陆建华｜孟子的人性世界——从人性的本质、内容、根据与价值指向的维度看

孟子的人性世界

——从人性的本质、内容、根据与价值指向的维度看

陆建华

安徽大学哲学系教授

来源：《河南社会科学》2021年第5期

内容提要：孟子认为人性是人先天具有的资质，这资质又叫“良知”、“良能”，从人性的本质上看，人性就是善的；人性的内容客观上是“德”和“欲”，其中，“德”包括仁义礼智等，“欲”包括耳目鼻口等的感官欲望，但是，“德”才应该真正成为人性的内容；人性的内容之所以是“德”，换言之，仁义礼智之所以内在于人，其因在于人性的内容或曰“仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》）；人性的内容或曰“仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》），是因为“心”由“仁”或曰仁义礼智所构成；“心”由仁义礼智所构成乃是天之所赋，又是“浩然之气”使然；从人性出发，顺性而为，即意味从仁义礼智出发，由仁义之道而为，必然有利于他人与社会，在此意义上，人性善；人性善，而有的人的行为“恶”，是因为人违背人性而为，放逐其“心”。这就是孟子人性论的思路与内容。

关键词：孟子；人性；善；心；气

《孟子·滕文公上》云：“孟子道性善，言必称尧舜”，很多学者认为这是对孟子人性学说的高度概括。“道性善”，说明孟子以人性善作为其人性学说的特质，并以此区别于其他人性学说；“称尧舜”，是因为在孟子看来“尧舜，性者也”（《孟子·尽心下》），其“善”的行为出于本性，或者说，其顺性而行自然向“善”，堪称践行人性善的楷模。其实，孟子人性学说并非“性善”所能概括，因为这仅仅是从人性的价值指向的维度对其所做的总结，未曾涉及孟子人性学说中关于人性的本质、内容与根据等方面。

我们知道，孟子论述人性是基于论证“德”之于人的内在性或曰仁义内在的需要，也是基于重塑儒家人性学说或曰批评儒家已有的人性学说的需要。合而言之，二者又是二而一的。关于孟子之时儒家已有的人性学说，《孟子》中有记载，那就是孟子弟子公都子所概括的“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善，是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善，是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干’”（《孟子·告子上》）。以上三种儒家已有的人性学说共同的缺憾就是都没有从人性之维解决道德之于人的内在性问题，从总体上看都是将道德视作外在于人的存在。具体而言，告子所谓的“性无善无不善也”，明确否定人性的道德性，反对将仁义等列为人性的内容；认为“性可以为善，可以为不善”者并不认可人性的绝对的道德性，从而未将仁义等列为人性的唯一内容，其所谓人性的内容包括“不善”的东西；认为“有性善，有性不善”者只承认部分人的“性善”，只肯定部分人的人性的道德性，只将仁义等列为部分人的人性的内容，从而否定了另一部分人的“性善”、人性以及人性内容的道德性。正因为此，孟子论述人性，一方面不同于上述三种儒家已有的人性学说，凸显人性之“善”，一方面立足于人性之“善”而与告子发生论战，并在与告子论战中展现其人性学说。

一、人性的本质：良知良能

孟子之时，儒家人性学说至少有三种类型，也即上述所谓“性无善无不善也”、“性可以为善，可以为不善”、“有性善，有性不善”三者，而且这三种类型都不是孟子所满意的。同时，儒家以外的其他学派也有其人性学说，也不是孟子所满意的，虽然孟子未明言这些学派的人性学说的具体内容或特质。因此，孟子论述人性，从人性的本质出发，不得不面对之。

首先，孟子立足于人性自身，从人性的先天性、内在性、道德性的维度提出了自己对于人性的看法：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也” （《孟子·尽心上》）。诚如徐复观先生所言，这种“言性，对当时一般人而论，乃是一种新说、创说”。

从“人之所不学而能者”、“所不虑而知者”的角度来看，孟子认为人性本质上就是“人之所不学而能者”、“所不虑而知者”，也即人不需要学习与思考就拥有的东西，人天生就具有的东西。这么说，所谓人性，就是指人先天具有的、内在于人的东西，而不是人后天人为所获得的东西，换言之，与人的后天因素无关。这么说，所谓人性，必须具有先天性、内在性。

从“良知”、“良能”的角度来看，孟子认为人性本质上就是“良知”、“良能”，也即人所具有的好的东西、好的知识与能力。这么说，所谓人性，就是指人所具有的道德性的东西、道德性的知识与能力，而不是人所具有的坏的东西、不道德的知识与能力，换言之，与人的坏的方面无关。这么说，所谓人性，还应具有道德性。

从“人之所不学而能者”、“所不虑而知者”与“良知”、“良能”相联系的角度来看，“人之所不学而能者”就是“良能”，“所不虑而知者”就是“良知”。即是说，人性即是人先天具有的、内在于人的东西，这种东西就是先天的、内在于人的知识与能力，并且这种先天的、内在于人的知识与能力是好的知识与能力。这么说，所谓人性，虽是指人先天具有的、内在于人的东西，但是，并不是指人先天具有的、内在于人的所有的东西，而是指其中的部分的东西，而且，这部分的东西是好的东西，而不是坏的东西；所谓人性，虽是指人的先天具有的、内在于人的知识与能力，但是，并不是指人的先天具有的、内在于人的所有的知识与能力，而是指其中的部分的知识与能力，而且，这部分的知识与能力是好的知识与能力，而不是坏的知识与能力。这样，孟子所谓的人性本质上就是人先天具有的、内在于人的好的知识与能力，而不是后天人为所获得的好的知识与能力，换言之，与人的后天获得的好的知识与能力无关。这样，孟子所谓的人性，不仅具有先天性、内在性，还具有道德性。

由上可知，孟子认为人性乃是先天的、内在于人的东西，这种东西就是人的与生俱来的知识与能力。从价值的维度看，这种东西、这种与生俱来的知识与能力是好的东西、好的知识与能力，因而其价值指向“善”。这里，通过对人性的“良知”、“良能”的界定，孟子从人性的本质层面就确立人性之“善”，这是其高明于他人之处，也是其性善论的独特之处。

在明确人性的先天性、内在性、道德性之后，孟子对当时儒家已有的人性学说以及儒家以外的其他学派的人性学说从人性的本质的维度加以批评。孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也”（《孟子·离娄下》）。就是直面并剖析儒家现有的人性学说以及儒家以外的其他学派的人性学说对于人性本质的理解，指出儒家现有的人性学说以及儒家以外的其他学派的人性学说，也即天下人的人性学说之所以是错误的，根源在于对人性本质的理解就是错误的，具体言之，都是把“故”误作“性”，也即把人的行为的原因、理由误作人性的本质。

“故”、人的行为的原因或曰理由是复杂的，有的是内在于人的，是人所先天具有的东西；有的是外在于人的，并不是人所先天具有的东西。由于“故”，“以利为本”，把“利”或者说有利于己作为其根本、依据，则意味“故”与“利”有关，并被“利”所制约。即是说，“故”、人的行为的原因或曰理由决定于人的利益追求。而从利益追求的维度讨论“故”、讨论人的行为的原因或曰理由，“故”、人的行为的原因或曰理由，从其内在于人的角度看只能是人自身具有的自然欲望、生理欲求，从其外在于人的角度看就是制约人的外在因素，也即人所面对并必须遵守的“他物”的规律、必须顺应的“他物”的本性。比如，禹治理洪水，之所以疏通水道，让水流入江湖河海，就是要遵守水流的向下运行的规律、顺乎其自上而下的本性，此乃大智慧。至于不能认识并遵守“他物”的规律、顺应“他物”的本性，仅凭主观意志而为，就是假的智慧。

客观上看，“故”、人的行为的原因或曰理由有两种，一种内在于人，一种外在于人。基于人性的先天性、内在性这一天下人所共同认可的原则，天下人所误以为是“性”的“故”，只能是内在于人的自然欲望、生理欲求。而在孟子心中，人性除却先天性、内在性之外，还应该有道德性，而人性的道德性恰是人性的特殊性、人性区别于自然万物之“性”之所在。这样，人性就不可能是“故”，不可能是人和自然万物的共性，不可能是人和自然万物尤其是禽兽所具有的自然欲望、生理欲求，而只能是人所特有的属性——人所先天具有的、内在于人的道德性的东西。这样，在孟子看来，从人性之维即可以将人和自然万物相区分。

基于人性乃人的先天具有的、内在于人的“良知”、“良能”的立场，或者说基于人性本质的先天性、内在性、道德性，孟子还对“性无善无不善也”的宣扬者——告子关于人性本质的理解提出了针锋相对的批评。这种批评是以孟子与告子对话或曰论辩的方式表达出来的：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（《孟子·告子上》）此处，告子认为“性”就是人和自然万物天生就具有的“东西”，就人之“性”来说，人性就是人天生具有的东西。这种对性、对人性的本质的理解，看到了性、人性的先天性、内在性以及人和自然万物之“性”的一致性乃至相同性，凸显人和自然万物之“性”的共同性——先天性、内在性，并未有从“性”的本质的层面区分人和自然万物，而是尝试从“性”的内容的层面区分人和自然万物的——人和自然万物的“性”的内容是不同的。孟子则认为“性”则是人和自然万物天生就具有的各自独有的“东西”，就人之“性”来说，人性就是人天生所具有的独特的东西，这种独特的“东西”就是人天生具有的好的东西，也即“良知”、“良能”，而这种“东西”是人之外的任何存在所不具有的。这种对性、对人性的理解，看到了性、人性的先天性、内在性，也看到了人和自然万物之“性”的各自的独特性，在承认人和自然万物之“性”的共同性——先天性、内在性的前提下，凸显人性的独特性——道德性，试图从“性”的本质的层面就区分人和自然万物，至于人和自然万物之“性”的内容，更是不同。据此可以看出，孟子不仅讨论人性，还极力从人性之维讨论人的本质。所谓“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）所指，既指人性，也指人的本质。正因为此，孟子批评告子不懂得人性的本质，从而混淆“人之性”与“牛之性”、“犬之性”。张岱年先生说：孟子“所谓人之性，乃专指人之所以为人者，实即是人之‘特性’。而任何一物之性，亦即该物所以为该物者。所以孟子讲性，最注重物类之不同”，可谓窥破了孟子之意。

二、人性的内容：德

人性本质上是人的先天具有的道德性的东西，是人的“良知”、“良能”，那么，这先天具有的道德性的东西、这“良知”与“良能”指什么？由此出发，孟子进入到对于人性的内容的探究。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》），就是对于人性的内容的直接而明确的表述。

仅仅从“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”来看，人之口、目、耳、鼻、身等关于美味、美色、美音以及芬芳的气味、身体的安乐舒服等的追求就是人性的追求。这么看，人性的内容就是指人的与生俱来的欲望特别是感官或曰生理欲望。基于“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”，戴震也曰：“孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性”（《孟子字义疏证》卷中）。如此，人性本质上就不是“良知”、“良能”，而仅仅是“人之所不学而能者”、“所不虑而知者”，因为人的与生俱来的欲望尤其是生理欲望，不属于“知”，也不属于“能”，更不属于“良知”、“良能”。这样的话，人性在本质上就会陷入以“故”为“性”的陷阱。而这正是孟子所反对的。

当然，孟子是绝对不会犯下如此低级的错误的。他以“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，否定了人性的内容是人的与生俱来的欲望，割断了人性与人的生理欲望之间的内在联系。孟子的理由是，人性是人的先天的、内在于人的东西，在此意义上，人的与生俱来的欲望客观上属于人性范畴，不属于“命”的范畴，可是，人性的实现也即欲望的满足决定于“命”，而与“性”无关，即是说，虽然欲望客观上属于“性”，但是，欲望的实现不属于“性”，而属于“命”，这意味，人的与生俱来的欲望有“命”的意味，基于此，君子将欲望剔出“性”的范围，而将其纳入“命”的领域。这样，欲望客观上属于“性”，主观上不属于“性”，而主观上之所以不属于“性”，又来自于“君子”的认定。孟子这种对于人性中欲望的排斥及其排斥的方式在理论与实践层面都是牵强的。这也是其人性理论的弱点之所在。为什么欲望“性也，有命焉”，欲望与欲望的实现分属“性”与“命”，孟子是无法解释的、无法自圆其说的。其实，退一步说，就算欲望与欲望的实现分属“性”与“命”，也恰好显示了欲望作为人性的构成的先天性、内在性，欲望的实现作为“人为”的后天性、外在性，孟子之所以要将欲望剔出“性”的范围，是缘于其人性的道德性的规定，缘于其性善论的需要以及基于性善论而对人性本质的道德化处理的需要。在孟子那里，人性本质上是人的先天的、内在于人的东西，也是人的“良知”、“良能”，而人的与生俱来的欲望符合前者而不符合后者，不属于“良知”、“良能”，不具道德性，当然就不能成为人性的内容、人性的构成部分。

人性的内容、构成者不是天生的欲望，那么，应该是什么？孟子认为应该是“德”与“道”：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也”。这是说，人性乃是父子之间的仁、君臣之间的义、宾主之间的礼、贤者的智、圣人所得到的道（天道）。这么看，人性的内容就是指人尤其是圣人、君子所具有的“德”（广义的“德”包括“智”）与所得到的“道（天道）”。这样，人性本质上就是“良知”、“良能”，“良知”、“良能”由“德”与“道”所构成。但是，“德”作为外在于人的存在，“道（天道）”作为人之上的东西，都是后天的、人为的产物，都不属于“人之所不学而能者”、“所不虑而知者”。即是说，“德”与“道”符合人性的道德性，但是，不符合人性的先天性、内在性，因而，不应该成为人性的构成者、人性的内容。

对此问题，孟子通过如下的方式予以解决：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”。孟子的意思是，人性是人的先天的、内在于人的东西，在此意义上，仁、义、礼、智诸德作为后天的、人为的东西，“道（天道）”作为高悬于人之上的东西，客观上不属于人性范畴，而属于“命”的境域，可是，仁、义、礼、智、道的获得与实践决定于“性”，而与“命”无关，即是说，虽然“德”与“道”客观上属于“命”，但是，“德”与“道”的获得与实践不属于“命”，而属于“性”，这意味，人之后天、人为之“德”以及高悬于人之上的“道”有“性”的意味。基于此，君子将“德”与“道”移出“命”的范围，而将其纳入“性”的领域。这样，“德”与“道”客观上属于“命”，主观上不属于“命”，而主观上之所以不属于“命”，又来自于“君子”的认定。孟子这种将“德”与“道”纳入人性以及纳入人性的方式在理论与实践层面同样是是牵强的。这也是其人性理论的弱点之所在。为什么“德”与“道”“命也，有性焉”，“德”与“道”以及“德”与“道”的获得与实践分属“命”与“性”，同样是无法解释的、无法自圆其说的。其实，退一步说，就算“德”、“道”以及“德”、“道”的获得与实践分属“命”与“性”，也恰好显示了“德”与“道”作为人的道德追求、人生修炼的目标的后天性、外在性，“德”与“道”的获得与实践却有其人性根基——不是任何人都可以获得与实践“德”与“道”的。孟子之所以要将“德”与“道”纳入“性”的范围，同样是缘于其性善论的需要以及基于性善论而对人性本质的道德化处理的需要。在孟子那里，人性本质上是人的先天的、内在于人的东西，也是人的“良知”、“良能”，只有“德”与“道”符合“良知”、“良能”，所以，“德”与“道”就被安排为人性的内容、人性的构成部分。

据此可以看出，在孟子看来，人性的内容必须符合人性的本质中的两个基本条件：既是先天的、内在于人的东西，又是“良知”、“良能”；既具有先天性、内在性，又具有道德性。口、目、耳、鼻、身等的欲望符合前者而不符合后者，仁、义、礼、智诸德以及“道”符合后者而不符合前者，这让孟子陷入困境。为此，孟子以欲望“性也，有命焉”，将欲望排斥出“性”的领域；以“德”与“道”“命也，有性焉”，将“德”与“道”拉入“性”的领域。为了证明这种做法的合理性，孟子抬出“君子”，认为这都是君子所决定的。而这恰是孟子人性论最脆弱的地方。

需要注意的是，在讨论人性的内容应该是什么的时候，孟子认为应该是仁、义、礼、智诸德以及“道”，也即应该是“德”与“道”，而在具体论述人性的内容、人性的内容的形上根据的时候，孟子又认为人性的内容只是仁、义、礼、智诸德，而将“道”放置一边。孟子所谓“君子所性，仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》），就是如此。究其因，大概是因为“道”作为天道或曰天之道，在“天”，不在“人”，不能像仁义礼智那样可以从人之“内”找到内在根据。还有，孟子以仁义礼智为人性的内容，明显受到子思的影响。子思将仁义礼智圣列为“五行”，孟子从中抽取仁义礼智列为人性内容，并将之内在化。至于孟子从子思“五行”中抽取仁义礼智“四德”而放弃“圣”，大概是因为在孟子看来，“圣”并非是人人所能得到的，更非人人所能先天具有的。

对于孟子上述关于人性内容是“德”的论述，戴震可谓一语道破：“就孟子之书观之，明理义之为性，举仁义礼智以言性者，以为亦出于性之自然，人皆弗学而能”（《孟子字义疏证》卷中）。

从“性”字的结构来看，人性包括“心”、“生”两面。孟子关于人性内容的论述客观上或者说事实上涉及了二者。从其“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”来看，客观上认定人性的内容为人的生理欲望，涉及“性”中的“生”；从其“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也”来看，主观上认定人性的内容是“德”与“道”，涉及“性”中的“心”。只不过出于性善论的需要，孟子以“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也”，否定了人性内容中的生理欲望，否定了“性”中的“生”。这样，人性的内容仅剩下“德”与“道”，仅仅指“性”中的“心”。

回过头来看孟子对于人性本质的“良知”、“良能”的界定，对于人性的道德性的要求，也知道孟子是以“德”为人性内容的。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也” （《孟子·尽心上》）。这是说，人性就是人的“良知”、“良能”，“良知”、“良能”表现为人生下来就知道“爱其亲”，顺其发展，长大后就懂得“敬其兄”；“爱其亲”这种“亲亲”之德就是“仁”，“敬其兄”这种“敬长”之德就是“义”，因此，仁义所代表的“德”就是人性的内容。

针对孟子以“德”为人性内容，突出人性中的仁义，告子提出批评：“性犹杞柳也，义犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬”（《孟子·告子上》）。告子的意思是，“桮棬”与“杞柳”虽然有着内在联系，这种联系表现为“桮棬”产生于“杞柳”，但是，“桮棬”并不是“杞柳”，“桮棬”产生于“杞柳”并非天然而成，乃是后天人为的结果，是外在因素使然，同理，仁义与人性虽然有着内在联系，这种联系表现为仁义产生于人性，但是，仁义并不是人性，仁义产生于人性也并非天生的，乃是后天人为的结果，是外在因素使然。这意味，仁义之于人、之于人性是外在性的存在，人性的内容不仅不是仁义，仁义还是压抑、摧残人性的产物。

告子的批评可谓切中要害，孟子回复道：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”（《孟子·告子上》）。这里，关于“杞柳”与“桮棬”的关系以及由此类比的人性与仁义的关系，告子的观点明明是“戕贼杞柳而后以为桮棬”，损害人性而后产生仁义，孟子对此是清楚的，不过，孟子还是从逻辑上分析出“杞柳”与“桮棬”的关系以及由此类比的人性与仁义的关系的另一种情形：“顺杞柳之性而以为桮棬”，顺乎人性而有仁义。即便如此，孟子在论辩中最终还是不得不正视告子的观点，在无法从理论上回击告子的窘境下以“率天下之人而祸仁义者，必子之言夫”，对告子作政治层面的批评、人身层面的攻击。

另外，由于人性客观上指人的欲望，孟子虽然主观上对其加以否定，但是，总是缺少客观依据。其观点虽然勉强能够自圆其说，但是，禁不起推敲，所以，当告子与孟子就人性问题进行辩论时曰：“食色，性也。仁，内也，非外也；义，外也，非内也”（《孟子·告子上》），主动提出人性的内容问题，指出人性的内容是食色、是人的生而俱来的欲望，希望就此展开论辩，孟子不讨论、不反驳告子“食色，性也”的观点，仅仅讨论、反驳告子“仁，内也，非外也；义，外也，非内也”的观点，追问告子曰：“何以谓仁内义外也？”（《孟子·告子上》）。这看起来似乎是认可告子“食色，性也”的观点，实是故意回避之。

还有，孟子弟子公都子与孟季子就“义内”问题进行论辩时，情急之中不自觉地以饮食为例说明“义内”曰：“然则饮食亦在外也”（《孟子·告子上》）？认为“义”犹如饮食、食欲是内在于人的。这意味，公都子在内心深处也是承认客观上欲望是人的本性。这也从一个侧面证明孟子将天生就有的欲望剔出人性范畴之艰难。

三、人性的根据（上）：心

人性的内容不取决于人性本身，而决定于“君子”的选择，说明人性的内容乃人为的结果，而且还是“他人”人为的结果，这是孟子人性论的“硬伤”，也是其容易被等对手诟病的地方。孟子“以人性为仁义”，被告子所批评，就是例证。为此，孟子需要论证“君子”所选定的人性内容看似人为，实则是人之固有。这就要求孟子对人性内容作哲学论证，赋予其先天性、内在性，赋予其形上根据。

孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》），谓君子所选定的人性内容仁义礼智根植于人之“心”，“心”不仅是仁义礼智的发生处，还是仁义礼智的存身处。这样，仁义礼智“四德”之于人是先天的、内在的，其作为人性的内容就是合理的。不过，孟子“君子所性，仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》）的说法，也即仁义礼智“四德”之于人的先天性、内在性的说法，也是需要论证的。为此，孟子进入人之心灵境域，通过对“心”的构成的深度分析，对此作证。

孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也” （《孟子·告子上》）。这是说，每个人都有“心”，每个人的“心”都是由“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四心”所构成，或者说，每个人的“心”都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等四个方面，而这“四心”、“心”之四个方面分别由仁义礼智所构成，或者说，分别属于仁义礼智的范畴。由此可知，仁义礼智“四德”存于“心”中，属于人之固有，与外在的因素无关，因而是先天的、内在于人的存在。基于此，孟子总结道：“仁，人心也”（《孟子·告子上》），谓人心就是由“仁”（广义的仁包括仁义礼智诸德）所构成，因而“仁”之于人是先天的、内在的。

孟子又曾曰：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也” （《孟子·公孙丑上》）。这同样是说，每个人都有“心”，每个人的“心”都是由“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等“四心”所构成，或者说，每个人的“心”都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等四个方面。至于“四心”、“心”之四个方面分别由仁义礼智之“端”所构成，或者说，分别属于仁义礼智之“端”的范畴。据此可知，仁义礼智“四端”存于“心”中，属于人之固有，与外在的因素无关，因而是先天的、内在于人的存在。由于仁义礼智“四端”是先天的、内在于人的存在，推而言之，仁义礼智“四德”就是先天的、内在于人的存在。

值得注意的是，孟子“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也”之语，用“心”或曰“四心”说明人的本质，将人之为人的本质确定为“心”或曰“四心”。这是通过表达“心”之于人的绝对性，来加固仁义礼智内在于人之“心”就是先天的、内在于人这一核心观点。

此外，关于人性的内容包括“智”，孟子还有另外的、单独的证明：“心之官则思” （《孟子·告子上》）。这里，“思”不是认识论意义上的“思”，不是指客观意义上的理性认知能力，而是指道德认知能力、道德判断力。这样，这句话的意思就是心的天生的职能、功能是“思”，也即“智”。这也是从“心”的维度对于“智”之于人的先天性、内在性的证明。

由上可知，孟子以人心的道德构成论证仁义礼智诸德之于人的先天性、内在性，从而论证人性的内容是“德”、是仁义礼智等的合理性；为了巩固仁义礼智诸德之于人的先天性、内在性这一关键论点，孟子还确认人心之于人的重要性，将之定性为人之为人的本质、依据。

由上还可知，孟子从“心”的维度对于“德”之于人的先天性、内在性所作的是双重论证，并且论证手法几乎一样。这说明孟子对于这种论证缺乏自信，孟子自己也意识到这种论本身存在缺陷或曰漏洞。事实也是如此，为什么人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”（“辞让之心”）、“是非之心”等“四心”，这是需要确证的。对于此，孟子并没有从总体上加以论证，也没有对“四心”一一加以论证，而是采取举例论证的方法，通过详细论证人皆有“恻隐之心”，来论证人还有“羞恶之心”、“恭敬之心”（“辞让之心”）、“是非之心”等。

我们来看孟子的论证：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也” （《孟子·公孙丑上》）。在孟子看来，“人皆有不忍人之心”，也即皆有“恻隐之心”，这是人生而就有的。比如，“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”，而且，这“怵惕恻隐之心”的产生“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，与任何外在因素无关，就是例证。

这里，通过仔细分析可知，孟子认为“乍见孺子将入于井”，人们产生“怵惕恻隐之心”，其原因在理论上不外乎内在原因与外在原因。而外在原因在理论上不外乎有感情维度的原因——“内交于孺子之父母也”,也即与孺子父母之交谊；社会维度的原因——“要誉于乡党朋友也”，也即博取名声；由对象造成的原因——“恶其声而然也”。既然“恻隐之心”的产生不是以上的原因使然，不是任何外在原因使然，那么，只能是内在原因使然。这说明，“恻隐之心”出自于人自身，是内在于人的、生而就有的；“恻隐之心”存在于人之“内”，只有在需要呈现出来时才呈现出来。

这里，我们可以看出，孟子在论证人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”（“辞让之心”）、“是非之心”等“四心”之时，采用的是举例论证的方式，以论证人皆有“恻隐之心”为例，论证之；孟子在论证人皆有“恻隐之心”之时，再次采用举例论证的方式，以“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”为例，论证之；孟子在论证“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”之时，同样采用举例论证的方式，以人之“恻隐之心”与“内交于孺子之父母也”、“要誉于乡党朋友也”、“恶其声而然也”等外在情形、外在原因无关，论证之。

值得注意的是，孟子除了从心的维度论证仁义礼智之于人的先天性、内在性，从而证明人性的内容是仁义礼智，还进而尝试从“天”的维度对此加以深层论证。比如，孟子从心的维度论证“智”之于人的先天性、内在性时曾言：“心之官则思” （《孟子·告子上》），那么，“心之官”为何可以“思”？孟子则将之归于“天”。他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”（《孟子·告子上》）。这是说，“心”之“思”乃是天之所赋。“心”中的“智”是天之所赋，括而言之或曰推而论之，“心之官”则“仁”、则“义”、则“礼”，皆“天之所与我者”，心中的仁义礼智皆是天之所赋。基于此，孟子才说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”（《孟子·尽心上》），认为“心”、“性”、“天”三者有着内在的逻辑联系，心、性之本在“天。钱逊说：“心、性都在人，而性是天赋，又属天”，大体也是此意。因此，尽心、知性则可知天，存心、养性即可事天。

由此可以看出，孟子为论证仁义礼智先天的内在于人，乃人之性，而引入“心”这个概念，又将“心”之所有、“心”之职能归于“天”。只是孟子沟通“心”、“天”，以“天”为“心”之根据的论述相对简略，没有展开，更没有详细论证。但是，不管怎样，孟子这种从“心”入手，向“内”求索的思路，真正开启了人性内容的内在化的求证的思路，至于孟子将“心”之所有乃至构成归于“天”的由“内”而“外”的求证的思路，又真正开启了人性内容的本体论证明的思路。这里，对于人性内容的内在化证明思路与本体论证明，孟子是将其合而为一的，其中，内在化证明最终归因于本体论证明。孟子所开创的人性内容的内在化与本体论证明思路，尤其是本体论证明思路，为后世儒家所继承并大力阐扬。

四、人性的根据（下）：气

为了证明“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》），孟子抬出了“心”，用“心”由仁义礼智或曰仁义礼智之“端”所构成证明之，并尝试从“天”的角度论证“心”之具有仁义礼智的根由。除此之外，为了证明“心”由仁义礼智或曰仁义礼智之“端”所构成孟子又抬出了“气”，试图从人之构成乃至自然万物的本体的层面加以论证。

关于人之构成或者说人之构成的物质基础，孟子曰：“气，体之充也”（《孟子·公孙丑上》），直言“气”充盈于人之“体”，人由“气”所构成，“气”是人的物质基础。这无疑是说，气”是人之本体。由于人之“体”包括“身”与“心”，这意味人之身体与心灵均由“气”所构成、均出自于“气”。

既然人由“气”所构成，“气”是人之本体，括而言之，自然万物也由“气”所构成，“气”也是自然万物之本体。这意味孟子就不仅仅是从人之构成的层面论证“心”由仁义礼智或曰仁义礼智之“端”所构成，在质的意义上是从本体的高度也即从“气”的高度对此加以论证。

从孟子“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）来看，人本质上是道德存在，人与自然万物的差异或曰人优越于自然万物之处就在于人具有“仁”，而自然万物不具有“仁”。朱熹解之曰：“仁者，人之所以为人之理也”，可谓参透孟子之用意。既然如此，从本体之维看，人与自然万物虽然均由“气”所构成，但是，构成人之“气”应与构成自然万物之“气”有别，并且，构成人之“气”应优越于构成自然万物之“气”。这是“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），以及人优越于自然万物的本体依据。或者说，这是孟子所要面对的本体论证明。

由于人之“体”由“身”与“心”所组成，那么，孟子的“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》），究竟是指“仁也者，人之‘体’也”，还是指“仁也者，人之‘身’也”，抑或是指“仁也者，人之‘心’也”呢。如果是指“仁也者，人之‘体’也”，那么，就意味人之身心、人之一切皆是道德存在，构成人之“体”、人之身心的“气”都是特殊的“气”、优越于构成自然万物的“气”；如果是指“仁也者，人之‘身’也”，那么，就意味人之“身”是道德存在，构成人之“身”的“气”是特殊的“气”、优越于构成自然万物的“气”，而构成人之“心”的“气”则与构成自然万物的“气”一样；如果是指“仁也者，人之‘心’也”，那么，就意味人之“心”是道德存在，构成人之“心”的“气”是特殊的“气”、优越于构成自然万物的“气”，而构成人之“身”的“气”则与构成自然万物的“气”一样。

从孟子“仁，人心也”（《孟子·告子上》）来看，孟子的“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）应是基于“仁，人心也”（《孟子·告子上》），人在本质上的道德存在基于人之“心”的道德存在；在人之“身”与“心”之间，确立人之为人的本质的，既不是“身”与“心”的共同体，也不是“身”，而是“心”。这说明，“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）应是指“仁也者，人之‘心’也”。这样，孟子实是认为人由“气”所构成，其中，构成人之“身”的“气”就是构成自然万物的“气”，而构成人之“心”的“气”则是特殊的“气”。当然，这种特殊的“气”只是构成自然万物、构成人之“身”之“气”中的精华，而不是别有一“气”。即是说，“气”构成人和自然万物，是人和自然万物的本体，其中，构成人之“心”的“气”是其精华。

构成人之“心”的“气”或者说作为“心”之物质基础的“气”是什么样的“气”，孟子没有直接说明。不过，这种“气”既然是构成人之“心”的“气”或者说作为“心”之物质基础的“气”，对于人自身来说，必定是先天的、人之固有的“气”或者说是与生俱来的、内在于人的“气”，而不是后天的、人之外的“气”，更不是与人无关的“气”；必定是特殊的“气”，有道德属性的“气”，从而为“心”之“仁”提供物质基础。从孟子关于“浩然之气” （《孟子·公孙丑上》）的论述来看，这种“气”很可能就是“浩然之气”。

之所以这么说，原因有三：其一，孟子曰：“我善养吾浩然之气” （《孟子·公孙丑上》），称“浩然之气”为“吾浩然之气”，谓“浩然之气”是我之天生的固有之“气”，可见其是与生俱来的、内在于“吾”的“气”，括而言之，则是与生俱来的、内在于所有人的“气”。其二，关于“吾”之天生的固有之“气”，孟子仅仅论及“浩然之气”，而没有提及其他任何之“气”。换言之，在孟子看来，只有“浩然之气”才是“吾浩然之气”，才是人之本来就有的。其三，“浩然之气”具有道德属性：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道”，“是集义所生者，非义袭而取之也” （《孟子·公孙丑上》）。这是说，“浩然之气”是构成人和自然万物的“气”“集义所生”，是“气”积累“义”并与“义”相结合的产物，这种气从构成或者说结构的层面看，就由“气”“配义与道”而组成，也即由“气”与“义”、“道”向配合而组成。既然如此，“浩然之气”这种特殊的气就是道德性的“气”，自身具有儒家所言的“德”。

这样，气是人和自然万物的本体，是人和自然万物的物质基础，这种气与道、义结合形成“浩然之气”，“浩然之气”作为道德性存在具有儒家之“德”，构成人之“心”，从而使得人之“心”成为道德性存在，具有仁义礼智诸德。这说明，从气本论与道德的维度看，“心”由仁义礼智或曰仁义礼智之“端”所构成，于是，“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。

这里，有一个问题需要澄清，那就是，“仁”是儒家之大德，可以涵盖或曰包括儒家所有之“德”，为什么孟子不说“浩然之气”是“集仁所生”，而要说其是“集义所生”？这是一个困扰学界的问题。有学者可能以为，孔子突出“仁”，而孟子突出“义”，所以才会说“浩然之气”乃“集义所生”。这是表面的理由。孟子虽然时常“仁义”并举，但是，“仁”在前而“义”在后，并且，孟子用“德”来界定或说明人、人心等之时通常是用“仁”而不用“义”。这就说明“仁”在孟子心中的核心地位。我以为孟子认为“浩然之气”乃“集义所生”应与告子有关，是出于批评告子“仁内义外”说的需要。在孟子看来仁义皆“内”，告子却言“仁内义外”，为批评告子的“义外”说，孟子特意说：浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也” （《孟子·公孙丑上》），指出“义”生于“气”之“集”，从而存在于“浩然之气”之“内”、存在于人之“内”，并非人由“外”而得。由此，孟子批评告子曰：“我故曰告子未尝知义，以其外之也” （《孟子·公孙丑上》）。就孟子自己来说，为了防止其“浩然之气”是“集义所生”的观点引起后人不必要的误会，在此之前，孟子还说“浩然之气”“配义与道”，虽有突出“义”的意思，毕竟还言及“道”。这“道”作为儒家的核心范畴，本质上就是“仁”。

五、人性的价值指向：善

人性是人天生的资质，是人与生俱来的、内在于人的东西，这种东西是先天的“知”、“能”，具有道德性。从道德、从价值的维度看，这种先天的“知”、“能”又是善的、好的，不仅有益于自己，还有益于他人、有益于社会，因此，又叫“良知”、“良能”。在此意义上，在人性的本质的层面，人性“良”，人性的价值就指向“善”。孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”（《孟子·告子上》），就是明确指出人性按其本质、实情来说，本来就是向善的，也正因为此，才能使人的行为向“善”。

通常情况下，从道德的维度对人性作价值判断，判断其善与恶，是基于人性的内容的。可以说，有什么样的人性内容，就有什么样的人性的价值指向。孟子直接从人性的本质层面判断人性的价值指向，指出在人性的本质层面人性之善，虽是其高明与独特之处，但是，还是要以人性内容层面的“善”为支撑，换言之，还是需要通过人性内容层面的“善”来证明的。

在孟子看来，人性的内容是仁义礼智诸德，所谓“良知”、“良能”也就是建之于仁义礼智的道德智慧与道德践行的能力。既然人性的内容是仁义礼智，是道德智慧与道德践行的能力，那么，由人性出发，顺性而行，就是“由仁义行，非行仁义也”（《孟子·离娄下》），也即从内在的仁义礼智出发，以天生之“德”自然成就道德之行为与结果，而不是将仁义礼智作为外在的存在，使其约束自己的本性，规范自己的行为。这样，其结果必然是对他人、对社会有利而无害。正是在此意义上，孟子证明了人性之“善”。

基于人性善的立场，针对告子的“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”（《孟子·告子上》）的论调，孟子反驳道：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”（《孟子·告子上》）。

这里，孟子认为告子以水之流向比喻并论证人性之善与不善，从水之可以向东流与向西流也即水之流向的不确定性，论证人性在价值维度的不确定性，也即没有善与不善的区分，这种论证方式是错误的，结果当然也是错误的。因为水无论是向东流还是向西流，都不是水之本性使然，而是外力使然，也即取决于人为之“决”，因而不可以据此论证人性之善与不善问题，至多只能论证人之外在行为的善与不善受制于外在因素、受制于人为。与告子针锋相对，孟子在反驳告子的人性无善与不善之分别的观点及其以水喻性的论证方式的错误之时，同样以水喻性，论证人性之善。孟子的理由是，人性如水，水从表面上看可以流向四面八方，可是，从本质上看，永远流向下方，这是水的本性或曰水的本性使然，同理，人性无论在外显、实践过程中如何表现，从道德层面看都是善的，这是人的本性或曰人的本性使然；水之所以能够向上流动，恰是由于违背水之本性的结果，同理，人之所以有不善的行为，恰是由于违背人性的结果。

六、人之为恶的原因：违背人性

人性是人的“良知”、“良能”，其内容是仁义礼智，顺性而行，人的行为指向“善”，所以，人性善，这是孟子的逻辑进路。可是，为什么有的人的行为却是恶的，如何从性善立场解释人之行为之“恶”，这是孟子无法回避且必须直面、解决的问题。

在孟子看来，人之行为之“恶”，与人之本性无关，更非顺性而为的结果。为此，孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也” （《孟子·告子上》）。这是说，人性是向善的，有的人的行为的不善，不是人性本身、人的天生的资质的原因。

既然人之行为之“恶”不出于人性，那么，人之行为之“恶”的原因何在？孟子认为原因有二：一种是外在原因，一种是内在原因。关于外在原因，孟子曰：“今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也”（《孟子·告子上》）。此谓水之本性是向下流，水流向下是出于水之本性，至于水高过人之额头、流上高山，不但不是出于水之本性，而且还是违背水之本性的结果，究其因，乃是外在情势、人为因素所迫。简言之，水本向下流，其流向的改变并非水之本性的缘故，而是外在因素所起的作用。与此相似，人性本善，人之善行是出于人之本性，至于人之行为之“恶”，不但不是缘于人性，而且还是违背人性的结果，究其因，也是外在的各种因素造成的。简言之，人本向善，其行为之“恶”并非人之本性的缘故，而是外因在起作用。

顺便言之，“夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山”，只是暂时的。再说，水即便“过颡”，“过颡”之后还是向下落的；水即便“可使在山”，“可使在山”也是水下落的结果。这意味，人之为恶，也是暂时的，一旦挣脱各种外在的不利因素的制约，就会顺性而为而走向“善”。

关于人之为恶或者说人之行为之“恶”的内在原因，孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰:‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也”（《孟子·告子上》）。此谓，人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四心”，此“四心”由仁义礼智等“四德”所构成，因此，仁义礼智为人之固有。面向自己，向内求索，觉知人性中的仁义礼智诸内容，顺性而行，由仁义礼智出发，既展示人性之善，又体现出人之外在行为之善；不愿意直面自己，放弃向内的求索，无视人性中的仁义礼智，违性妄为，违反仁义礼智，既遮蔽人性之善，又使人之外在行为恶而不善。由此可以看出，人之行为之“恶”，在于人不尽其“才”，不发挥人性的善的光辉。

关于人之为恶或者说人之行为之“恶”的内在原因，孟子还曰：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也” （《孟子·公孙丑上》）。此谓，人皆有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等“四心”，此“四心”由仁义礼智之“端”所构成，因此，人有仁义礼智之“端”犹如有“四体”一样，仁义礼智之“端”内在于人。这意味，由人性出发，就是由仁义礼智之“端”出发，就是扩充和践行仁义礼智，展示的就是人性之善以及人之外在行为之善；如果有人认为自己不能践行仁义礼智，而且还在实践中违背仁义礼智，使得自己的外在行为不善而“恶”，那是由于自己伤害自己的本性，不愿意顺性而为，自暴自弃的缘故。由此可以看出，人之行为之“恶”，在于“自贼”，在于不践行人性之“善”。

由于人性之内容植根于“心”，孟子认为有的人“不能尽其才”、“自贼”，从而行恶，根本上就是“放其心而不知求”（《孟子·告子上》）。这是将人之为恶的内在原因追溯至心灵世界。

人为什么会“放其心而不知求”（《孟子·告子上》）？孟子作了如下说明：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎?是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉?其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰:‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（《孟子·告子上》）。

这里，孟子是采用类比的方式加以说明的。孟子的意思是，山的本性是使生长于其上的树木茂盛，生长于其上的树木之所以能够茂盛，原因在于山能够使树木生长，同时，树木还有雨露的滋养。其中，前者属于内因，后者属于外因。可是，人们违背山之本性，砍伐树木，又放牧牛羊啃食其枝条、嫩芽，并且毁树的速度超越了树木生长的速度。结果是，使树木茂盛的山成为无树之山，同时还以为这山本来就是无树之山，不曾有过茂盛的树木，进而认为山的本性就是不生长树木。由此可知，山之本性的丧失，与山以及山之本性无关，完全是由于人为的因素，或者说，完全是由于外因。与此类似，人本有“仁义之心”或曰“良心”，此乃天之所赋、气之所成， 并且此“仁义之心”或曰“良心”依靠自身的力量以及“平旦之气”、“夜气”等的协助，可以日夜生长，其中，前者属于内因，“平旦之气”、“夜气”等犹如雨露之于山之树木，乃是外因。可是人们的行为违背仁义，并且其违背仁义的速度超越了“仁义之心”或曰“良心”生长的速度，其违背仁义的程度超越了“仁义之心”或曰“良心”自我修复的能力。结果是，人的“仁义之心”或曰“良心”丧失，或者说被放逐，同时还以为人本来就没有“仁义之心”或曰“良心”，因之本无善良的资质。

这表明，人之“放其良心”或曰“放其心”最根本的原因在于人的行为违逆仁义，破坏、排斥了“仁义之心”，从而丢失“仁义之心”。准确地说，是丢失、抛弃“心”中仁义。至于人的行为为什么要违背仁义，导致“仁义之心”的丢失以及人如禽兽，孟子没有作进一步追问。这么看，导致人之为恶或者说人之行为之“恶”的内在原因，最终又被归结为外在原因。由此可以说，关于人之为恶或者说人之行为之“恶”的原因，表面上看有内在原因与外在原因，从更深层次看，只有外在原因。

总括以上可知，孟子认为人性是人先天具有的资质，这资质又叫“良知”、“良能”，所以，从人性的本质上看，人性就是善的；人性的内容客观上是“德”和“欲”，其中，“德”包括仁义礼智等，“欲”包括耳目鼻口等的感官欲望，但是，“德”才应该真正成为人性的内容；人性的内容之所以是“德”，换言之，仁义礼智之所以内在于人，其因在于“仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》）；“仁义礼智根于心” （《孟子·尽心上》），是因为“心”由“仁”或曰仁义礼智所构成；“心”由“仁”或曰仁义礼智所构成乃是天之所赋，又是“浩然之气”使然；从人性出发，顺性而为，即意味从仁义礼智出发，由仁义之道而为，必然有利于他人与社会，在此意义上，人性善；人性善，而有的人的行为“恶”，是因为其违背人性而为，放逐其“心”。这就是孟子人性论或曰性善论的思路与内容。王阳明基于其心学立场曰：“夫心主于身，性具于心，善原于性，孟子之言性善是也”，可谓道出了孟子人性论或曰性善论的大致的逻辑结构，只是忽视了孟子人性的形上根据与物质基础。