後天的踐行。其中，“故君子者，信矣，而亦欲人之信己也；忠矣，而亦欲人之親己也；修正治辨矣，而亦欲人之善己也；慮之易知也，行之易安也，持之易立也，成則必得其所好，必不遇其所惡焉”26。君子有信，有信便是有真，近似于持性，持性便能安行、易立。這便是好其所好、惡其所惡，即《大學》所說的“好好色”。持性即擴充自身的善的氣質本性，“則君子注錯之當，而小人注錯之過也。……仁義德行，常安之術也，然而未必不危也；汙僈突盜，常危之術也，然而未必不安也”27。僅有自然本性或者仁義之術都不行，正确的方法是二者相結合，這樣，仁義能夠安心。仁義，按照孟子的觀點，乃是合乎德性的舉止。仁義和人心的關系便是符合德性的仁義與天然人心的關系，合德性的仁義與人心産生感應，進而能夠安心，最終成人。成人不僅需要仁義教化，同樣離不開教化對象的人心。

作為教化對象的人心其實也是一種天生材質，成聖成賢無非是在此種天生材質上進行加工，這種天生的可造之材，孟子稱之為人性。同樣，荀子曰：“性者，本始材樸也；僞者，文理隆盛也。無性則僞之無所加，無僞則性不能自美。性僞合，然後成聖人之名一，天下之功于是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性僞合而天下治。”28性、僞相合而成聖賢。這裡所說的“性”顯然不是荀子所定義的惡性，而是與之對立的、天生的、可造的善材。聖人産生于天生材質(“性”)與後天努力(“僞”)的共同作用，事實上，在荀子思想體系中，成人不僅有外部條件，而且有内在根據。這種能夠成為聖賢的内在根據類似于德性。有學者據此指出，“荀子肯定了人先天所具有的仁義德性，這個就是人之是以為人的根”29，荀子思想中的确包含了善性或德性内涵。

在荀子看來，成人是内外共同作用的結果。荀子曰：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不刿，行也；折而不桡，勇也；瑕适并見，情也；扣之，其聲清揚而遠聞，其止辍然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章。”30仁者如玉，這種“玉之章章”，原因在于玉石自身有内在依據，同時得到了精巧的加工，内外結合而成就了美玉。同理，仁之德不僅需要外部的加工，而且離不開内在的根據，故荀子指出：“故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也。古者先王分割而等異之也，故使或美，或惡，或厚，或薄，或佚或樂，或劬或勞，非特以為淫泰誇麗之聲，将以明仁之文，通仁之順也。故為之雕琢、刻镂、黼黻、文章，使足以辨貴賤而已，不求其觀。”31人類的一切文化活動都是為了加工這個内在的“本”，都是為了“養德”。内在之本才是人為活動的對象，也是成材的基礎。荀子曰：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養之。……生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然後能定，能定然後能應。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也。”32成人不僅是德操，而且是貴全。貴全即完善固有的德性，固有的德性便是善良本性。

三、仁心與氣質之物

荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”33人天生禀氣、禀生、禀知，這種天生之材，按照傳統觀念，便是性。荀子曰：“生之是以然者謂之性；性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇謂之慮。”34性即天生的氣質，這種天生的氣質之性具備感應的功能。這種感應活動是一種氣質活動，即隻有氣質才能夠産生感應。氣質之性發而為情，情是以是氣質主體的表現形态，比如怒氣、怨氣、喜氣等情無不是氣。

這種氣質之物，不僅有荀子所說的惡質(即荀子所定義的人性)，而且還有善的材質。荀子曰：“故君子之于禮，敬而安之；其于事也，徑而不失；……仁厚兼覆天下而不闵，明達用天地，理萬變而不疑，血氣和平，志意廣大，行義塞于天地之間，仁知之極也。”35君子能夠做到血氣和平、志意廣大而充塞于世間，這種可以擴充的氣質之物，便是君子之心。這種君子之心便是一種由善氣所構成的材質。這種善的材質，荀子又叫“仁心”：“辭讓之節得矣，長少之理順矣；忌諱不稱，祅辭不出。以仁心說，以學心聽，以公心辨。”36仁心、公心等便是某種善良的氣質之心。這種善良之心，荀子認為，人人都有：“塗之人者，皆内可以知父子之義，外可以知君臣之正，然則其可以知之質，可以能之具，其在塗之人明矣。”37人人皆有這些成人或成聖的資質或根據，荀子曰：“夫人雖有性質美而心辯知，必将求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯舜禹湯之道也；得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。”38人也天生具備美質與善心，在此基礎上進行加工，便可以成才、成人。

人的成長便是養護這種天生的仁心或善性。荀子指出：“君子養心莫善于誠，緻誠則無它事矣。唯仁之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”39誠可以養心，被養護的心自然是值得肯定的善心、仁心。故，荀子主張“養”：“夫禮義文理之是以養情也!”40禮義可以養性情，與禮義相應的性情自然是善的性與情。養心頤情便是養善氣、善性，荀子曰：“志意緻修，德行緻厚，智慮緻明，是天子之是以取天下也。”41修志意便是擴充善的氣質。在荀子看來，善的血氣是仁義的本源、成人的根據。這種成人、緻善的根據，自然是積極的、好的東西。否則，如果沒有這一根據，磨磚豈能成鏡?不過，如果是以而提出“仁是‘心之所發’，是以應‘誠心守仁’，‘緻誠’就是讓内在于人性之仁‘是其所是’地彰明”42，則又走向了極端或反面。在荀子那裡，仁偏重于外部教化而來。

荀子不僅講積極進取，而且也有無為思想。荀子曰：“故大巧在所不為，大智在所不慮。……官人守天而自為守道也。”43不為、不慮等是大巧、大智，這和道家思想高度近似。這一無為理論，乍看起來和荀子積極進取的人生觀相悖，善性論解決了上述難題。既然人天生固有善性，那麼，隻需順性自然便可以了。順性自然便是無為，無為而自然便是養性的另一種方式。通過自然養性的方式，初生之微性便可以由小而成大。荀子曰：“聖王之用也：上察于天，下錯于地，塞備天地之間，加施萬物之上，微而明，短而長，狹而廣，神明博大以至約。故曰：一與一是為人者謂之聖人。”44成聖賢便是由微而明、由短而長、由狹而廣，這便是擴充本性。無為與擴充本性的養身方式表明，荀子也相信人的天生本性中包含着某些值得肯定的東西，這些東西即善性或德性。

四、善性與禮樂教化

荀子主張用禮樂教化的方式來改造人，使人成聖成賢。荀子曰：“論禮樂，正身行，廣教化，美風俗，兼覆而調一之，辟公之事也。”45禮樂之教能夠端正身行，并是以而具有較強的教化功能。那麼，禮樂之教如何做到感化人心、引人至善呢?禮樂教化的機制便是氣質感應，氣質感應說是中國傳統學說。《周易》曰：“子曰：同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎。聖人作而萬物睹。本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”46《周易》認為同氣之間互相感應：善氣呼善氣、惡氣招惡氣。荀子接受了《周易》的感應理論，曰：“君子潔其辯而同焉者合矣，善其言而類焉者應矣。故馬鳴而馬應之，非知也，其執然也。”47宇宙間普遍存在着同類相應的現象，如牛鳴牛應之、馬鳴馬應之等。這種同類感應機制或原理展現在禮樂教化中便是“和”：兩氣相應。它具體表現為以禮樂中的善氣來激發教化對象身中的善氣，進而變化對象身上的氣質。這一變化過程便是感化，宋儒稱之為“變化氣質”48。

荀子認為禮樂來源于聖賢：“禮起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不争；争則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求。”49聖賢創立了禮樂等文化，作為聖賢活動産品的禮樂，自然凝聚了聖賢的心血和氣質，禮樂教化便是用富含聖賢氣質的禮樂來激發群眾身體中的善良氣質。這種激發過程便是氣化感應。比如類似于現代舞蹈的禮，荀子曰：“禮者、斷長續短，損有餘，益不足，達愛敬之文，而滋成行義之美者也。故文飾、粗惡，聲樂、哭泣，恬愉、憂戚……”50禮是一種形體活動形式，這些形體動作中蘊含着創立者的某種氣質，如哭泣聲中包含着凄慘的氣息等。故，荀子曰：“禮者，以财物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。文理繁，情用省，是禮之隆也。文理省，情用繁，是禮之殺也。”51禮能夠規範人們的行為，在氣質之禮的影響下，人們自然會産生相應的性情、出現相應的舉止，比如喪禮激發人們的哀情，而戎禮則激發人們的勇氣，這種現象便是氣質感應。荀子曰：“禮者，本末相順，終始相應。”52禮依靠感應而發揮作用，禮所表達的動作抒發了群眾的某些情緒，這種抒發便是激發氣質。

荀子認為自然聲音有善惡性質之分。荀子曰：“凡奸聲感人而逆氣應之，逆氣成象而亂生焉；正聲感人而順氣應之，順氣成象而治生焉。唱和有應，善惡相象，故君子慎其所去就也。”53樂分為善惡兩類，如韶樂與鄭聲。韶樂之中飽含善氣，這種美好而合道的樂曲充滿了來自于聖賢的正氣或善氣。荀子曰：“樂者，聖人之所樂也，而可以善民心，其感人深，其移風易俗。……姚冶之容，鄭衛之音，使人之心淫；紳、端、章甫，舞韶歌武，使人之心莊。”54不同的聲音能夠激發人身體中的不同氣質，比如淫聲會激發人身上的邪惡之氣，最終亂德。相反，聖賢之樂則能夠激發人身上的正氣，進而感動人的善心。感動善心便是心動，心動是一種氣化活動，讓沉寂的氣質之心獲得生機或動力，進而成為人的生存的正能量。荀子曰：“夫聲樂之入人也深，其化人也速，故先王謹為之文。樂中平則民和而不流，樂肅莊則民齊而不亂。”55因為音樂之聲中有善氣，是以樂能夠感動人身上的善氣，并是以而變化人的氣質，最終讓人成聖賢，這便是傳統儒家樂教原理。

感應即氣質感應，同類氣質能夠激發同類的氣質。在荀子看來，人天生不僅有惡氣，而且有善氣，這種善良的氣質之源便是荀子所說的“善心”。“善心”其實就是某種德性，感動“善心”就是養善性、成德性，這種善心類似于孟子的性。從這個角度來說，荀子有德性觀念，或者說，荀子清楚地知道，人不僅天生有惡性，而且還有善性或德性，隻不過荀子很少明确提及德性。人生德性論隻能是荀子的言外之意。

五、孟荀之間

孟子主張性善論，荀子主張性惡論，兩種觀點之間幾乎有天壤之别，這幾乎是學術界的共識。性善論與性惡論，從形式和内容等來看，也幾乎直接對立。事實上，作為後來者的荀子，也曾直接點名批評孟子的性善論：“今孟子曰：‘人之性善。’無辨合符驗，坐而言之，起而不可設，張而不可施行，豈不過甚矣哉!”56荀子明确反對孟子的性善論，轉而提出自己的性惡論。但是，從禮樂教化的機制等來看，善的材質、善心、善的氣質等是其理論必不可少的基礎。如果沒有這些善的氣質之物，普通人是不可能成為聖賢的。這些善的氣質之物，和孟子的浩然之氣沒有什麼本質差異。孟子把這種善的氣質或浩然之氣叫作性，也就是我們常說的德性、善性。這種物質也同樣存在于荀子理論體系中，也就是說，善性或德性同樣也是荀子建構自己理論體系時不可或缺的要素或環節。沒有了這種本性或德性，教化或成人便不可能實作。從這個角度來說，荀子思想并沒有完全脫離孟子的思路，或者說，荀子繼承了孟子的某些思想，如善的本性是成人的基礎。

事實上，荀子不僅繼承了孟子的人性論，而且在其基礎上有所發展。孟子主張性本論，以為人天生有善性或德性，正确的生存方式便是“由仁義行，非行仁義”57，即順性自然而淡化人為努力。順性自然而淡化人為努力的生存之道，雖然具有較高的理論價值，但是，卻缺乏人類的實踐意義。如果一個人真的順性自然，他不僅難以成聖賢，而且整個社會也會是以而步入混亂。自然的生存世界僅僅是自然界的生存世界，而不是人類的世界。人類的生存之道重點在于人為的努力和積極的踐行，這便是人類之“人”。荀子指出：“注錯習俗，是以化性也；并一而不二，是以成積也。習俗移志，安久移質。”58孟子不強調學習、教化、師法等，隻能依靠贊美德性，這便是“隆性”。僅僅依靠性是不夠的，性僅僅是條件之一，而不是全部，它還需要“化”，如加工、改造等，最終成聖賢。

荀子強調學習和教化，教化的機制便是感應，感應是用正聲來激發人身上的正氣(“順氣”)、“感動人之善心”59。禮樂可以激發善氣、感動善心。這種激發，說到底便是擴充人的善的氣質，使自己正氣滿懷。荀子指出：“君子大心則敬天而道，小心則畏義而節；知則明通而類，愚則端悫而法；見由則恭而止，見閉則敬而齊；喜則和而理，憂則靜而理；通則文而明，窮則約而詳。”60君子擴充本性(“大心”)。也就是說，禮樂教化正好解決了孟子性本論所未能解決的問題。從這一點來看，荀子不僅繼承了孟子的德性思想，而且發展了孟子德性理論。

故有學者指出：“在孟、荀之間并不存在性善與性惡的沖突和對立，千年的争訟不過是一場因‘心術之公患’(蔽于“名”而不知“實”)而産生之誤會。”61這一結論有一定的合理性。事實上，荀子的上述感應教化論也成為傳統儒家教化理論的核心部分。可以這樣說，孟子提出性本論，解決了仁義正道的來源問題，但是沒有解決具體的踐行方法。孟子隻能仰仗于消極的順其自然之道。荀子的積極主動的教化論，以氣質感應的方法為基礎，解決了仁義之道形成的問題。荀子學說是孟子德性論的繼承和發展，從孟子到荀子之間的邏輯關系便顯而易見了。

注釋

1參見[日]兒玉六郎：《荀子性樸說的提出——從有關性僞之分的探讨開始》，《日本中國學會報》第26輯；林桂榛：《論荀子性樸論的思想體系及其意義》，《現代哲學》2012年第6期。

2王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第284—285頁。

3王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第290頁。

4王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第274頁。

5王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第289頁。

6王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第265頁。

7王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第64頁。

8王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第289頁。

9周熾成：《逆性與順性——荀子人性論的内在緊張》，《孔子研究》2003年第1期。

10梁濤：《荀子人性論辨正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學研究》2015年第5期。

11王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第289頁。

12楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2006年版，第204頁。

13楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2008年版，第197頁。

14廖名春：《荀子人性論的再考察》，《吉林大學社會科學學報》1992年第6期。

15王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第103—104頁。

16王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第206—207頁。

17王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第269頁。

18王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第283—284頁。

19王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第270頁。

20王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第277—278頁

21王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第206頁。

22王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第286頁。

23王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第50頁。

24王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第296頁。

25王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第38頁。

26王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第38頁。

27王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第38—39頁。

28王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第243頁。

29陳光連、黃磊：《荀子論德性如何向善》，《南昌大學學報(人文社會科學版)》2018年第4期。

30王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第351—352頁。

31王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第116頁。

32王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第11—12頁。

33王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第104頁。

34王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第274頁。

35王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第153—154頁。

36王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第282頁。

37王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第295頁。

38王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第299頁。

39王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第28頁。

40王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第232頁。

41王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第36—37頁。

42曾振宇：《“性質美”：荀子人性論辯誣》，《中國文化研究》2015年春之卷。

43王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第207頁。

44王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第105頁

45王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第108頁。

46孔穎達：《周易正義》，上海古籍出版社1997年版，第16頁。

47王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第28頁。

48《張載集》，中華書局1978年版，第265頁。

49王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第231頁。

50王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第241頁。

51王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第237—238頁。

52王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第328頁。

53王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第254頁。

54王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第253—254頁。

55王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第253頁。

56王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第294頁。

57楊伯峻：《孟子譯注》，中華書局2008年版，第147頁。

58王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第91頁。

59王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第252頁。

60王先謙：《荀子集解》，《諸子內建》2，上海書店1986年版，第26—27頁。

61路德斌：《性善與性惡：千年争訟之蔽與失——對孟、荀人性善惡之辨的重新解讀》，《國學學刊》2012年第3期。