廖晓炜｜性恶、性善抑或性朴：荀子人性论重探

性恶、性善抑或性朴：

荀子人性论重探

廖晓炜

华中科技大学哲学学院

作者授权 儒家网 发布

原载《中国哲学史》2020年第6期

摘 要：以性伪之分为逻辑前提，荀子认为在没有伪的作用与干预的自然状态下，人性与恶之间具有必然性的关联，这可说是荀子言性恶的确切意涵。此说既是荀子驳斥孟子性善论的理论基础，也是其论证礼义之必要性与国家起源诸说的理论前提，因而最能突出荀子人性论的理论特色。荀子思想中所包含的弱性善说、性朴说与其性恶论分属不同的理论层次，相互之间更无任何矛盾可言。本文认为，在明确荀子性恶论之真实意涵的前提下，以性恶论定位荀子的人性论仍是最合理的做法。

关键词：荀子 性恶 性善 性朴

近年来试图在性恶论之外，重新定位荀子人性论的新说层出不穷，其中以弱性善说与性朴论的影响最大。[1]表面来看，这两种说法与性恶论之间存在明显的冲突，无法并存，且也都有一定的文本依据。如此一来，荀子的人性论似乎显得十分模糊，而非一套成熟的、论理严密的人性论述。

但事实并非如此，上述分歧乃学者混淆荀子不同说法之间的理论分际所导致的结果。因此，本文尝试在重新厘定荀子言性恶之确切意涵的基础上，反省弱性善说与性朴论的理论实质及其与性恶说之间的思想关联，进而对荀子的人性论作一融贯性的解读。

1、性伪之分：性恶论的逻辑前提

质疑性恶论者通常都不加反省地预设了以下观点：荀子言性恶乃是从价值上将人性的内容判定为恶。然而，按照学界的一般看法，荀子所言人性主要包含感官能力、生理欲望、心理反应这三者。此外，也有学者认为心知亦是荀子所谓人性的一部分。就价值的角度而言，人性的这些内容，大体上都是中性的，无法将其判定为恶，这正是不少学者认为荀子主性朴论的重要原因。

不止如此，荀子在一定程度上也承认人性中包含有类似于道德情感的成分，如其在《礼论》篇论及“吉凶忧愉”之情，即曰：“两情者，人生故有端焉”。有学者认为此中“生”当读为“性”，“端”即孟子“四端”之端，钟泰由之认为：“是荀子亦未尝不知性之有善也。”[2]如此一来，性朴、性善两说在《荀子》中似乎都能找到相应的文本根据。

那么，即便人性中含有恶的成分，荀子的性恶论作为一全称判断在逻辑上也是不周延的。[3]然而，荀子素以论理谨严著称，何以其论人性会如此混乱？一个可能的解释是：荀子言性恶非“以恶说性”，亦即并非从价值的角度将人性的全部内容判定为恶。那么，荀子言性恶的理论旨趣究竟何在？

为说明这一问题，必须引入荀子的“性伪之分”。学界对荀子思想中性伪分合的问题已有很好的研究，[4]本文仅由之以明性恶论的理论旨趣。荀子对“性”与“伪”这两个观念均有十分严格的界定。何谓“性”？“生之所以然者谓之性；性之和所生，精和感应，不事而自然谓之性。”（《正名》）

这一界定包含两层意思：1、我们的生命结构中一切生而本有者，均可归之于性，如感官、本能、心理结构等；2、生而本有者的作用与表现如具有自发性和直接性，乃可称之为性，《性恶》篇以“目可以见，耳可以听”、“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”、“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚”等描述性，正就此而言。性的这两层含义之间，颇类于一种体和用的关系。

“伪”同样也有两层含义：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。”（《正名》）换言之，伪的第一层含义是指心的思虑及由之所引发的行为能力的表现；伪的第二层含义则是指心之思虑的累积与行为能力之表现的熟习所成就者，综合荀子的相关论述，这主要是指具有稳定之行为倾向的人格与制度规范亦即礼义，后者主要指圣人之伪。

从性恶论的角度来看，性伪之分的理论意涵在于：源于性的行为表现先天地具足于人的生命结构当中，无需后天人为的作用和干预，即可“现成地”表现出来。换言之，这类生命活动对人而言，“不可学、不可事”，也“不必学、不必事”；其所以可能的根据只能由“人之性”来加以说明，亦即皆“生于性”也。

与之相对，人的另一类行为活动，如各种职业技能、道德实践，亦即荀子所谓“陶人埏埴而为器”、“工人斲木而成器”、人之知善为善等，必须经由后天的学习、事为，方能为人所掌握，进而在现实的生命活动中表现出来。这类生命活动所以可能的根据则在于“人之伪”，亦即皆“生于伪”也。质言之，上述区分也即“生于性”与“生于伪”之分。

总结而言，荀子的性伪之分乃是试图将人类的全部行为活动，就其可能性根据之不同，区分为两大类：一为“生于性者”，一为“生于伪者”。诚如有学者所已指出的，性伪之分乃贯穿《荀子》各篇的一项基础性的理论区分。[5]那么，荀子给出这一区分的理论意义及其必要性何在？这即涉及前文所谓荀子言性恶之理论旨趣的问题。

对荀子而言，善、恶是对人之行为表现的价值评判：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也矣。”（《性恶》）而人的行为表现，就其产生的根源而言，不外乎“生于性”与“生于伪”两种。在荀子看来，二者之间是一较为严格的对分关系，换言之，二者指向性质完全不同的两个行动领域。

那么，一个合理的设想就是，如果要客观地判断人性与善、恶之间的理论关联，则需要在理论上剔除与“生于性”者异质的成分，以保证人的行为表现完全是由人性所决定。如此，由人之行为表现的善、恶，即可判定人性与善、恶之间的内在的、本质性的联系。否则，如果有异质成分亦即“生于伪”者的混杂，则无论以人性必然导向善或导向恶，都不可能是对人性的客观真实的把握，因为此时人之行为表现的善、恶，很可能是源于“伪”或“性”与“伪”共同作用的结果。

因此，性伪之分的理论意义就在于：这一区分是客观了解人性及其与善、恶之内在联系的逻辑前提。荀子言性恶的核心旨趣就在于从理论上说明：在没有“伪”的作用与干预的前提下，人性与恶之间的必然性关联，而非以恶说性。这一判定是否有充足的文献根据呢？以下详述之。

2、性与恶之间的必然性关联：荀子性恶论新诠

《性恶》开篇阐明性恶之旨趣时曰：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”。这里的“必”字正表明性与恶之间具有某种本质性的联系。问题是，性与恶之间的必然性联系是如何确立的呢？学者一般都认为荀子言“必”的前提在于“顺是”。因而，性恶往往被解释为，人之性情，“顺之而无节，则恶乱生焉”。[6]“必”字的重要性往往被忽视，也有学者将“必”字的含义弱化为“可能性”，亦即在“顺是”的前提下，生而本有的性情或欲“可”引致恶。[7]

为合理解释上述“必然性”，先看《性恶》篇的另一段重要文字：

今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而譁之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。

“当”为“尝”之借字，当试，犹尝试。[8]荀子这段表述的意思非常清楚：设若去掉一切经由后天人为所建构起来的引导、规范人类行为的因素，也即“伪”——君上之势、礼义之化、法正之治、刑罚之禁，则人与人之间的相处必然瞬间陷入相互争斗的混乱状态，这正是荀子所谓的“恶”：偏险悖乱。此中蕴含的理论意义，颇为丰富，可说者有以下数点：

1、只有去掉一切后天人为因素的作用和干预，才能真正“客观地”了解和评价“出于性者”亦即纯粹由人性所决定的行动，因为在此状态下的人类行为表现可视为“人之性”的最直接、最本真的表达；2、若不嫌比附的话，上述无后天人为因素影响的人类生存状态，实类于霍布斯所谓的“自然状态”；3、在自然状态下，亦即一切文化与政治制度尚未出现的状态下，人与人之间的相处必然导致“恶”，荀子在《富国》《礼论》篇对此有更为具体细腻的描述。

以上乃《荀子》一书对“性恶”所作的最严格、清晰的描述。概括而言，荀子乃是以性伪之分为理论前提，试图说明在完全没有“伪”的作用与干预的情况下，人性的真实状态及其必然导致偏险悖乱的后果。必须说明的是，所谓没有“伪”的作用，并不是说在自然状态下，人的一切行为表现都是无意识的。

相反，即便是在自然状态下，人之追求自然情欲以及各种利益的满足，也都必然是自觉的；换言之，其中必然有心之思虑作用的介入。而就荀子对“伪”的界定来看，心之思虑的作用即属于第一义的伪。因此，严格而言，所谓没有“伪”的作用，是指没有后天养成的特定行为倾向以及人类后天所建构之价值规范、政治制度等，对人之行为表现的作用与影响，亦即没有第二义之伪对人之行为表现的作用与影响。

事实上，如果我们细读《性恶》篇，即可发现荀子对性恶的阐释，基本都是在上述基本前提下展开的。如荀子曰：“顺情性则弟兄争矣，化礼义则让乎国人矣”。“顺情性”与“化礼义”对举即表明，前者是指人尚未接受礼仪的教化和引导，其行动完全由情性所决定，而其结果必然是人与人之间的争夺。

“凡人之欲为善者，为性恶也”一段的论证，最终也归结为“人无礼义则乱，不知礼义则悖，然则生而已，则悖乱在己。”所谓“无礼义”、“不知礼义”突出的也是自然状态下，人性与恶（悖乱）之间的本质性关联。

《性恶》后半部分将情性与礼义分而为二，进而说明性恶之必然与礼义之必要，表达的也是相同的意思。可见，荀子言性恶与自然状态之间有其内在的关联。在荀子看来，要真实呈现人性与善、恶之间的本质性关联，只有在没有“伪”的自然状态下才有可能。这可说是荀子严辨性伪以言性恶，在逻辑上必然得出的结论。

循此，我们也就不难理解《性恶》开篇所言之“必”的真正意涵。理论上，“顺是”之说同样预设了“自然状态”或者说“没有伪”这一理论前提，否则人之放纵自己的欲望会否导致“偏险悖乱”，并无必然性。设想在一个有序而相对稳定的社会环境下，人们也可以倾其所有以满足自己的口腹之欲，而这会否必然导致偏险悖乱，则十分可疑。但在自然状态下的人，尚未接受师法的教化和礼义的引导，无政治制度的约束，其一切行动完全受自然情欲的驱使，如此必然导致“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《富国》）的后果。

若细读整段文本，可以发现上述对“顺是”及“必”的解释，有其合理性：“然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”“必将有”即表示“顺是”乃是在无“师法之化，礼义之道”，亦即没有“伪”的作用与干预的情况下，人完全随顺自然情性的要求而表现自己的行动，其结果必然导致人与人之间的争斗，亦即恶。

可以补充的一点就是，《性恶》篇常常提及的“顺是”、“顺情性”中的“顺”字，学者多未能考察其思想史背景，事实上，荀子此说针对的正是孟子的性善论。孟子驳告子杞柳杯棬之喻曰：“子能顺杞柳之性而以为杯棬乎？将戕贼杞柳而后以为杯棬也？如将戕贼杞柳而以为杯棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子》）孟子道性善，强调顺性而行即可为善，也即所谓“以性说善”。[9]荀子辟性善，虽未言及四端之心，但确是针对孟子此一思维方式而发。对荀子而言，如果理论上证成顺性而为必然导致恶，则孟子以性说善的性善论也就不攻自破。

荀子驳斥性善论，对性善有如下界定：“所谓性善者，不离其朴而美之，不立其资而利之也。使夫资朴之于美，心意之于善，若夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，故曰目明而耳聪也。”（《性恶》）荀子的意思很清楚，性善说要能成立，必须要求在没有后天人为因素的作用下，单就人性自身即可充分说明善是何以可能的，正如目明耳聪乃人性所本具，由之即可先天地决定现实中人之看与听的行为。

如果人性自身足以说明善，则顺性而行即可为善的想法乃有成立之可能。可见，荀子对性善论的驳斥与对性恶说的说明，遵循的是相同的思想原则：在没有后天人为因素的作用下，顺乎纯粹的人性要求，其必然导向善还是恶？因此，若说荀子对性善论的批评完全是无的放矢，[10]似非客观公允之论。

必须说明的是，《荀子》一书中所描述的“自然状态”不应被理解为某种时间性的范畴，亦即将其视为特定的历史阶段。正如学界通常都将霍布斯的“自然状态”视为“思想实验”中使用的概念。[11]同样，荀子哲学中的“自然状态”也应被理解为一种“思想实验”。

因为现实中的人类社会必然已经处于一定程度的文明状态之中；同样，现实中的人的行为表现也不同程度地受到各种社会制度和规范的影响。因此，我们不应将荀子哲学中的“自然状态”或曰性恶看作是对现实中的人类生活经验的“客观描述”。荀子以自然状态为背景言性恶，乃是试图在思想观念中剔除后天人为的因素亦即“生于伪者”，进而对人性之所是及其所必然引发的结果作出判定和估价。

质言之，自然状态或曰性恶在荀子的思考中，首先是一理论的起点，由之从根本上说明礼义之于人类社会的必要性。但这也并非意味着荀子有关自然状态的论述，完全是主观的虚构。事实上，荀子归诸“出于性”的活动，总是不同程度地表现于我们真实的生活经验当中，所谓自然状态，不过是排除掉人为因素后的一种纯粹化或曰“理想化”的状态而已。

诚如有学者已经注意到的，《管子》《墨子》、《商君书》等早期文献中，均论及“人类初始无君臣之别”的自然状态，[12]而荀子思考的特殊之处就在于，其将自然状态与性恶说内在地关联起来。这也使得荀子的自然状态理论相较于《墨子》等的说法，更具理论效力。

尚须略作说明的一点是，荀子所谓人性涉及的内容很多，但其阐述性恶时，则基本上专就人之“情性”而言。何以荀子言性恶，有意剔除人性中的其它内容，如所谓“目明耳聪”等等？这会否使得其性恶论不具必然性？由荀子对性、情、欲三者的界定：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”，我们知道所谓情性实际上指的就是人的自然情欲。荀子单就人的自然情欲言性恶意在表明：自然状态下，人之行为动机完全由自然情欲所决定。这并不意味人性的其他方面对人的行为完全不产生任何作用，而是说，唯人性中自然情欲的部分，才是人之行动的决定因。

澄清了荀子言性恶的真实意涵，以下当进一步说明性恶与性善、性朴之间的理论关联，以对荀子的人性论做一整体性的定位。

3、荀子的人性论与性善说及性朴说

首先我们来看荀子的人性论与性善说之间的关系。这里我们有必要区分两种不同的性善说，一是荀子所界定且为其所驳斥的性善说，一是当代学者所理解的、并认为荀子思想也隐含的一种性善说。

前者是荀子以性伪之分为理论前提，严格界定的强的性善说，前文已有所论及；后者则是一较为宽松的说法，亦即，如人性中先天具有知善为善的可能性根据，即可说人性善，这是一种弱的性善说。清代以降持此说者众，如戴震、陈兰甫、罗根泽、李经元、梁启雄、[13]劳思光、[14]傅佩荣、刘又铭、路德斌等，[15]均在不同程度上认为荀子思想中包含有弱的性善说。

依前文分析，强的性善说乃指单就人性自身即足以先天地决定善，换言之，如果说人之性善的话，那么未经后天人为因素作用与干预的资朴之性就应当是美善的。具体而言，人先天本有的心意能力，如能充分地决定善，有如目、耳之能先天地决定看与听，则性善说乃可成立。但在荀子看来，性善说根本就与经验事实不符，所谓“无辨合符验”。若无后天之“伪”的作用，人性根本不能自发地提供充足的为善的动机。理论上，荀子要破除的正是这种强的性善说。

有学者或许会提出质疑，荀子似亦承认人先天具有某些自然的情感倾向，即便其本身尚非道德情感（moral feelings），但却与道德“意气相投”（congenial），[16]如荀子曰：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”（《礼论》）可见，荀子并不否认人有孝悌乃至爱同类的自然情感。

不过，这些情感本身尚不足以成为人在现实中为善的动机和根据。如荀子曰：“妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！甚不美，又何问焉？”（《性恶》）可见，与好利的心理及自然的情欲相比，孝悌等自然情感可谓十分脆弱，只有经过“礼义之化”，这些自然的情感，才能转化为真正的道德情感，而所谓“大孝终身慕父母”也才有可能。

前文提及，荀子讨论丧礼时，特别指出人生而有“吉凶忧愉”之情，有学者因之断定荀子亦主张性善。不过细绎上下文的意思，不难见出荀子仍以这些情感本身并不足恃：“两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也，非顺孰修为之君子莫之能知也。”（《礼论》）可见，要保证这些自然情感的表达为合宜，尚须外在规范也即礼义的形式性规定或曰道德习惯的重塑，[17]是以杨倞曰：“人虽自有忧愉之情，必须礼以节制进退，然后终始合宜。”[18]

因此，一方面自然情感的表达需要特定的仪节作为其外在的形式规定；另一方面，自然情感也只有客观化为礼义规范，亦即经由圣人之伪而生礼义制法度，凡众才有可能在透过学习、事为，进而真正认知礼义规范的基础上，肯认这些自然情感，以使之成为道德行动的动机，所谓“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道”（《解蔽》）。循此，对自然情感的肯定，并不会与荀子所肯定的性恶论之间构成任何冲突。因为自然情感转化为道德情感，而足以成为道德行动的动机，仍以后天之“伪”亦即学习、事为为前提，而这已不可归之于“出于性者”。

再看弱的性善说与荀子人性论之间的关系。荀子的确认为心先天具有知善进而引发相应的能力以为善的可能性，但这与荀子的性恶论之间也不存在任何冲突。为说明这一点，有必要对心在人之行为结构中所扮演的角色，做具体的分析。

荀子言心，首先突出的是其主宰、裁断的能力，所谓“天君”是也：“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”。（《天论》）人的认知与行动，其背后都有一主宰性的力量在起作用：“心不使焉，則白黑在前而目不见，雷鼓在側而耳不闻，况于使者乎？”（《解蔽》）“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。……故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辞。”（《解蔽》）

可见，对于一切“心智正常的人”而言，他的行为表达必然是自觉的，亦即是在心的思虑和主宰的作用下产生的，这也是荀子哲学中“伪”的基本含义：“情然而心为之择，谓之虑，心虑而能为之动，谓之伪。”（《正名》）即便是在“自然状态”下，人的行动也并非只是自然情欲和本能的自发表现而已。[19]因此，《性恶》篇所谓“顺是”或“从人之性，顺人之情”，并非意指完全被动地由人之情欲来支配自己的行动，而是出于自己的主动选择去顺从人之情欲、满足来自人性的欲望。[20]

心如何决定一行动，取决于其所认可的对象。在这一意义上，荀子认为治、乱或善、恶的关键在于“心之所可”，而非情欲本身。然而，“心之所可”的对象，并无任何先天的确定性和必然性，心既有认可合理之对象的可能，也有认可不合理之对象的可能：“心知道，然后可道，可道然后守道以禁非道”；“心不知道，则不可道，而可非道”。（《解蔽》）可见，在荀子的思考中，主宰、裁断之于“心”而言，乃是一较为“形式性”的能力，心如何裁断、决定一具体的行动，由其所认可之对象的内容所决定：“凡人莫不从其所可，而去其所不可。”（《正名》）

就心与性恶论的关系而言，问题的关键在于：自然状态下，心之所可的对象是什么？对此，荀子有明确的看法：“人之生固小人，无师无法则唯利之见尔”；“人无师无法，则其心正其口腹也”（《荣辱》）；“人无师法则隆情矣，有师法则隆积矣”（《儒效》）。简言之，在自然状态下，心之所可者，唯利与情欲而已。《荣辱》《非相》《性恶》诸篇，皆以“好利恶害”是“人之所生而有也，是无待而然者也”，换言之，“好利恶害”正如耳目口鼻之欲一般，皆属人性。

如此说来，自然状态下，心不过是构成自然情欲自我满足的促成因素而已，亦即心本身变成一“工具性”的存在。此时的“心”，有学者以“功能缩减的心”（functionally reduced mind）说之，颇能表达上述意涵。大意是，心在此状态下，仅只关切如何找到最有效的手段以使欲望得到最大的满足。[21]如此，“心”也就完全丧失其作为“天君”的主宰性的地位，是以有学者曰：“但对于自然状态下或说非历史（ahistorical）的人，自由意志实同贅旒，不提也罢。”[22]就此而言，有学者认为荀子主心善说，[23]显然与荀子思想的整体脉络存在明显的矛盾和冲突。

更进一步，在自然状态下，心甚至是人之为恶的促成因素。如荀子曰：“故人无师无法而知，则必为盗，勇则必为盗，云能则必为乱，察则必为怪，辨则速论。”（《儒效》）此即《性恶》篇所谓“今人无师法，则偏险而不正。”宽泛而言，知、勇、能、察、辨均可说是心之认知、主宰或曰意志诸不同方面之能力的体现，在自然状态下，这些能力都可因人一味求利或情欲的满足而为恶。

《修身》篇亦有类似的表述：“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”志意、知虑亦即心之两面，血气则指自然生命的活动而言，所谓不由礼，也即没有师法的引导和规范。这也是在强调，自然状态下，不只自然生命的活动会引发恶，心的作用还会进一步促使人去为恶。

依荀子的看法，心固然先天即有知善及引发相应的能力以为善的可能性，但这仅只是一潜在的可能性而已，自然状态下，这些能力根本无法确立起充足的为善的动机。且不说，自然状态下，善或曰价值的标准尚未真正确立起来，即便是有了价值标准，心对价值标准的正确认识与认可，唯有经过艰苦的学习和修为的过程才有可能。

此所以荀子说：“今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”（《性恶》）这也正是荀子将人之为善视为“出于伪”者的理由之所在。由此我们可以说，在自然状态下，这些先天的、潜在的知善为善的能力，根本无法对人的行动产生任何实质性的作用和影响。此所以荀子会认为，心在自然状态下只不过是自然情欲追求自我满足的工具而已。

需要指出的是，荀子否认强的性善说而肯定心先天具有知善为善之可能性的看法，为汉代儒学所继承和发展。如董仲舒以禾米之喻，强调“性有善质而未能为善”（《春秋繁露·实性》），即是对荀子之说的很好的概括。此外，《淮南子·泰族训》亦有类似的说法。因此，就中国人性论史的角度而言，认为荀子亦可承认性有善质，或更直接地说，荀子思想中包含有某种较为弱化的性善说，[24]自然是可以成立的说法。

事实上，弱的性善说无人可以反对，因若不假定人性中具有知善为善的可能性条件，一切后天的教化，皆无可能。因此，弱的性善说并无多少理论意义，近乎一种常识。此外，由前文的分析我们知道，即便肯定弱的性善说，也无法改变自然状态下，人性必然导向恶的基本判定，换言之，弱的性善说与荀子的性恶论之间并无理论冲突，二者可以并存。

近年来，亦有学者力主荀子的人性论为性朴论，本文对此说亦当稍加辨正。荀子确曾以“朴”来界定“性”，在上文提及的《礼论》篇有关“吉凶忧愉”之情的论述之后，荀子曰：“故曰：性者，本始材朴也；伪者文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功，于是就也。”

细读上下文，我们不难发现，荀子这里是将人所生而本有的自然情感，归之于性，并以“本始材朴”说之，而“伪”即指礼而言。自然情感的合理、恰当的表达，不能没有礼的规范，如此方能成就“行义之美”，也即所谓的“性伪合”。相较于“文理隆盛”之“伪”而言，作为性的自然情感当然可说是质朴的、未经修饰的。

此外，《性恶》篇亦以“朴”、“资”来说“性”：“所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之”。荀子反对强的性善说，以为先天本有的资质，无“自美”之可能，因而后天之“伪”必不可少。综合以上说法，不难见出，荀子以“朴”来界定“性”，首先要强调的是人性的生就义与质朴义，亦即突出“性”乃未经后天人为努力之作用与影响的“本来面目”这层含义。本质而言，以朴说性，乃是在性伪之分的理论前提下，对“性”之形式性义的揭示。换言之，在性伪之分的前提下，由性乃生而本有之先天性即可分析出性为“朴”这层意思。

事实上，正如有学者所敏锐观察到的，“朴”本来就有名词和形容词两种用法，前者指未经发展的材质，后者又分为描述和评价两义：“未经修饰的”、“未经发展的”可说是对事物所处状态的描述，“中性的”、“无善无恶的”则是对该状态的价值评价。荀子以本始材朴四者言性，是在名词的意义上使用“朴”字。[25]

这其实正是本文所谓的，荀子以朴说性意在强调性的生就义与质朴义，而非对其作价值性的评判。持性朴论者为证成己说，反驳荀子主性恶的基本看法，其实是在评价义上来理解“朴”字。这种语义上的转换是否具有合法性，其实需要更加强有力的分析和论证。

事实上，《荀子》两次以朴说性的表述中，均未明确从“中性的”、“无善无恶的”这一价值评判的角度来使用“朴”字。而就《荀子》为数有限的“朴”字的用例来看，既有消极评价的用例，如荀子言事暴君当“若驭朴马，若养赤子，若食馁人”（《臣道》）；也有积极评价的用例，如“入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流汙，其服不挑，甚畏有司而顺，古之民也”（《强国》）。

因此，将荀子所言性朴解读为人性是无善无恶的、中性的，已非荀子的本意，至少是对荀子之说的引申。就本文的立场来看，正因为荀子人性论的重心不在于对人性做价值性的评判，荀子以朴言性之朴的价值意涵并不明确，也就不那么费解了。当然，以性为朴，与自然状态下人性必然导向恶的判定同样无任何矛盾冲突之处。

小结

综上，荀子言性恶乃试图说明，在没有“伪”的作用与干预的“自然状态”下，人性与恶之间的必然性关联，而非从价值上判定人性是恶的。弱性善说只在强调人性先天具有知善为善的潜在可能性，此说当为荀子所认可，不过这一近乎常识的看法，并无多少理论意义，无法突出荀子人性论的理论特色，也与荀子的性恶论毫无冲突之处。

荀子以朴说性仅只表明性的形式义，亦即生就义与质朴义，而非意在强调人性于价值上是中性的，事实上，性伪之分即蕴含了性朴这层含义，因此其与荀子的性恶论之间同样无任何矛盾之处。可见，就荀子思想本身而言，真正具有理论意义的仍是性恶论，此说既是荀子论述礼义之必要性、国家起源诸说的理论起点，同时也是反驳孟子性善论的理论基础。

注释：

[1] 当然，更为彻底的一种看法则是否定《性恶》篇的真实性，如日本学者金谷治、美国学者孟旦（Donald Munro）以及周炽成等均持这一立场，唯这一看法仍缺乏足够的证据，朱晓海、李哲贤、黄芸等已从文献学以及义理的角度，作出了有力反驳，因此本文一仍其旧，肯定《性恶》篇足以代表荀子本人的看法。相关讨论参考朱晓海：《〈荀子·性恶〉真伪辨》，收入《张以仁先生七秩寿庆论文集》，台北：台湾学生书局，1999，第837-858页；李哲贤：《荀子人性论研究在美国》，《政大中文学报》第八期（2007年12月）；黄芸：《〈荀子·性恶〉辨》，收入张西平主编：《国际汉学》第26辑，郑州：大象出版社，2014，第270-288页。

[2] 王天海：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第785页。

[3] 廖名春：《荀子新探》，北京：中国人民大学出版社，2013年，第78页。

[4] 邓小虎：《荀子的为己之学：从性恶到养心以诚》，北京：北京大学出版社，2015年，第50-69页。

[5] 颜世安：《荀子、韩非子、庄子性恶意识初议》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》2010年第2期。

[6] 牟宗三：《名家与荀子》，台北：台湾学生书，1979年，第223页。

[7] 冯耀明：《荀子人性论新诠》，《国立政治大学哲学学报》第14期（2005年6月）；东方朔：《合理性之寻求：荀子思想研究论集》，上海：上海人民出版社，2016年，第130页。

[8] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第440页。

[9] 廖晓炜：《以善说性抑或以性说善：孟子性善说新解》，《武汉大学学报（人文科学版）》第70卷第3期。

[10] 徐复观，《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第208页。

[11] Juhana Lemetti, Historical Dictionary of Hobbes’s Philosophy, The Scarecrow Press, Inc., 2012, P.318.

[12] 蒋年丰：《文本与实践（一）：儒家思想的当代诠释》，台北：桂冠图书股份有限公司，2000年，第285-286页。

[13] 廖名春：《荀子新探》，第78页。

[14] 劳思光：《新编中国哲学史（一）》，台北：三民书局，1987年，第335页。

[15] 萧振声：《荀子性善说献疑》，《东吴哲学学报》第34期（2016年8月）。

[16] David B. Wong, “Xunzi on Moral Motivation”, in Virtue, Nature, and Moral Agency in the Xunzi, Edited by T. C Kline Ⅲ and Philip J. Ivanhoe, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, 2000, p.150.

[17] Bryan W. Van Norden, Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy, New York: Cambridge University Press, 2007, p.47.

[18] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988，第366页。

[19] 唐端正：《先秦诸子论丛（续编）》，台北：东大图书公司，2009，第214页。

[20] 戴华：《荀子性恶论》，载林从一主编：《哲学分析与视域交融》，台北：台大出版中心，2010年，第165-187页。

[21] 戴华：《荀子性恶论》，第177页。

[22] 朱晓海：《荀子性恶论论证的商兑及疑义探索》，载丘慧芬编：《自由主义与人文传统：林毓生先生七秩寿庆论文集》，台北：允晨文化，2005年，第224页。

[23] 梁涛：《荀子人性论辨正——论荀子的性恶、心善说》，《哲学研究》2015年第5期。

[24] 刘又铭：《荀子的哲学典范及其在后代的变迁转移》，《汉学研究集刊》第3期（2006年12月）。

[25] 黄芸：《〈荀子·性恶〉辨》，第276页。